Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 33

И. А. ГОНЧАРОВ

ЭТИЧЕСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ РАЗУМА И ИХ СООТНОШЕНИЕ
С ПЛАТОНОВСКИМ ОПРЕДЕЛЕНИЕМ БЫТИЯ

Предложенная тема является традиционной в освещении платоновской традиции начиная с комментариев неоплатоников и кончая современными исследованиями. Мы выделяем блок этически ориентированных диалогов, в которых рассуждение ведется в рамках понятия благого, доброго. С другой стороны, в «Пармениде», являющемся образцом платоновской диалектики, отсутствует явная апелляция к понятиям благого и доброго. Степень вовлеченности этих понятий может послужить свидетельством эволюции платонизма к чистому умозрению. Суть этой эволюции может быть определена через элиминирование этических составляющих из философского анализа разума и Бытия.

Этот процесс вызывает интерес потому, что определение разума как чего-то не связанного с материей имеет свое основание в природе этического в самом широком смысле этого слова. До обращения к идее доброго в сократической традиции философская мысль античности примысливала к закону, разуму какой-либо материальный носитель. По крайней мере Гераклит представляет разум как нечто проникающее в нас через чувства. «Втягивая в себя этот вот божественный разум при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными (noeroi); и если мы забываемся во сне, то снова приходим в сознание после пробуждения. Именно вследствие закрытия чувствительных отверстий (во время сна) пребывающий у нас ум отделяется от связи с окружающим, тогда у нас остается единение с этим последним только через дыхание, как бы в виде какого-то корня. А если ум отделился, то он лишается и этой способности памяти, которую имел раньше. С пробуждением же он снова облекается способностью разума, высовываясь через чувствительные отверстия, как бы через некоторые дверцы, и совпадая с окружающим умом. Поэтому, как угли, приближаясь к огню, становятся после (соответствующего) изменения горящими, а удаляясь от огня, гаснут, так же и усвоенная нашими телами от окружающего доля, с одной стороны, отделяясь, становится почти неразумной, с другой же, вливаясь через множество отверстий, становится однородной целому» (Секст Эмпирик. Против ученых. 129—130).

Ум в натурфилософском его понимании являет собой как бы предструктуру мышления отдельного человека. Ум тождествен бытию и так же вечен, как оно. Человек преходящ, но его мышление причастно вечности. В своей истине его мышление является тем же объектом-умом. Здесь имеет место совпадение мыслящего и мыслимого. Перспектива благополучного познания во фрагментах Псевдогераклита оборачивается пафосом богоравенства. Этот познавательный энтузиазм досократиков имеет свои границы, за которыми античная философская традиция демонстрирует нам совершенно противоположный подход к природе разума.

Подобные определения разума исходят из области этического, которая полностью охватывается противоположными полюсами добро — зло. Появление этих полярных понятий может быть увязано со всеобщим отношением в области человеческой практики, а именно: вещь — цель. Вещь, соответствующая своей цели, трактуется с помощью понятия «доброе» («хорошее»). Однако такое целеполагающее отношение может быть вынесено за рамки человеческой практики. Вещь может определяться как полезная или неполезная по отношению к другой вещи. Платон выражает эту мысль следующим образом. «— О том ли ты говоришь, Протагар, что никому из людей не полезно, или о том, что вообще бесполезно? И подобные вещи ты называешь благом? — Ничуть, сказал Протагор, но я знаю много таких вещей: и кушаний, и напитков, и снадобий, и еще тысячу предметов, из которых одни бесполезны людям, другие полезны. А кое-что из того, что людям ни полезно, ни вредно, полезно лошадям, другое полезно только быкам, третье собакам, четвертое ни тем, ни другим, зато полезно деревьям. Да и там одна и та же вещь для корней хороша, а для ветвей плоха, как, например, навоз: для всех растений, если обложить им корни, он хорош, а попробуй положить его на побеги и молодые отростки, и он все погубит» (Платон. Протагор. 334 b). Приведенное утверждение сводится к тому, что благо разнообразно и многовидно. Протагоровское определение оперирует этическими категориями, но может быть рассмотрено и как следствие натурфилософского определения, подобного гераклитовскому. Благо здесь представлено как природное целеполагание, т.е. как разум, являющийся предструктурой человеческого мышления. Безотносительно человека благо определяется как взаимное соответствие вещей. Поэтому всякое проявление логоса уже есть благо.

Таким образом, в первом приближении этическое, т.е. учение о добре и зле, пользе и вреде, может рассматриваться в рамках натурфилософской проблематики. Такое понимание этического не в состоянии предстать перед нами как граница натурфилософской проблематики в античной философской традиции. С этой точки зрения человек является частью космоса, а следовательно, находится в строго закономерном отношении к остальному миру. Поэтому, как и для других вещей, для человека должно быть однозначно установлено, что полезно, а что вредно, что добро, а что зло. Если природой суждено человеку родиться богатым и свободным, то это уже заранее определяет его добродетель, поскольку богатство является объективным благом для всего человеческого рода. «Так поступают те, у кого больше возможностей, а больше возможностей у тех, кто богаче, их сыновья, начав ходить к учителям с самого раннего возраста, позже всех перестают учиться. После того как они перестают ходить к учителям, государство, в свою очередь, заставляет их изучать законы и жить сообразно предписаниям этих законов, чтобы не действовать произвольно и наудачу» (Платон. Протагор. 326 а). В данном определении Платона человек рассматривается по аналогии с другими частями космоса. Как для дерева есть полезные и вредные вещи, так и для человека есть то, что приносит пользу, и то, что приносит вред. Как видно, наличие этической проблематики отнюдь еще не свидетельствует о том, что мы имеем дело с этической характеристикой разума по преимуществу. Чтобы произошло изменение в интерпретации ума, необходимо выделить человека из космического единства как нечто особенное.

Подобное выделение человека происходит на том основании, что отнестись к нему, как к остальным вещам, в определении добра и зла оказывается невозможно. Человеческая природа не позволяет однозначно осуществить это определение по отношению ко всем людям без разбора. Точнее, это сделать можно, но тогда за рамками окажется собственно человеческое, т.е. общественное. Человечество как род - часть космоса, но конкретный человек - часть этого рода, а уже потом и часть космоса. Ближайшими явлениями, определяющими для конкретного человека соотношение «польза — вред», являются такие же люди, как он сам. Следовательно, польза человека состоит в том, чтобы все остальные люди действовали ему во благо. Другая сторона этого определения состоит в том, что оно истинно для всех людей, и, следовательно, все люди должны действовать во благо одного, но и этот один должен действовать во благо всех остальных. Иными словами, благо человека состоит в том, чтобы жить на пользу себе подобным. Это определение добра платоновский Протагор облекает в мифологическую форму, в которой всевозможные искусства венчает добродетель, являющаяся целью всего. Человек делает что-либо для пользы себе подобных, но и черпает всевозможные блага также от себе подобных. Таким образом, добродетель предстает перед нами как своего рода обмен между людьми. Такое понимание рассматриваемого явления определяется в поздней платоновской традиции как гражданская добродетель.

Даже такое определение общественной добродетели не выводит ее из зоны влияния натурфилософских приоритетов. Человек-гончар полезен человеку-зодчему, человек-воин — человеку-купцу. Но они могут быть и неполезны друг другу, а даже наоборот. Казалось бы, что здесь мы имеем дело с интерпретацией того же определения пользы, которое дал платоновский Протагор. Действительно, благо человека состоит в специфических предметах, т.е. в таких же людях, как и он сам. Но отличие его от других начинается тогда, когда оказывается, что соотношение вещи и пользы от нее в социальной области не является непосредственным и само собой разумеющимся. Так, воин может быть плох для купца, а ремесленник для зодчего. Человек может быть полезен для другого только в том случае, когда множество условий совпадают. Но бытие отвечает лишь за непосредственные качества, вытекающие из существа предмета. Сложность обоснования — это продукт обстоятельств, могущих быть и случайными. Бытие же имеет дело только с необходимым, поэтому оно не задается целью связать многообразие в такую же закономерность, которую ей дает логос, у досократиков изначально имманентный всем определениям космоса. Это определение человеческого понимания добра и пользы и отмечают софисты, когда говорят о том, что их необходимо образовывать. Человек может быть полезен для другого только в том случае, если он образован, т.е. обучен гражданским добродетелям: мужеству, справедливости, предусмотрительности. Наличие этих качеств показывает, насколько хорошим является человек для другого, иными словами, насколько он хорош для жизни в обществе. Добродетель не врождена человеку, поскольку она может быть или же не быть следствием человеческого поступка. Без усилия, организующего множество обстоятельств, никто не может стать хорошим. Поэтому человеческая добродетель в определенном смысле противостоит бытию. По Платону, «стать-то хорошим человеком поистине трудно, однако все же возможно, хотя бы на некоторое время, но, ставши таким, пребывать в этом состоянии, то есть быть…хорошим человеком, — это уж невозможно и не свойственно человеку, и разве лишь бог один владеет таким преимуществом» (Платон. Протагор. 344 с).

Итак, определения добра и зла не являются бытийственными характеристиками. Человеческий удел — это становление. Наиболее общей и бесспорной характеристикой последнего понятия является его противоречивость. В контексте же платоновских рассуждений становление представляет собой структуру не только добродетели, но и всей человеческой природы.

Добродетель являет себя вследствие человеческой активности. Поэтому, как и всякая чисто социальная форма, она должна быть представлена в институте образования. В этом и заключается позиция платоновского Протагора по отношению к доброму. Человек познает что бы то ни было по определенным правилам и в определенной последовательности. Поэтому, как и всякая наука, добродетель постигается по частям. Можно ли считать человека добродетельным, если ему присуща лишь одна из частей добродетели: например, мужество, но не справедливость, рассудительность, но не мужество. У Платона Сократ указывает Протагору на существеннейшее противоречие понятия «добродетель», ограничивая таким образом эпистемологический энтузиазм в отношении этического: « — Следовательно, безрассудство противоположно рассудительности? — Очевидно. — А помнишь, ведь раньше мы согласились, что безрассудство противоположно мудрости? — Протагор подтвердил. — И что одно бывает противоположно только одному? — Да, я это утверждаю. — От какого же из этих двух утверждений нам отказаться, Протагор?..Ведь оба эти утверждения вместе звучат не слишком складно — они не ладят и не соглашаются между собою. Да и как им ладить, если необходимо, чтобы одному было противоположно только одно, и не больше, а вот оказывается, что одному только безрассудству противоположны и мудрость, и рассудительность. Так ли, Протагор, или нет?» (Платон. Протагор, 332 е — 333 а-b).

Если реконструировать мысль Сократа относительно предложенных ранее точек отсчета, а именно: бытие — становление, то получим следующую картину. Если человеку присуще мужество, но не справедливость, то исходя из того, что каждой вещи противостоит только одна другая как отсутствие положительного признака, мы должны представить пары: мужество — его отсутствие (трусость), справедливость — несправедливость как несвязанные между собой. Приведенный же пример с мудростью и рассудительностью показывает, что отсутствие одной добродетели равным образом противостоит всем остальным. Отсюда можно сделать вывод о том, что если человек и обладает одной добродетелью, то ему присуще отсутствие остальных. Но всякое отсутствие или отрицание добродетели отрицает ее не по частям, а как единую природу. Это означает, что обладая частной добродетелью, человек на самом деле ею не обладает, в связи с тем что ее природа целостна. Следовательно, допущение, что человеку может быть присуща добродетель в виде частной способности, оказывается ложным.

Этот вывод создает серьезные препятствия для обучения искусству жить в обществе. Всякое знание будет здесь отрицать само себя по причине своего частного характера, а целое человеку недоступно. Это противоречие самой человеческой природы, хотя платоновский Сократ и представляет нам его как противоречие познаваемого объекта. Именно после выяснения структуры добродетели Платон переходит к теме бытия и становления.

Становление, по Платону, является действительной и единственной формой приобщения человека к доброму, поскольку всякая частная добродетель указывает на свое небытие. Поэтому для людей не свойственно оставаться хорошими, даже если они ими стали. «Кого подавляет необоримая беда, например, при управлении кораблем? Ясно, что незаурядного человека, заурядный человек и без того всегда подавлен. Не лежачего мог бы свалить кто-нибудь, а того, кто стоит — чтобы он упал: ведь не того же, кто уже лежит» (Платон. Протагор. 344 d).

Добро в человеческой природе сопровождается злом. Никакому человеку не дано избежать последнего. Поэтому благо, счастье не являются непосредственными определениями, а могут быть представлены в виде результата специфической деятельности, которая является не чем иным, как измерительным искусством. При принятии какого-либо решения человек взвешивает количество ближайшего и отдаленного добра и ближайшего и отдаленного зла. Наилучшим, естественно, будет оптимальное сочетание измеряемых моментов.

Измерение принадлежит к такому же типу умений и навыков, как и все остальные. Так Платон получает вывод о том, что этическое неотделимо от познания. Однако знание как измерительная способность, порожденная неизбежностью зла, вызванного ограниченностью человеческой природы, должно отличаться от жесткой бытийственной детерминации плохого и хорошего. Для всякой вещи существует однозначное определение того, что для нее хорошо, а что плохо, и для чего она полезна, а для чего нет. У человека же обладание чем-нибудь добрым является в то же время и отрицанием этого доброго. Оптимальным вариантом здесь является балансирование между этими двумя крайностями с помощью искусства измерения.

Как уже отмечалось, природный ум не колеблется между добром и злом. Здесь все однозначно: полезное и неполезное. Рассудительность человека имеет своим основанием отрицание добродетелью самой себя. Нужно отметить, что искусство измерения и рассуждения не подобно всем остальным человеческим способностям и искусствам. Оно является всеобщим основанием человеческой активности. Всякое искусство имеет цель, и эта цель является доброй по определению. Таким образом, то, что не освещается светом доброго, не имеет никакой представленности в человеческих навыках и искусствах.

Человеческое определение доброго и недоброго не имеет ничего общего с божественной природой. Понятие добра в человеческой активности может быть определено с помощью сопоставления результата, т.е. доброго по мнению, с истинно добрым. Предмет сравнивается с образцом. Здесь-то и рождаются определения «хорошая вещь», «хороший человек». Для мира истины, где все пребывает вечно, такое сравнение с чем бы то ни было исключено. Поэтому сюда совершенно не подойдет определение хорошего как наличие минимального зла из всевозможных вариантов. Отсюда можно сделать вывод, что богам не присуща та измерительная способность, о которой ведут речь платоновские Сократ с Протагором.

Как мы видим, этические основания определения разумности вовсе не достаточны для понимания природы разума. При обращении к этим составляющим мы оставляем в тени или же вовсе забываем натурфилософские определения ума. Можно сказать даже, что, несмотря на единые понятия, мы сталкиваемся с совершенно различными феноменами.

Сократовско-платоновская традиция не смогла бы избежать стандартного обвинения, адресованного софистам, если бы остановилась на определении природы мышления, изложенном Платоном в «Протагоре». Софисты сузили свою тематику, отказавшись от логоса, и сконцентрировали свои познавательные усилия на человеческом. Действительно, если два определения ума противоречат друг другу, то почему бы не выбрать то, которое ближе?

Разум, определяемый через оптимальное соотношение приятного и неприятного, ведет в конечном счете к той традиции, которая определяется как гедонистическая. Истинный гедонист может безошибочно выбрать оптимальный вариант между добром и его отрицанием. С другой стороны, наличие этой меры делает его поступки приемлемыми для общества. Идея разумного эгоизма, детище правового энтузиазма и антропологизма XVIII—XIX вв., в логическом отношении представляла собой еще одно истолкование того сценария общежития, который был создан софистическо-сократической традицией.

И все же, несмотря на приоритет этических определений в сократических диалогах Платона, можно отметить, что платоновский Сократ вовсе не стремится избавиться от бытийственных составляющих в определении ума. Если внимательно рассмотреть отрывок о бытии и становлении в «Протагоре», то внимание привлекут следующие строки: «Ясно, что тот, кто, во-первых, уже врач, а затем и хороший врач, он-то и мог бы стать дурным врачом; а мы, невежды в искусстве врачевания, не стали бы, как бы дурно мы ни действовали, ни врачами, ни плотниками, и ничем в этом роде; а кто, поступая дурно, не станет врачом…тот не станет и дурным врачом» (Платон, Протагор. 345 b). Основанием этических характеристик здесь является бытие. Сначала есть нечто — врач, и затем уже оно становится дурным и хорошим. Правда, далее следует, что хорошее делает врача; но тогда это хорошее предстает перед нами как основание бытия и являет нам противоположное, т.е. то, что мы понимали как натурфилософское определение разума. Для того чтобы быть хорошим человеком, необходимо сначала быть человеком. Поскольку же человек невозможен без общества, то ему, по определению, присуща минимальная толика добра, которая является его общественной природой. Всякая определенность, таким образом, — продукт деятельности к лучшему. Но эта деятельность не человеческая, поскольку ее результатом является непосредственная определенность, а не исчезающая граница между хорошим и плохим. Стремление к хорошему как к бытию может рассматриваться как ум, действующий в природе. Так бытие становится основанием становления, суть которого полностью исчерпывается этическими определениями. Но бытие здесь также приведено в соответствие с природой становления. Оно также полностью охватывается этическими категориями, поскольку хорошее понимается как определенность.

Соприкосновение бытия и становления в едином определении разума служит своего рода источником проникновения этических определяющих в натурфилософское понимание разума. Отныне определенность космоса характеризуется как добро, неопределенность — как зло. Бытию уже изначально присваивается характеристика доброго.

Здесь можно проследить и выявить причины, лежащие в основании отрицания платоновским Сократом определений человеческой добродетели, разрабатываемой софистами. Польза и минимальное страдание теперь для него не являются окончательными критериями добра. Доброе, хорошее становится объективным, т.е. бытием, не зависящим от людей.

Абсолютное как добро не имеет ничего общего с теми определениями добродетели, которые давались Платоном в «Протагоре», т.е. через пары приятное/неприятное, удовольствие/неудовольствие. С совершенно иных позиций определяет Платон добродетель в «Федоне». Доброе не зависит от наличия худого. Так, мужество в «Протагоре» определялось через страх чего-то худшего. В «Федоне» же Платон пишет: «…существует лишь правильная монета — разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны мужество, и рассудительность, и справедливость — одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разумения и обменивать друг на друга, то как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная. Между тем, истинное — это действительно очищение от всех страстей, а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения» (Платон. Федон. 69 b-c).

От двоякого определения разума в этом отрывке остается лишь двоякая роль добродетели, благодаря которой человек не только живет в обществе, но и очищается от страстей. Платоновская традиция в дальнейшем своем развитии увековечит такое деление добродетели, когда она может восприниматься и как гражданская и как очистительная. Речь идет не о разных способностях, а о различных проявлениях одного и того же. Так, Плотин, следуя платоновскому определению и описывая гражданские добродетели, указывает на то, что их источником является подобие, а не различие и противоположность. Плотин пишет: «В первую очередь восприемлющей является добродетель, посредством которой мы подобие выражаем. Находим мы ее таким образом: то, что в нас является имитацией его (подобия) существования, является добродетелью, то же, что заставляет существовать единичность, никогда не является добродетелью, показателем взаимности является подобие» (Enneades Prime Liber II (24—26)).

Взаимность, собственно, и есть то, что определяет добродетель как способность жить в обществе. Таким образом, и Платон в «Федоне», и гораздо позже Плотин отвергают понимание добродетели как шаткой границы между добром и злом. Природа добродетели едина: при обращении души к разуму, который является ее центром, добродетель очищает свою природу и изображает ее как разум, всегда в ней пребывающий. Здесь область этического уже переходит в диалектику целого. Разум сплавляет воедино добро и зло, потому что как мера единство предшествует всякой частности. Таким образом, добро предстает перед нами не как боязнь зла, а как источник всякого бытия и определенности, порождающей различия.

Добродетель гражданская ставит своей целью оптимальное соотношение доброго и злого. Но добродетель может и очистить душу от частного, и сделать целью абсолют, т.е. источник бытия, поскольку он — абсолютное добро. Такова добродетель философа. Неслучайно то, что Сократ в «Федоне» говорит о том, что истинный философ не может не желать смерти, поскольку последняя есть освобождение чистой идеи души от становящегося и вторичного.

Разум Платон понимает как объект, а точнее как абсолютный объект. В этом отношении можно говорить о сохранении Платоном натурфилософской, т.е. объективистской традиции. Разум, однако, у него освобождается от материального носителя, т.е. от стихии. Это, конечно же, происходит через отрицание определений досократиков. Бытие как логос не явлено в материальной стихии и принципиально явлено в ней быть не может. В этом отрицании кроются основания для сужения разума до чисто человеческих определений в софистически-сократическом дискурсе.

В чисто человечески определенном разуме бытие оказывается изначально этически определенным. Бытие здесь не является бесспорной непосредственной данностью. Оно опосредуется человеческой заинтересованностью. Поэтому существует либо благое, либо неблагое. Вещь, не представленная в рамках данной системы координат, является несуществующей. Протагоровское «Человек есть мера всех вещей, как их существования, так и несуществования» может быть истолковано и в предложенном нами смысле.

Проведенный анализ показывает, насколько шатким оказывается бытие, основанное на этических приоритетах. Здесь возникает вполне определенная опасность перехода от этического релятивизма к всеобщему.

Все же полученный вывод необходимо оговорить и ограничить тем, что указанный релятивизм имеет место лишь в рамках дискурсивного пространства. За его рамками оказывается сама категория «бытие», которая у Платона дает себя знать сначала в «Протагоре», а затем и в «Федоне». Можно даже сказать, что это забвение бытия было условным в скептической традиции. Общепризнан тот факт, что основанием скепсиса во многом стала интерпретация бытия в элейской школе. Но сами эти трудности оказались результатом объектного определения разума. Более того, феномен античного релятивизма и скептицизма мог существовать при сохранении постоянной интенции к объектным характеристикам ума, составляющим основу всякого скепсиса.

Итак, можно сказать, что рассуждения о понятии блага в обществе были дополнительными по отношению к бытию. Платоновская диалектика поздних диалогов ориентируется на сохранение и выявление этой всеобщей бытийственной основы. Однако, как уже указывалось, бытийственная основа представлена в них уже не в натурфилософской трактовке. Сократовские рассуждения о добродетели оказали здесь несомненное влияние. Разум как мера общественных отношений отличался от всеобщего начала натурфилософии тем, что «измерял» не стихии и материальный космос, а идеальные отношения, составляющие природу социума.

Возвращение Платона на объективистские позиции оказалось возможным лишь при условии более расширенного толкования логоса. Подобное не только производит подобное, но и измеряется подобным. Мера космоса сама выступает в качестве стихии. Мера идеального также должна заимствовать природу измеряемого. Логос как всеобщий источник бытия должен стать источником бытия этических приоритетов.

Разум как источник определенности — это мера, но всякая мера есть ограничение, т.е. граница. Искушенная сократическими экспериментами, платоновская традиция именно здесь оказывается стесненной трудностями, преодоление которых и создает ей славу образца диалектики. Необходимость быть мерой идеального и материального рождает противоречия в определениях ума. Если он — мера только человеческого, то он субъективен и неуловим. Натурфилософская же трактовка связана с трудностями, история которых общеизвестна. Поэтому-то в платонизме возникает понятие, трудноопределимое с точки зрения современного философствования, для которого идеальные отношения более реальны, нежели непосредственность бытия. Речь идет об умопостигаемой материи. Секретом этого понятия во многом является стремление сохранить за разумом статус объекта, т.е. представить его как нечто существующее до всякого дискурса. От материальной границы, определяемой всеобщей мерой, остается один контур, носителем которого и является псевдоматерия. Этим термином Плотин пользуется для того, чтобы определить отношение, т.е. то, что связывает пропозициональные переменные особенных качеств в постоянное единство. Он пишет: «…чистое расположение не содержит закономерности, но круг вещей обращается вокруг себя (замыкается на себе) и псевдоматерию имеет сущностью» (Enneades Prime Lib. III (14—15)). Под положением и пропозицией здесь понимается конкретное, застывшее соотношение, имеющее свое основание в чем-то едином, что и является псевдоматерией.

Классическим же определением умопостигаемой материи является то, которое дается в платоновском «Тимее». Несмотря на обширность этого определения приведем его полностью. Платон пишет: «…есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому, если некая вещь представляется то чем-то одним, то другим, причем ни то, ни другое взаимно друг друга не порождает, то вещь эта будет одновременно единой и раздельной» (Платон. Тимей. 52 b-d). Безусловно, что приведенный отрывок довольно неоднозначен в понимании, но, тем не менее, можно сделать вывод, что эта стихия, т.е. плод незаконного умозаключения, едина с образцом и неотделима от него. Это нечто, о котором идет речь, придает истинному бытию объектный характер. Эта объектность может быть проинтерпретирована как непосредственность и изначальность. Изначальность обеспечивает превосходство единства над различиями.

В «Федоне» Платон отвергает трактовку души как гармонии, созданной в результате различий между положениями и состояниями матеральных частей. Идея души, по Платону, вечна и предшествует любой гармонии. И это относится ко всякой идее. Платон пишет: «А если душу считать гармонией, как нам обозначить то, что содержится в душах — добродетель и порочность? Назовем первую еще одной гармонией, а вторую дисгармонией? И про хорошую душу скажем, что она гармонична и, будучи сама гармонией, несет в себе еще одну гармонию, а про другую — что она и сама негармонична, и другой гармонии не содержит?..Но ведь мы уже признали…что ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая, а это означает признать, что одна гармония не может быть более, полнее или же менее, слабее гармонией, чем другая. Так?..Значит, душа, раз она всегда остается самой собою и не бывает ни более ни менее душою, чем другая душа, не бывает и настроенной в большей или меньшей степени?» (Платон. Федон. 93 с-е).

Но ум не может определяться только тождеством. Гораздо позднее, уже в интерпретации христианских авторов, эта проблема возникнет как соотношение ratio и intellectus, т.е. ума как непосредственной идеи и как дискурса. Однако эта проблема может рассматриваться как два различных подхода к бытию. В седьмой книге «Метафизики» Аристотель дает два определения истинно сущего, находящихся в отношении взаимного отрицания. Первое из них определяет сущее как то, о чем все сказывается, а оно не сказывает ни о чем. Другое же дает нам понять, что такого чистого бытия не существует, поскольку оно присутствует только в определенности, т.е. неотделимо от нее (Аристотель. Метафизика. 1028а.10— 1029а.10).

С непосредственным и опосредованным определением бытия мы уже встречались, когда речь шла о забвении его изначальности, которое имело место в чисто человеческом его определении через значимость. Иными словами, нет отношения — нет и бытия.

Как видно, здесь речь идет не о противопоставлении бытия и ума. Противоположность эта имеет более глубинный характер. Непосредственность и ее противоположность могут предстать перед нами и в качестве идеи и рассуждения, т.е. сопоставления мнений, или же в качестве первого субстрата и формы. И ум, и бытие являются в этом отношении тождественными.

Но действительно ли безразлична та форма, в которой предстают указанные противоречия? Идея, лежащая в основе всякого рассуждения и действия, есть не что иное, как идея блага. Непосредственность в сфере человеческих отношений является истинным благом. Диалектика здесь явлена как отношение относительного и абсолютного добра, или же истины и мнения. Истинное благо связано с бытием.

Аристотель, концентрирующий свое внимание на сущем, определяет благо как источник всякого бытия. Для нас же представляет интерес способ, которым он пользуется при объяснении блага как порядка. Аристотель пишет: «Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — как нечто существующее отдельно и само но себе или как порядок…Ибо все упорядочено для одной цели, но так как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется, напротив — для них нее или большая часть дел определены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему (благу), а большей частью им остается делать, что придется, ибо природа каждого из них составляет такое начало» (Аристотель. Метафизика. 1075а. 20).

Благо — это порядок, но этот порядок Аристотель иллюстрирует на примере общественных отношений. Таким образом, мы опять имеем дело со взаимными определениями этического и бытийственного. Они могут быть представлены и как основания друг друга: так, при явленности одного момента другой может предстать как сущность и форма. В основе всех этических приоритетов лежит бытие как источник и абсолют. Но, в свою очередь, являющееся бытие отступает перед той основой, которая определяется столь близким человеку понятием блага.

Мы уже наблюдали, как в области этического позиция гедонизма преодолевается полаганием абсолютного блага. Невозмутимость, избавление от страстей и страдания представляют собой уход из мира человеческой заинтересованности. Такая жизненная позиция может трактоваться как интенция к чистому бытию. Так, учение о добродетели уступает место уподоблению абсолюту, учитель добродетели — блаженному, разумный гедонизм — философскому аскетизму. В данном случае можно говорить о вполне определенных поведенческих типах. Они определяются через бытийственные характеристики этического. На многие столетия платоновский поведенческий образец становится моделью философского отношения к миру.

Лежащий в основе этого образца отказ от относительного общественного принимает форму очищения, т.е. катарсиса. Этот как этический, так и очистительный момент служит основанием чистого умозрения, или того, что именуется теоретическим знанием. Несомненно, что связь аскетизма и теоретического знания представляет собой весьма интересное направление в исследовании судеб платонизма.

Тесному соединению указанных понятий противоречит историческая привязанность аскетизма к христианскому его варианту, который основывался прежде всего на практически ориентированных определениях. Прежде чем охарактеризовать практически ориентированный аскетизм, обратимся еще раз к истокам античного умозрения.

Ориентация на бытийственную установку прослеживается и в иерархическом принципе познания. Самый высший способ познания определяется отрицательно, т.е. апофатически. В нашем случае это значит, что такой тип знания не должен быть связан с относительностью общественной реальности. Поэтому чистая логика — это чистая в первую очередь от практического. И все же несмотря на отрицательные определения, мир умозрения являлся миром конкретного разнообразия геометрических форм и логических алгоритмов, связанных умопостигаемой материей в единство.

Но если ту основу, которая связывает мир в порядок, определить через понятие благого, то бытие получит в качестве своего основания практически интерпретированный закон. Нечто подобное прослеживается и в аристотелевских аналогиях. Ум у него движет миром, как нами предмет желания. Однако в рамках классической философии эти определения остаются не более чем аналогиями.

Понятие абсолютного блага конкретизируется с появлением учения о совершенной общности. Несмотря на разнообразие интерпретации общности, она определяется отрицанием относительного блага, лежащего в основании любого реального социума. Здесь можно говорить о конкретизации блага с помощью практических определений, но эти определения уже характеризуют благо как абсолютное. В отрицании относительных определений блага христианская практика является наследницей платонизма. Но трактовка этого понятия через представления об идеальной человеческой общности изменяет аскетическую практику, свойственную античному менталитету.

Путь очищения философа — это путь одиночки, который может варьироваться, поскольку не предполагает своего согласования с кем бы то ни было из живущих. Христианский аскет невозможен вне конфессии, поскольку цель его очищения лежит в участии в определенном сообществе, способствующем провидению. Этот аскетизм изначально практически ориентирован. Ориентация имеет своим результатом общественное деяние: если не проповедь, то пример.

Рассмотренные в этой работе этические приоритеты платонизма явились перед нами как существенные составляющие бытийственных определений. Последние, в свою очередь, стремятся избавиться от относительности этических определений на протяжении всего периода развития классического платонизма.

Ввиду того, что этическое и бытийственное начала взаимоопределяют друг друга, классический и христианский типы платонизма и соответствующая им практика могут быть восприняты как два возможных варианта взаимного определения рассмотренных здесь начал.


©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ