Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 120

А. В. ЦЫБ

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ПЛАТОНОВСКИХ И АРИСТОТЕЛЕВСКИХ ПОНЯТИЙ
В СОЧИНЕНИИ ОРИГЕНА-ХРИСТИАНИНА «О НАЧАЛАХ»

Сочинение раннехристианского мыслителя конца II — начала III в. Оригена Александрийского «О началах» представляет собой один из первых опытов систематического изложения христианского вероучения. Главной или одной из главных проблем этого произведения стал христианизированный космогонический сюжет, или история происхождения мира, представленная путем толкования различных мест Ветхого и Нового Заветов. Такой метод философствования, существовавший в исторических рамках общей комментаторской традиции IV в. до н.э. — XVI в.,1 получил по месту своего происхождения название Александрийской школы экзегетики (кроме того, школа существовала институционально, т.е. как образовательное учреждение при александрийском епископате). Он опирался не только на текст Св. Писания, но и на превосходное знание античного философского наследия, причем на такое знание, которое вместе со своей ярко выраженной полемической прагматичностью выполняло и серьезные «справочные», познавательные функции по отношению к теологическому творчеству самих христианских мыслителей. Сочинение «О началах» следует назвать одним из лучших образцов этого жанра в той отдаленной «переходной» (от эллинизма к христианской культуре) эпохе, причудливо соединившей черты нарастающей метафизики монотеизма и особенности многовековой языческой мудрости.

Понятно, что субъективно точка зрения Оригена была христианско-теологической, что будучи воинственным выразителем своего мировоззрения, Ориген вовсю полемизирует с языческой античной философией и, более того, решительно отрицает при этом любую взаимосвязь своих взглядов с ней. Но верно и то, что подобные заявления в отдельных конкретных случаях имели лишь декларативный, мировоззренческий характер, не всегда отражающий реальное положение вещей, и рациональные основания раннего христианского богословия (как, впрочем, и схоластики) составляли идеи классической античной философии. Выяснение этой связи является, конечно, серьезным и, разумеется, далеко не однозначно решаемым вопросом историко-философских исследований. Общим исходным пунктом здесь является констатация происхождения христианской метафизики, в том числе и из некоторых основополагающих идей Платона и Аристотеля.2 Есть точка зрения, что идейная переработка античного наследия в александрийском платонизме в целом имела во II—III вв. три тенденции, из которых каждая «ощущала необходимость устранить всякие противоречия» между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и между Св. Писанием и языческой философией, с другой. Это: эклектизм, гармонизация, синкретизм и, как разновидность последнего, «философия компромисса»3. Перечисленные тенденции философского мышления александрийцев имели различные степени ращиональной определенности и самоидентификации в трех философских школах (разумеется, не в прямой зависимости от принадлежности того или иного автора к той или иной школе): неоплатонической, осуществившей непосредственную преемственность классической эллинской метафизики, гностической, где на первый план выступило цветистое разнообразие восточных мифологических сюжетов, метафизически модернизированных и христианской, взявшей изначальную установку на преодоление всякой этнической специфики в содержании учения и ассимиляцию философии и науки с позиций этического превосходства над «рациональной ограниченностью» последних.

Уже второй знаменитый христианский учитель александрийской школы Климент (ок. 150—215/216 г.)4 ставит в своих сочинениях задачу провести четкую демаркацию между «эллинской философией» и «богатством вечного Логоса» (Строматы. I, 14).5 Опираясь на индуктивно-онтологический аргумент («Невозможно знать часть, если не знаешь целого» (Строматы. 14), он доказывает, что «в греческой философии, как в орехах, не все съедобно», что науки и философия имеют лишь «приуготовительное» значение (Строматы. I, 5), ибо они, «подобно вакхантам...разорвали Пенфея (истину) на части» (Строматы. I, 13) и нуждаются в объединяющей власти христианской веры. Достоинства греческой философии, по мнению Климента, о стоят в следующем: а) она является «частичной истиной»;. b) она вооружает эрудицией ум верующего; с) она является отображением (как в зеркале) «учения истинного» — тем даром который «эллинам ниспослан от Бога»; d) она предполагает «сравнение», на основании которого выбирается истинное знание (Строматы. I, 2). Резко критикуя эпикурейцев за отрицание провидения и зачисление чувственных удовольствий в разряд богов, стоиков — за учение о Боге как «телесной субстанции», проникающей «собою все, даже грубейшую материю» (Строматы. I, 11), а также — ранних натурфилософов-досократиков, Климент, обращаясь к авторитету Платона, отмечает роль Анаксагора, который, по его мнению, признавал Бога (т.е. признавал надлежащим образом), так как «первый учил о существовании прежде начала вещей Ума» (Строматы. II, 5)

Космогоническая ноэтика, собственно, и стала тем главным эпистемологическим полем, или, по выражению М. Фуко, «операционным столом»6, на котором проводили свои метафизические опыты александрийские интерпретаторы Платона и Аристотеля. Среди различных точек зрения на способы идентификации этих учений привлекает внимание та, которая предлагает искать суть различий между учениями средних платоников в «ортодоксальности» и «еретичности ориентализованного платонизма».7 Правда, в упоминаемой здесь работе речь идет о плотиновской критике гностиков, анализируемой на основании данного методического различения, но, по нашему мнению, указанная точка зрения на способ дифференциации и идентификации учений подходит и к рассмотрению раннего александрийского христианства (с учетом его общей синкретической тенденции). Это утверждение можно убедительно продемонстрировать содержанием многих ключевых мест сочинения «О началах» Оригена,8 которое весьма способствовало ассимиляции христианством «ортодоксального» платонизма. Этот платонизм Оригена в виде использования и развития идей Платона и Аристотеля (речь идет о синкретическом смешении платоновских и аристотелевских понятий), пожалуй, не вызывает сомнений даже в православной литературе.9 Тем более вопрос этот всегда удовлетворительно решался в европейских, в том числе и теологических, исследованиях, для которых характерны, например, такие суждения, как: «христианин Ориген усердно занимался Платоном» (Hist. eccl. 6, 19, 8), «хорошо знал труды Аристотеля и охотно их использовал» и при этом отмечал «пропасть между Платоном и его великим учеником» (т.е. Аристотелем)10 и т. д. Более того, сами тексты Оригена дают повод для утверждения, что, проводя такое различие, он, хотя и сдержанно, но все-таки довольно положительно оценивал учение первого о бессмертии души (Против Цельса. I 21, 32) и резко отрицательно отзывался о философском учении второго (Против Цельса. III 75; II 72). И это с уверенностью можно утверждать касательно тех только мест, где имена Платона и Аристотеля упоминаются непосредственно.

Вместе с тем, сочинения Оригена, прекрасно ориентировавшегося в современных ему философских течениях, лично знакомого с предтечей Александрийского неоплатонизма Аммонием Саккасом и наиболее выдающимся представителем этого течения Плотином,11 оказываются неизбежно наполненными неявными реминисценциями из Платона и Аристотеля, которые, надо сказать, довольно органически вливаются не только в его аллегорический метод экзегетики, но и догматическую теологию, свидетельствуя об особом виде христианско-неоплатонического синкретизма. Рассмотрим подробнее, в каких разделах сочинения Оригена «О началах» могут находиться подобные заимствования и какого рода преобразования эти заимствования претерпевают в аллегорической экзегетике мыслителя.

***

Ориген-христианин был представителем монистического взгляда на происхождение космоса, или монистической онтологии, сводящей видимый и невидимый миры к Божественному Единству как исключительной первопричине всякого бытия,12 и в этом отношении он был вполне характерным христианским созерцателем эллинистической картины мира. «Все, каким бы то ни было образом признающие промысел, — писал он, — исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все признают Его родителем вселенной» (О началах. I, 3,1),13 «когда же Он вначале творил то, что хотел сотворить...то Он не имел никакой другой причины для творения, кроме Самого же Себя» (О началах. II, 9, 6). Христианское аксиоматическое допущение creatio ex nihilo, на котором устанавливает здание своей космогонии Ориген, предоставляло ему очевидное мировоззренческое преимущество над его философскими оппонентами, так как снимало опасность космологического (онтологического) дуализма, характерного для некоторых гностиков, а также — и остроту проблемы перехода от единой умопостигаемой Первосущности к видимому миру, свойственную неоплатоническим учениям; но в то же время оно представляло собой теоретическую установку (которая, в свою очередь, была следствием более глубокой антиметафизической интуиции раннего христианского богословия) для значительного упрощения Оригеном всей дальнейшей схемы его космогонии и космологии сравнительно с неоплатоническими и гностическими конструкциями. Эту особенность — ослабление «метафизического напряжения» текста — следует учитывать при чтении «О началах», так как ее проявлению не препятствует даже представление Оригена о Боге как космическом Уме, являющееся лейтмотивом этого его сочинения и одновременно главной темой неоплатонических космогонии. Ориген особенно подробно рассматривает это положение в 1-й главе книги I «О Боге». Подчеркивая значение мыслительной деятельности как сущностной характеристики Бога, он пишет: «Он (Бог) есть ум, и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум» (О началах. I 1,6). Вместе с тем толкование Бога как Ума (nous) является для космогонии Оригена не просто в высшей степени метафизическим (в отличие от множества специфически теологических наименований атрибутов Бога), ибо находится в центре его концепции всего умопостигаемого и материального бытия, более того оно — совершенно не случайно с точки зрения историко-философской традиции, восходящей к Аристотелю,14 Платону,15 Анаксагору.16

Из всех определений, различающихся между собой, Бог-Ум из сочинения Оригена ближе всего, как это становится видно из цитат, приведенных далее в нашей статье, оказывается к космическому уму из XII книги «Метафизики» Аристотеля. Правда, это совсем не значит, что Ориген прямо опирается на подробнейший и тонкий анализ Аристотеля, но, несмотря даже на то, что теологический стиль Оригена поразительно далек от виртуозных рассуждений Аристотеля (и вообще расположен в плоскости уже иного менталитета), именно в отдельных и весьма существенных чертах и определениях обоих толкований все же бросаются в глаза признаки сходства. Для убедительности этого утверждения его можно проиллюстрировать сравнением параллельных мест из текстов обоих авторов. Прежде всего это касается тезиса об абсолютной простоте и нетелесности космического ума, в котором сходство рассуждений обоих философов настолько очевидно, что его можно представить прямым сопоставлением фрагментов

«О началах» Оригена «Метафизика» Аристотеля
«То, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым» (I 1, 6).
«Бога же, который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала» (I, 1, 6).
«...Нельзя считать Бога телом...» (I 1, 2), «но — простой духовной природой, не допускающей в себе никакой сложности...ибо ум, чтобы двигаться, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи» (I 1, 6).
«(Ум) представляется наиболее божественным из всего являющегося нам» (XII, 9, 1074b 15). «И жизнь поистине присуща ему (богу), ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и вечное существование, и именно это есть бог» (XII 7, 1072b; 7, 25—30).

«Есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность;...эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима; эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движению (XII 7, 1073а 5—10).

Конечно, общий контекст у Аристотеля иной, чем у Оригена. В XII книге «Метафизики» Аристотель ведет речь о началах (причинах) сущностей (он говорит о множестве «сущностей», каждая из которых имеет «начала»), которых, по его мнению, «три: форма, лишенность формы» и «материя» (XII 2, 1069b 30; 4, 1070b 15—20), но, так как всякие «сущности» должны «заключать в себе некоторое начало, способное вызывать изменения», «такое начало, сущность которого — деятельность», ибо «сущее в возможности может и не быть (в действительности)» (XII 6, 1071b 10—20), то он прибавляет четвертое, по сути своей главное — «перводвижущее» (начало) (XII 5, 1071а 30; 8, 1074 а 35), или «первое (начало), находящееся в состоянии осуществленности», которое есть «причина всего» (XII 5, 1071а 35). Свойства этого «движущего элемента» таковы: он «вечен и есть сущность17 и деятельность»; простота (XII 7, 1072а 20—25), нематериальность (XII 6, 1071b 10—20), неподвижность, единственность в числе (XII 8, 1074а 35). Это четвертое начало бытия для Аристотеля равно «уму», «божественному мышлению, направленному на самое себя, на протяжении всей вечности» (XII 9, 1074в 30—1075а 10). Однако очевидно, что и мысль Оригена не только останавливается на некоторых существенных для Аристотеля сторонах определения «ума», но и развивается в направлении, близком к аристотелевскому. Божественный разум является для него не только Творцом, но и Устроителем (Демиургом) мира, «Художником» (О началах. II 11,4). «Правильнейшим понятием о Боге, — пишет Ориген в другом своем сочинении, — будет то, когда особенностями Его будут признаваемы творчество и промышле-иие...».18 Творческая деятельность Бога является также «силой», порождающей действительные вещи: «Нужно представить себе ту силу Божью, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устраивает, созерцает и управляет всем видимым и невидимым, это — та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог...Именно от этой безмерной великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь...» (О началах. I 2, 9).

На сходство христианского Бога у Оригена и аристотелевского «ума» обращает внимание и К.О. Вебер. Он усиливает эту аналогию следующим весьма категорическим замечанием: «Ориген-христианин решает ключевой вопрос теологии правильно в духе неоплатонизма: Бог есть совсем не arreton (неизреченное), а совершенный Творец мира, чьей волей явились все вещи. Он есть не только мышление, мыслящее себя, но и мир, который находится под его наблюдением».19 Уточняя это утверждение, следует сказать, что развитие ведущего метафизического определения Бога как Ума происходит у Оригена путем дополнений: а) специфических для христианства учений о Боговоплощении и Троичности Божества; b) этических дефиниций, зачастую выдержанных в духе платонизма (например: «просто и несложно лишь все доброе, и многообразно злое; проста и несложна истина, а многообразна ложь; просто и несложно слово Божье...»20); с) аллегорического толкования, обильно насыщенного христианскими и платоновскими метафорами;21 d) и — собственно философских рассуждений, к каковым, например, относится характеристика особого вида движения, присущая Божественному Уму (Ум у Аристотеля неподвижен).22

Согласно рассуждениям Оригена, «движение Ума» должно вполне логично связываться со свойствами «простоты», «единства» (недопускающего наличия частей), «вечности» и «нематериальности»: Ум «в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности и ни замедления...иначе сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и нарушалась бы простота Божественной природы. (Он) также не нуждается в месте, это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом» (О началах. I 1,6). Об этом Божественном разуме, считает Ориген, можно судить по аналогии с умом человеческим. Важно отметить также, что этот космический Ум подвержен одному из видов движения, различаемых Оригеном в природе. «Из всех движущихся предметов, — пишет Ориген, — одни имеют причины своих движений в самих себе, другие получают (движение) извне. Так, только извне получают движение все предметы безжизненные, например, камни...имеющие только свою особую материальную или телесную форму...Другие предметы имеют причину движения в самих себе...Из этих предметов, имеющих причину своих движений в самих себе, некоторые, говорят, движутся из себя, а некоторые — от себя; их разделяют так: из себя движутся предметы живые, но не одушевленные, от себя же движутся предметы одушевленные, так как им присуще воображение, т.е. некоторое желание и побуждение, которое и вызывает их двигаться или стремиться к чему-нибудь» (О началах. III 1, 2, пер. Руфина; курсив наш. — А.Ц.). К этим трем видам движения, т.е.:1) от внешней причины для вещей материальных; 2) «из себя» (ex auton) для вещей живых, но неодушевленных;23 3) «от себя» (ap’ auton) для одушевленных, но не обладающих разумом животных, — из которых два последних вида «имеют причины (движения) в самих себе», Ориген прибавляет еще один, которому подвержены существа, наделенные разумом: 4) «движение разумных существ, — пишет он, —...есть движение чрез них самих (di’ auton)»24 (курсив наш. — А Ц.).

Понимание свойств движения Божественного Ума связано у Оригена, пожалуй, с таким фундаментальным свойством, как творческая деятельность. Она, по Оригену (как, впрочем, и по Аристотелю), есть то, посредством чего Божественный разум совершает переход к миру рожденных (несотворенных) им и умопостигаемых сущностей и — к тварной материи. Тем самым Ориген вводит в содержание понятия «Ум» новые характеристики, включая в деятельность Ума не просто «благое» мышление как таковое, но и «промысел», и «воздействие Словом» (Логос-Христос как орудие, инструмент творения) и благодать Св. Духа. В отличие от гностических концепций Первосущего, в которых Первый Ум, или «Ум в покое», абсолютно трансцендентен этому (материальному) миру и значительно отдален даже от остального умопостигаемого космоса, а мир творит только Третий Ум, размышляющий, или творящая Душа и Демиург,25 и в отличие от учения Плотина, в котором, хотя и подчеркивается активный характер Ума, и «любая мыслимая Умом (нематериальная) сущность (ousian) становится реальною», но «за Умом следует Мировая Душа, которая непосредственно творит мир», а над Умом возвышается «наипростейшее, самодовлеющее и отстраненное от мира Единое, и Ум является образом enoeides; и раскрытием Первоначала — Единого»,26 в отличие от этих концептуальных построений, в рассуждениях Оригена космический разум является одновременно и единой Первосущностью, и Творцом, и Демиургом-Устроителем космоса, и высшей сферой умопостигаемого, которая своей мыслью объемлет все возможные сущности, а отношение субординации здесь перемещается на «ипостаси» Божества: Бога-Отца, Бога-Сына, Св. Духа, мир ангельских («чистых») и сатанинских («противных сил») сущностей и «умов», соединенных с материей. Внутри этой субординации Сын есть «отпечатленный образ сущности и даже ипостаси (Отца)» (О началах. I 2, 8), «образ Невидимого..,через который мы познаем Отца» (О началах. I 2,6),27 «душа Бога (О началах. II 8,4), Его «сила» (О началах. I 2,9) и т.п.; Св. Дух почти не имеет собственной ипостасной определенности, а мир ангельских, сатанинских и человеческих сущностей завершает космос, находящийся под наблюдением Божественного Промысла.

***

Метафизический переход от «первопричины» всего мира к его существованию Орйген совершает, опираясь также на понятие «сущность», в интерпретации и конкретном применении которого (в контексте теологической космогонии) он допускает синтетическое смешение «сущности» в аристотелевском смысле и «умопостигаемой идеи каждой вещи», которой повсеместно пользуется Платон (напр.: Федон. 102b; Тимей. 51с—52b).

Ход мысли Оригена таков. Являясь по сущности «Умом», «в (умопостигаемом) начале Бог сотворил такое число разумных, или духовных, (существ), сколько по Его предведению, могло быть достаточным», так как «и Божье могущество ограниченно, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченного существа (Его)», ведь «если бы могущество Божье было безгранично, то Он по необходимости не знал бы самого Себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо. Итак, Он сотворил столько, сколько мог познать и содержать в Св. разуме, и управлять Своим промыслом. Равным образом Он сотворил столько материи, сколько мог украсить..И Писание говорит: „Бог сотворил все мерою и числом”». (О началах. II 9,1). Таким образом, «благодаря этому самоограничению Бога и возникает интеллигибельный мир, сначала Логос, который охватывает идеи. Он существует от вечности...Благодаря Сыну сотворен Дух, который однако не имеет собственного места в этой космогонии...После Духа сотворены ряды разумных сущностей (Reihe Vernuftwesen)».28

Эти интеллигибельные существа по своей «сущности» не только являются вечными «идеями» Божественного разума, но и представляют собой одновременно «умы» (О началах. I 1,7), «разумные существа» (О началах. I 5,1—2), и поэтому, согласно своей же природе, «сущности», они «родственны» (но не тождественны) Богу-Отцу (О началах. I 1,7). Здесь мы сталкиваемся с мотивом субстанциального родства, характерного для многих античных представлений о структуре умопостигаемой сферы космоса. Дело в том, что эта идея генетическо-субстанциального единства космоса входила как в ближайшие ко времени Оригена неоплатонические и .гностические космогонии, так и в более древние орфико-пифагорейские учения дионисийского цикла. Ею же пронизан весь идеальный мир Платона. А ее следствием были представления о предсуществовании и посмертном очищении душ, в значительной мере воспринятые Оригеном. Однако вопрос о том, насколько сознательно Ориген, использовал в своих построениях Аристотелевское понятие «сущность», затемнен его демонстрацией негативного отношения к языческой философии. Правда, применение этой категории в субординационистском обосновании Троичности Божества у Оригена рассматривает в своей статье Ю. Хаммерштадт и существенно проясняет дело. По его мнению, отношение лиц Божества Ориген различает не только по «ипостаси», но и по-«сущности». Наиболее близок Богу-Отцу оказывается Сын, или Логос, орган, посредством которого Он творит остальной умопостигаемый мир. «Ориген обозначает Бога-Отца и Сына не только как различные ипостаси, но и как различные ousias»29. Но следует принимать во внимание то обстоятельство, полагает Ю. Хаммерштадт, что в текстах Оригена прежде всего фиксируется путаница, подмена понятий hupostasis и ousia, их «от места к месту различное применение», что ведет к выводу о «неудавшейся попытке Оригена провести различение» между обоими понятиями по аналогии с различением «первой и второй сущности» у Аристотеля.30 Более того, он считает, что «отцы церкви прибегали к аристотелевскому различению без знания» и «место доказательства для ousia как “первой субстанции” у отцов церкви является недоказуемым», и даже когда речь идет «о множестве ousias, то речь идет о чисто грамматическом множестве, без разговора о различении между ousias»31. Вместе с тем понятие hupostasis еще не употребляется Оригеном в значении «личность». Объясняя свое представление о трех ипостасях в «Комментарии на Иоанна» (Joh. comm. 2,75/8 (GCS Orig. 4,65,15/35)), Ориген подчеркивает «подчиненность между Богом-Отцом, Сыном и Св. Духом», а их единство усматривает в «единодушии, гармонии и соответствии воли» (Против Цельса. VIII, 12), и не более того. Таким образом, делает вывод Ю. Хаммерштадт, у Оригена hupostasis является смешанным32 с ousia в Троице и не мoжет быть переведено как «индивидуальное существование» в смысле «личности»,33 а это означает, что оба понятия лишь весьма приблизительнoсоотнесены к аристотелевскому различению «первой и второй сущности», что вполне объяснимо негативной реакцией Оригена на философию Аристотеля в целом.

Было бы логичным счесть, что выводы, которые делает Ю. Хаммерштадт, распространяются на остальные интеллигибельные сущности в космологии Оригена. Однако, пожалуй, именно здесь мы наблюдаем вполне определенную метафизическую субстантивацию платоновских идей путем наделения их собственным реальным субстанциальным бытием, воплощенным в их «разумной» природе и зафиксированным в понятии «сущность». В таком виде они располагаются в иерархии космоса, где Ориген склонен видеть, по крайней мере, следующие ступени: «невидимые ангелы», «святые начальства», «троны, или престолы» (О началах. I 5,3), «власти», «господства» (О началах. I 6,2), «противные силы», или «демоны» (О началах. I 5,5), видимые, «телесные существа»: небесные светила (О началах. I 7) и «земные», (человек, животные, растения).

Вместе с тем в том соединении материи и умопостигаемых сущностей, которое допускает Ориген в учении о сотворенном материальном мире, вновь проступает влияние аристотелевского определения «сущности». Здесь стоит привести то определение «субстанции» (равнозначно «сущности»), которое он дает в своем сочинении «О молитве»: «Субстанции (ousias) в собственном смысле теми, по уверению которых бестелесные существа прежде существуют, впрочем, понимаются как существа бестелесные, которые в своем существовании неизменны и ни к размножению неспособны, ни умаления не испытывают, что составляет особенность лишь телесных вещей, испытывающих увеличение и уменьшение».34 Таким образом, «субстанции» у Оригена: а) облагают собственным космическим бытием; b) наделены разумом. Равным образом они являются и формообразующими принципами «материи», созданной Богом также во вневременном акте творения и понимаемой Оригеном также в качестве особого рода бесформенной «сущности», или «субстанции». «Первоначально,—пишет он, — были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворенной или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы)...Эта материальная субстанция мира сего имеет природу, способную к всевозможным превращениям. Когда она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотные, тела и, таким образом, различает собой (все) эти видимые и разнообразные роды (существ) мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел» (О началах. II 2, 2). Поэтому и реальный (видимый) космос, по мысли Оригена, происходит от соединения двух «сущностей»: невидимой умопостигаемой и материально-телесной. «Хотя материя сама по себе бескачественна, — дополняет он эту часть своего учения, — однако она никогда не существует без всякого качества...(О началах. II 1,4), она принимает в себя качества, какие только угодно Богу придать ей». Пожалуй, именно здесь уже с весьма большей долей вероятности напрашивается аналогия с аристотелевским учениещ о «четырех причинах и началах» бытия, в котором «субстрат» сообразуется с «формой». Да и знакомство Оригена с этой точкой зрения на природу «субстанции» может продемонстрировать другой довольно значительный отрывок из его сочинения «О молитве».35

***

Таким образом, сочинение Оригена «О началах», посвященное главным образом обоснованию христианско-теологического взгляда на происхождение бытия, возникновение и завершение материального мира, дает обширный материал для обоснования того, что можно назвать христианско-неоплатоническим синтезом. Теоретический и мировоззренческий синкретизм был характерен для многих представителей философской мысли этой эпохи. Такое соединение метафизических идей не противоречило принципиальным философским установкам противостоящих друг другу точек зрения, хотя это последнее утверждение и звучит несколько абсурдно. Тем не менее, смешение философских понятий и целых позиций могло быть истолковано как предосудительное только идеологически. Поэтому синтез веры и знания, который постулируется Оригеном, как и,его предшественником — Климентом Александрийским, выявляет, себя прежде всего в форме неявных заимствований из Платона, Аристотеля и некоторых других философско-религиозных учений. В нашей статье речь шла в большей степени о применении Оригеном аристотелевского понятия «сущность», но такое применение было бы неясно без общего «платонического контекста» произведений мыслителя, который тот вносит в свои концепции происхождения космоса из упорядоченной мыслительной деятельности Бога-Ума, предсуществования и посмертной жизни душ.

Следует подчеркнуть, что неявность эта объяснима, по крайней мере, двумя существенными культурно-историческими реалиями первых веков новой эры. Во-первых, конечно, мировоззренческой (апологетической) и полемической позицией раннего христианства по отношению к эллинистической культуре, которую Ориген разделял, как всякий убежденный христианин. И, во-вторых, ситуацией, обозначенной в уже цитируемой статье Ю.А. Шичалина как.«единая эпоха господства авторитарного типа знания», в которой «именно комментарий (преимущественно к сочинениям Платона и Аристотеля) оказался практически единственным продуктивным жанром философской литературы».


ПРИМЕЧАНИЯ

1См., напр.: Шичалин Ю.А. Возникновение европейской комментаторской традиции // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 68—77.

2См., напр.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной церкви II в. к языческой философии// Вера и разум. 1986. № 1—2; Дмитриевский В.Н. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до нач. V века по Р. X. Казань, 1884; Kruger L. Uber das Verhaltnis des Origenes zu Ammonius Sakkas// Zeitschrift fur histor. Teologie. 1843 . N 15; Stein H.V. Verhaltnis des Platonismus zur Philosophie der christlichen Zeiten. Gottingen. 1875; Meinfort Y. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus// Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihren geschichte. Tubingen, 1928. № 17; Hoffmann E. Platonimus und christliche Philosophie. Zurich; Stuttgart, 1875.

3«Понятия “эклектизм”, “гармонизация”, “синктеризм” и “философия компромисса” предполагают, что философ сталкивается с различными теоретическими построениями, с которыми он вынужден объясняться. При этом он обязан одной определенной философии либо во всех идейных положениях, либо только в некоторых…Как правило, второй случай соответствует тому, что он (философ) заимствует какую-либо философему от одного мыслителя, другую — от другого. Если только все положения, которые он считает истинными, он сводит к смысловому единству, то из определенных частей имеющихся идейных конструкций посредством измененного порядка возникает новая философия, которая называется эклектической. Эклектиком, таким образом, называется такой философ, который из обнаруженных рядов противоречащих друг другу положений выбирает по мере надобности тезис, отвергает соответствующий антитезис и упорядочивает остальные положения. От эклектизма следует четко отличать всякую гармонизацию. В то время как эклектик удовлетворяется рассмотрением различных мнений других только на (предмет) их истинности, гармонизирующий философ прослеживает также всегда, из каких оснований происходят эти мнения, одновременно намереваясь подчеркнуть их общность. И на это нельзя ничего возразить...Синкретист, таким образом, тот, кто с целью переплавить друг с другом различные учения так снимает существующие между ними важные противоречия, как будто они вовсе не существовали» (см.: Weber K.O. Origines der Neuplatoniker. Munchen, 1962. S. 57).

4Основателем александрийской катехической школы был Пантен, принадлежавший поколению Аммония Саккаса (ок. 175—242 г.). Как и тот, Пантен не оставил письменных свидетельств своего учения (подробнее об этом см.: Keleber W. Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958.S. 201—202).

5Здесь и далее цит. по: Климент Александрийский. Строматы, творение учителя Церкви Климента Александрийского. Ярославль, 1892.

6Фуко М, Слова и вещи. СПб., 1994. С. 30.

7Сидоров А. И. Плотин и гностики// Вестник древней истории. 1979. № 1. С. 64.

8А. Ф. Лосев называет Оригена «знаменитым христианским платоником» (см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 860—862.—Здесь же речь идет об осуждении Оригена за платонизм на V Вселенском соборе в 553 г.).

9В этих трудах речь идет главным образом о раскрытии Оригеном проблемы Троичности Божества, в котором он выступал, по мнению этих авторов, «субординационистом» и предтечей ереси Ария (см.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879: Малеванский Г. Догматическая система Оригена// Труды Киевской духовной академии. 1870. № 1—7; Зяблицев Г. Богословие Оригена// Журнал Московской патриархии. 1992. № 2. С. 47—52).

10Weber K.O. Origines der Neuplatoniker. S. 26-29; см. также Faye E. De Origene. Paris, 1922. 1922. S. 218; Langerbeck H. The Philosophy of Ammonius Sakkas// Journal of Hellenic Studies. 1957. Vol. 77. P. 67.

11Weber К. О. Origenes der Neuplatoniker. S. 28.

12«Система Оригена—строго монистична», — пишет М.Э. Поснов (см.: Поснов М.Э. История христианской церкви. Киев, 1991. С. 191).

13Здесь и далее цит. по: Ориген. Q началах. Самара, 1993.

14«...Разумно считать, что ум есть самое изначальное и по природе главенствующее...существует, с одной стороны, такой, ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету» (О душе. III. 5, 430а). — Здесь сухой и рациональный Аристотель невольно поддается платоновской, а впоследствии христианской символике «света». Но далее он пишет: «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не сложен, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи...Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не .мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это :бессмертно и вечно» (О душе. III. 15—25).

15Согласно Платону, бог-демиург «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную», поэтому наш «космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он с помощью божественного провидения» (Тимей. 30в). Разумеется, это совершенно иной порядок возникновения мира, чем порядок творения у Оригена.

16Аристотель отмечал: «Если ум есть нечто простое, ничему не подверженное и не имеющее ничего общего, как говорит Анаксагор, то как он будет мыслить, если мыслить означает что-то претерпевать..? Может ли ум мыслить себя..? Он мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое — одно и то же» (О душе. III 4, 429в— 430а).

17Под «сущностью» Аристотель подразумевает «сущность в сущности»

18Ориген. О молитве: Увещание к мученичеству. СПб., 1897. §. 24. С. 86.

19Weber К. О. Origenes der Neuplatoniker. S. 106—108.

20Ориген. О молитве. § 21.

21См., напр.: Letter M.P. (Johannes P.) Zur Bildersprache ties Origenes (Platonischen bei Origenes). Augsburg, 1962; Цыб А.В. Путь души к Абсолюту и «метафизика Света» у Оригена-христианина// Вести. С.-Петербург. ун-та. Сер. 6.1994. Вып. 3. №20. С. 125—126. — Названия исследований о символике света в греческой философии приводит А.И. Сидоров (см.: Сидоров А. И. Плотин и гностики. С. 57).

22Платон говорит о том, что ум — это одновременно и движение и покой, имея в виду ум человеческий (Софист, 249b—с). В его «Федоне» Сократ (как действующее лицо) ссылается на учение об уме у Анаксагора, где: а) ум-устроитель связывает вещи в определенный порядок; b) эта его деятельность и является причиной порядка вещей; с) суть этой деятельности состоит в том, что ум «увязывает» вещи наилучшим образом. Любая ссылка на какие-либо иные причины порядка, по Сократу, поверхностна, ибо главной причиной является разумная деятельность. У Анаксагора, считает Сократ, содержится противоречие, так как он говорит также и о причинах огня, воздуха и т.п. (Федон. 97с—99с).

23Таких, как «жилы металлов, огонь, источники вод...» (О началах. III 1, 2).

24Ориген. О молитве. § 6.

25Сидоров А. И. Плотин и гностики. С. 56.

26Цит. по: Семане Т.А, К вопросу о диалектике Ума и Души в плотиновской онтологии// Историко-философский ежегодник. 1989. С. 57.

27Следуя аллегорическому методу, Ориген поясняет это примером двух статуй — очень большой, «по своей громадности недоступной ничьему наблюдению», и маленькой, но точной копии первой, рассматривая которую люди могут составить впечатление о первой. Невольно вспоминается здесь выразительная идея раннего А.Ф. Лосева о «скульптурном символизме» платонизма, «скульптурной установке сознания» Сократа и Платона, их «скульптурном интеллектуализме» (см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 638—639).

28Рaulg-Wissova-Kroll. XVIII. C. 1055—1056. — О самоограничении Бога в космогонии Оригена см. также: Tomasius G. Ein Bietrag zur Dogmengeschichte des dritten Jarhunderts. Nurnberg; Schrug, 1837. S. 153; Weber K.O. Origines der Neuplatoniker.S. 107.

29Hammerstaedt J. Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes// Jahrbuch fur Antike und Christeutum. 1991. Bd. 34. S. 18.

30По Аристотелю, «о сущности говорится в двух (основных) значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни в чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено (от материи) только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи» (Метафизика. V 8, 4). Ю. Хаммерштадт имеет в виду дефиницию субстанции Аристотеля из «Категорий» (5, За 7).

31Hammerstaedt J. Der trinitarische Gebrauch...S. 19 .

32О возможности «подмены понятий» в «синкретической» неоплатонической традиции II—III веков говорит К.О. Вебер, рассматривая прецедент такой подмены у неоплатоника Альбина (см.: Weber K.O. Origines der Neuplatoniker.S. 57—58).

33Hammerstaedt J. Der trinitarische Gebrauch...S. 20.

34Ориген. О молитве. § 27.

35Там же.

©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ