Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 134

А.Г. ПОГОНЯЙЛО

ЕВТИФРОНОВО ВДОХНОВЕНИЕ («КРАТИЛ» И «НОВАЯ НАУКА»)

«Евтифроновым вдохновением» назвал платоновский Сократ в «Кратиле» невесть откуда сошедший на него дар толковать имена. И назвал он этот дар так, потому что был некогда в Афинах некий прорицатель по имени Евтифрон, пророческому искусству которого и уподобляет свои герменевтические штудии Сократ.

Меж тем в сочинении под названием «О древнейшей мудрости италийцев, сокрытой в началах латинского языка» (1710), Джамбаттиста Вико объявляет себя последователем Платона, а собственные взгляды возводит к платоновскому «Кратилу». Неаполитанский эрудит не разделял воззрений Варрона и Скалигера, искавших, по его мнению, начал языка в философии, но как независимый мыслитель он полагал необходимым прежде всего разобраться с происхождением слов.1 Девиз «философия — из языка, а не язык — из философии» звучит весьма современно, поэтому Вико, в начале века вновь введенный в обращение Б. Кроче, все чаще начинает рассматриваться как предтеча философской герменевтики.2 На эту мысль наталкивает и то, что философ сам спорил с картезианским рационализмом и поэтому оказался в гуманитарной оппозиции естественнонаучным предпочтениям картезианства. Дело не в том, герменевтик ли Вико (в конце концов, посвященные итальянскому философу страницы «Истины и метода» Г.Г. Гадамера и глава в книге К.О.Апеля — это, возможно, лучшее, что о нем написано),сама постановка вопроса Вико versus Декарт требует уточнения. И прежде всего нужно понять, что имеет ввиду Вико, когда говорит, что следует методу платоновского «Кратила».

Разумеется, Вико имеет в виду не финал этого диалога, в котором говорится, что истину надо искать не в именах, а в самих вещах (Кратил. 438—439b), и вряд ли философ намерен повторить окончившуюся неудачей попытку Платона разобраться с вопросом о правильности и неправильности имен, напрямую увязав звук со смыслом. Может быть, Вико хочет обсудить тезис о конвенциональной природе языка (мы ведь помним, что только скрепя сердце Сократ допускает правильность слов «по соглашению»)? Тоже нет. Читатель этого произведения, название которого свидетельствует о намерении автора извлекать мудрость из самих начал языка, к тому же мудрость древнейшую (именно мудрость, а не какой-нибудь там предрассудок древнейших обитателей Лациума), будет разочарован тем, как мало «филологии» в этом сочинении, если она вообще в нем есть. Все сводится к толкованию нескольких латинских слов, вырванных из контекста, без каких бы то ни было экскурсов в этимологию, без анализа мифологического, фольклорного и т.п. материала, — всего того, чем изобилует главный труд ученого «Основания новой науки об общей природе наций» (перв. ред. 1725). Упомянув вскользь о том, что латиняне употребляли умные слова, заимствованные у этрусков и ионийцев, не понимая их смысла, Вико отмечает, что в латинском языке слова verum и factum, «истинное» и «сделанное», часто употребляются одно вместо другого. Это достаточно мимолетное наблюдение наводит Вико на мысль о том, что за ним скрывается не простое совпадение, а некая фундаментальная истина, суть которой в том, что истинное и сделанное и в самом деле одно и то же. Иначе говоря, истинно познать ту или иную вещь может только тот, кто сам ее сделал. Латинские verum и factum, пишет Вико, соответствуют (reciprocantur) друг другу, или, выражаясь на школьном жаргоне, «сходятся» (convertuntur), причем в Боге они совпадают абсолютно, поскольку Бог — творец всего, а в человеческом уме они только сближаются, так никогда и не совпадая, ибо человек познает вещи не им самим сделанные.3 Человеческое познание осуществляется путем абстрагирования, абстрагирование же — это искусственное рассечение природных вещей. Так человеческое тело может абстрагироваться от человеческой же души, душу можно рассматривать раздельно как ум и как волю, тело поделить на фигуру и движение и т. д. И все это оттого, что не в человеческом уме находятся элементы, т.е. начала вещей, а в божественном. Меж тем операция расчленения природных вещей с целью познания сходна с обычной анатомической: вмешательство необратимо меняет ситуацию, и вместо «живой» вещи перед нами расчлененная — труп. Важно, однако, под черкнуть, что никакого иного пути научного познания, т.е. такого познания, которое, согласно Аристотелю, является «знанием причин» (scire per causas), Вико не признает.4

Стремясь к истине, постижение которой заказано ему его собственной природой, человек создает универсум наук; среди этих наук арифметика и геометрия могут считаться полезнейшими, потому что именно они рождают механику — мать всех искусств, столь потребных роду человеческому. Человеческая наука, не устает повторять Вико, — дитя нашего собственного умственного несовершенства: наш ум может лишь познавать — творить познаваемое он не может. Но родилась наука именно благодаря сознанию нашего собственного несовершенства — человек, так сказать, обратил нужду в добродетель, придумав две замечательные вещи: точку, которую можно изобразить и чертить с ее помощью линии, и единицу, которая одновременно и единица, и не единица (и единое, и многое). Обе они — и точка, и единица — суть фикции, продукты воображения, ибо нарисованная точка — уже не точка, а «умноженная» единица — не единица. Но рисуя точкой линии, плоскости и фигуры, мы творим, мы выводим из точки мир, и точно так же благодаря числам мы исчисляем неисчислимое. И коль скоро мы сами эти миры творим, наше знание о них строго доказательно: geometrica demonstramus, quia facimus, писал Вико в другой работе,5 мы доказываем геометрические вещи, поскольку делаем их, но говорить о доказательности физики — значит утверждать, что мы сами творим природу. Такова викианская формулировка принципа verum — factum.

Б. Кроче, доискиваясь до источников гносеологии Вико, не нашел у схоластов такого положения, которое бы гласило, что в Боге истинное и сделанное совпадают. Вместе с тем Кроче приводит ряд высказываний мыслителей Возрождения, созвучных принципу истинное — сделанное.6 По-видимому, такого постулата, такого универсального гносеологического принципа, ставящего возможность познания вещей в зависимость от авторства, в схоластике не было. В традиционном августинианстве познание объяснялось как illuminatio — освещение и просвещение человеческой души светом божественного ума, в нетрадиционном аристотелизме Альберта Великого и Фомы Аквинского Бог, неизмеримая мера всех вещей, соединяя сущность с существованием, творил мир, и сотворенные вещи, в свою очередь, выступали мерилом человеческого ума. Для средневекового богослова в Боге действительно и действенно сходились все совершенства, виртуально различаемые людьми — всеведение и всемогущество, знание и творение. Конечно, это предполагало, что раз Бог творит все, то Он и знает все; но никаких особых гносеологических выводов из этого, кроме общей и вполне обычной апофатической установки, по-видимому, не делалось.

Однако, как подметил К.О. Апель,7 Кроче не упомянул главного предшественника викианской доктрины, к учению которого восходят обе ветви новоевропейской науки — физико-математическая «наука Галилея» и риторико-гуманистическая традиция, одним из главных представителей которой как раз и был Вико, — Николая Кузанского. Действительно, наука незнания, автором которой был епископ из Кузы, радикально отличалась от обычного умудренного неведения (последняя причина, служащая основанием всем остальным, «знаема» именно незнанием, т.е. она неопределима) тем, что лишила метафизических оснований какие бы то ни было земные или небесные иерархии, указав на одну-единственную, но зато неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим» рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом. Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей, совершая немыслимый, предельный переход, человек начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, осознает относительность абсолютно всех земных границ и тем самым подрывает устои чиноначалия. На таком мерянии бесконечностью строится, в частности, нука Галилея — новоевропейская механика.8

Разумеется, Вико не соотносил своей науки ни с традицией Николая Кузанского, ни тем более с новоевропейской механикой, однако, как бы то ни было, он работал внутри этой традиции, разделяя новоевропейское представление о научности вообще. Именно об этом свидетельствует его объяснение принципа verum — factum. Он мог не читать, «Монадологии» Лейбница,9 но общий источник — всецентризм10 Николая Кузанского предопределил монадологический, или, что то же самое, перспективистский, стиль мышления, произведший на свет в De antiquissima «точки Зенона» —пресловутые «метафизические точки», аналог предельного перехода. Эти точки понадобились Вико для разработки собственной физики, которую он хотел противопоставить лишенной, по его убеждению, метафизических основ «эпикурейской» физике Декарта.11 При этом Вико с головой выдает себя как мыслителя новоевропейского, когда говорит, что ни Пифагор, ни его ученики (от них, утверждает Вико, нам достался «Тимей»), «объясняя природу с помощью числа, вовсе не думали, что вещи действительно состоят из чисел, они лишь пытались истолковать мир, который был вне их, с помощью мира, который несли с себе. То же можно сказать о Зеноне и его школе. .» (курсив мой — А. П.).12

Картезианский принцип когито не устраивает Вико своей неосновательностью; Вико полагает, что для первопринципа он слишком легковесен. «Если мы всерьез принимаем, — рассуждает Вико, — насущным условием истинного знания факт сделанности познаваемого познающим, то следует признать, что “я мыслю” дает не истинное знание, но только лишь знание достоверное — certum, — могущее претендовать исключительно на статус мнения, не более того, ведь моя мысль не творит меня. Подлинно научное знание — это знание причин, но мое мышление не является причиной моего бытия. Кроме того, я — не только ум, но еще и тело, моя мысль не творит ни моего тела, ни моего мышления, она лишь свидетельство того, что я мыслю, и, стало быть, когито — это знание из причин, а не самих причин, истинным началом метафизики может выступать только принцип верум — фактум».13

Тем не менее знание причин, преобразованное в ученое незнание, — ибо поистине знает и творит только Бог, а человек получает лишь выводное условное знание (Кроче удачно назвал концепцию Вико аналогией творения по ассоциации с «аналогией сущего» Фомы Аквинского), — нужно Вико только как точка отсчета, поскольку само по себе конвенциональное знание оказывается пустым, сводясь к простой тавтологии апо-диктичных суждений. В точности так судит об истинах разума и Лейбниц, которого они интересуют постольку, поскольку открывают доступ к истинам факта. Вообще это очень характерная для новоевропейской науки постановка вопроса — стремление установить во что бы то ни стало незыблемое основание истины, чтобы поскорее перейти к тому, что необыкновенно интересно, а именно: к исследованию стихии необязательного, кажущегося, правдоподобного, всего того, что составляет мир опыта. Самое главное при этом — постараться не допустить механического переноса в этот мир неистинного, но правдоподобного знания «геометрических» строгостей, ибо они выполнили свою роль, очертив границы познаваемого, исследуемого мира, и теперь сквозь них, сквозь «должное» нашим глазам предстает «сущее» во всем своем разнообразии и несводимости к геометризованным конструкциям разума. И здесь между Вико и Декартом нет существенных различий, разве что у Вико иная сфера интересов, у него они лежат в области поэзии, истории, права. Что же касается его метода, он остается строго «геометрическим».

Итак, речь идет о доктрине метафизических точек, методе идеальной реконструкции познаваемого — сворачивании вещи или явления в «точку начала» и контролируемом разворачивании точки в картину мира, в которой исследуемое явление становится на свое законное место, обретая статус научного факта. Потому-то Вико и говорит, что науки должны начинаться с того, с чего начинается исследуемый ими материал,14 а «природа вещей — не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях; всегда, когда последние таковы, именно таковыми, а не другими возникают вещи».15 Нетрудно заметить, что истинность, понимаемая как воспроизводимость явления при определенных условиях, — это принцип механизма. Идеально реконструировать явление — значит отстраниться от него, занять условную позицию абсолютного наблюдателя, для которого мир — картина, а он сам — пребывающий вне этой картины ее созерцатель. Но по сути это метафизический «ход» новоевропейского трансцендентализма. Ведь предельный переход Николая Кузанского, место соединения души и тела в философии Декарта, предусмотренная гармония Лейбница, метафизические точки, а также принцип верум— фактум — все это ипостаси еще не названного своим именем трансцендентального субъекта.

Задуманное Вико грандиозное предприятие — учреждение новой, подлинно научной науки об общей природе наций —осталось бы невыполненным, не сыщи Вико точку опоры в той специфической версии трансцендентализма, которую тот же Апель назвал трансцендентальной филологией.16 Только ухватившись за это кольцо, Вико смог начать погружение в баснословное прошлое, во времена, когда первые люди начинали мыслить по-человечески. Но ведь в это же прошлое перенесся и платоновский Сократ из «Кратила». Вспомнив наиболее примечательные эпизоды сократовского путешествия в историю слов, мы лучше поймем, чем занимается Вико.

Вопрос о правильности имен, которым задается платоновский Сократ, принципиально важен Платону и его ученикам, поскольку возникает не впервые, а касается долгого спора с софистами по поводу «праздных речей». За всяким именем или именованием стоит вещь, этим именем названная; какова связь между названиями и вещами, есть в природе вещей основания для того или иного именования или спорить с софистами не о чем, все можно повернуть и так, и эдак? Но если все имена правильны и неправильны одновременно, то как вообще отличить истину от лжи, или правы софисты, и лгать просто невозможно? Однако в таком случае нет предмета для спора, смысл из двойственных речей утекает, уходит в песок, он может быть любым и, стало быть, никаким — речь обессмысливается. Платон раздражен, ему хочется верить, что говорить есть о чем. Говорить есть о чем, коль скоро есть разум и неразумие, говорит Сократ Гермогену, сильно обеспокоенному тем,что имя его якобы неправильно. И действительно, есть о чем беспокоиться, еще не так давно отнятие имени и усекновение, снятие головы было одной и той же операцией, да и в наши дни вынесение приговора предполагает лишение осужденного наград, званий, знаков отличия, иными словами, означает лишение репутации, т.е. имени. Но именно поэтому «никак невозможно, чтобы Протагор говорил правду. Ведь по правде-то сказать, один нисколько не будет разумнее другого, если что бы каждому ни показалось, то для каждого и будет истинным» (Кратил. 386d). Но поскольку «сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности» (Кратил. 386е), то мы вправе спросить, как эта устойчивая сущность сказывается в речах.

Платоновский вопрос — об истинных речах. Современный же читатель «Кратила», наслышанный о лингвистических спорах, не особенно задумываясь, переводит этот вопрос в плоскость полемики о произвольности языкового знака. Ему не так уж трудно смириться с тем, что имена существуют и по природе, и по установлению, что возможны разные степени конвенциональности знаков, на чем и основана их классификация. В самом деле, разве не естественна ситуация, в которой что-то начинает соотноситься с чем-то (классическое определение гласит, что знак — это что-то вместо чего-то) случайным образом; или становится вполне естественным знак, о котором специально договорились; время и привычка сделали свое дело? Однако похоже, что Платон спрашивает не об этом; задаваясь вопросом о правильности имен, он хочет выяснить, не существует ли некое всеобщее правило правильного говорения, которое стало бы сокрушительным оружием в борьбе с теми, кто превращает истину в предмет торговли и в продукт соглашения. И когда в результате долгого обсуждения темы выясняется, что имена бывают правильными в том числе и по соглашению, что природа имен может быть искусственного происхождения, что слова правильны, даже когда они использованы неправильно, то следует бескомпромиссный и единственно возможный вывод, под знаком которого сложилась судьба всей западной традиции. Мы имеем в виду один из первых симптомов начавшегося многовекового развода логики и философии как сугубо созерцательных (теоретических) дисциплин с дисциплинами более практического свойства — с поэтикой, риторикой и грамматикой. Не в именах надо искать сущность вещей, но в самих вещах помимо слов — таков капитальный вывод. «Ясно, — говорит Сократ, — что нужно искать помимо имен то, что без их посредства выявило бы для нас, какие из них истинны, то есть показывают истину вещей (Кратил. 438d)...не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (Кратил. 439b).

Однако этому выводу, который, впрочем, Вико намерен оспорить, предшествует обстоятельный разговор об именах богов, гениев, героев, людей, о важнейших понятиях, таких, как душа, природа, истина, об изображении вообще, причем диалог часто сопровождается ироническими замечаниями Сократа в свой собственный адрес. Это не совсем обычная сократовская ирония, орудие его майевтического искусства. В «Кратиле» Сократ несколько натужно и уязвленно ироничен и потешается над самим собой более, чем над собеседником, явно чувствуя себя не в своей тарелке. Вероятно, демон Сократа, который, как известно, не имел обыкновения диктовать и навязывать ему что-либо, но предостерегал от нежелательных поступков, что-то такое ему нашептывал. Да Сократ и не скрывает смущения по поводу того, что ему приходится заниматься не своим делом, играя роль жреца-прорицателя. Сократ ставит не привычный майевтическии опыт, имеющий целью, никому ничего не навязывая, никого не снабжая готовыми истинами — все это без толку и не имеет смысла — принудить собеседника «разродиться» тем, чем он был «тяжел», и оценить рожденное. Нет, Сократ осуществляет эксперимент на чуждой ему земле, в сфере скорее поэтической, чем философской, — он пророчествует об именах. Но поэты и прорицатели, известное дело, говорят не от себя, иначе бы их и слушать не стали, они — одержимы чем-то и держимы кем-то, например Гомером, как объяснил Платон в «Ионе». Сомнительным, темным делом занят Сократ, не пристало ему гадать и пророчествовать. Отсюда и сократовская самоирония и обещание принести назавтра искупительную жертву богам.

В уже упоминавшемся «Ионе», столь популярном у итальянских платоников,17 говорится, что хорошие поэты, как эпические, так и мелические, похожи на корибантов, вакхантов и вакханок, пляшущих в исступлении, что «поэт — это существо...священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка, а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать» (Ион. 533е—534а,b). Сократ же рассуждает об одержимости, не впадая в нее, он не из цеха прорицателей и поэтов, а из нового племени философов, которые если и занимаются каким-то непонятным делом, то во всяком случае не хотят быть только одержимыми, уподобляясь тому гераклитовскому мужу с влажной душой, которого ведет безусый малый. Сократ ходит сам, каким бы проблематичным это «сам» ни было: ему чуждо вакхическое исступление, у которого так мало общего с диалектикой — искусством «сообща сопоставить...мнения и посмотреть, так ли обстоит дело» (Кратил. 384b, с). Однако так ли уж далека философская позиция от поэтической, и не должен ли и философ в каком-то смысле выйти из себя, переступить через себя и свое мнение, чтобы открылась истина? Ведь внезапно блеснувшая в разговоре истина открывается как-то сама собой, сама, но и не сама одновременно, ибо ей нужны сшибка, столкновение мнений. Но кто от кого зависит, или кто кого держит в ситуации философского диспута, — истина у мнения в руках или наоборот? И если верно последнее, то и философ говорит не сам и не своим голосом, но вручает свой голос истине...Так какие; же слова истинные? Ответ на этот вопрос уходит корнями в дословесные времена, когда установитель имен впервые называл вещи. Окунаясь в историю слов, догадываясь, с чем ему придется иметь дело, Сократ надевает маску поэта-прорицателя, но стать прорицателем всерьез он не хочет.

Итак, первым актом разыгрываемой в «Кратиле» словесной мистерии стало «принесение в жертву» Гермогена, ибо, на помним, там, где слова и вещи — одно и то же, отнятие имени есть смерть. А о том, что когда-то слова и вещи совпадали, Платон пишет: «Рассказывали же жрецы Зевса Додонского, что когда-то слова дуба были первыми прорицаниями. Людям тех времен, — ведь они были не так умны, как вы, нынешние, — было довольно, по их простоте, слушать дуб или скалу, лишь бы только те говорили правду» (Федр. 275b). Вещи сами говорили, свидетельствуя о себе и себя нелживо. Это был идеальный, «абсолютный» язык, мечта поэтов и богословов, немой, язык «mythos», язык мифа и мистериального действа, внятный; и дающийся посвященным молчальникам-мистам, молчащим на этом языке о самом главном —о невыразимом, умолчанием его выражая. Однако язык посвященных имеет смысл лишь на фоне языка непосвященных, обыденной речи. На абсолютном языке ни о чем ничего сказать нельзя; сам по себе он бессмыслен, потому что сказать что-либо — это сказать что-то о чем-то, совершить перенос с чего-то на что-то, замену. Но заменить не значит ли соврать (ср. «врать» = «говорить складно»: ври, мол, дальше), даже сказав чистую правду? Но, с другой стороны, разве не обессмысливается всякая речь, забывающая о несловесных истоках, о невыразимости самого главного, неопределимости «начала смысла», невыводимости его из немыслимого, потому что в таком случае речь лишается своего предмета — того, о чем речь. Эту двусмысленную ситуацию и описывает Платон в «Кратиле».

Многое во взглядах Платона зависело от решения дилеммы, которую он так и не решил, но зато обстоятельно описал и растолковал своим ученикам и читателям: как свести старый идеал образования, связанный с традиционалистской формой обучения — «вертикальной» передачей знаний от учителя-отца к ученику-сыну, и новые его формы — «горизонтальное» распространение знаний вширь, софистическую торговлю знаниями.18 Поэтически экспериментируя со словами, Сократ обнаруживает условия рождения смысла— логику смыслопорождения: обособление-собирание, тот самый легейн, который существует до всякой науки логики и заставляет те или иные вещи располагаться в определенном порядке, благодаря чему они становятся элементами-стихиями некоего целого, космоса. Все Сократовы прозрения «природной» сути слов подчинены одной и той же схеме — расчленение, идентификация частей, синтез.19 Смехотворные, ложные, наивные, правильные этимологии слов, сыпящиеся из Сократа, как из рога изобилия, создают смыслотворческое «эктропическое» пространство поэзии,20 вернее, имитируют его, будучи результатом своеобразного «свежевания» слов, их изъятия из обихода, умерщвления и разделки на части с последующим соединением в уже членораздельное, т.е. осмысленное, целое.21 Сократ занят тем же, чем и жрец-палач (он же —первый грамматик) во время ритуальной процедуры жертвоприношения, «делания священного» (sacrificium);22 разделкой слов он хочет выяснить, как они «сделаны».

В «Кратиле» имеется, впрочем, отвергнутый проект «универсальной характеристики», всеобщего словаря, состоящего из исключительно правильных имен, составление которого могло бы стать последней целью науки о языке, если бы между словами или их элементами-буквами и вещами было найдено взаимно однозначное соответствие. Если звук-буква ро, при произнесении которого язык непрерывно движется, выражает само движение (отсюда и гермейн, и Гермес, и «неправильное» имя неговорливого Гермогена, и роэ (поток), а стало быть, Гераклит и «все течет, как дырявая скудель» (Кратил. 440с)), лямбда означает гладкость и скольжение (чем не наш «лед»? Ср. также «все эр и эль святого языка» — у Платона они тоже на первом месте), ню означает внутреннее и потаенное (нус, «ум», почему не «нос» и «нюхать»?), альфа означает громадное, эта — величину, о-микрон — округлость, а элемент st — идею стояния (стазис) и т.д., то почему бы в самом деле, «примеряя звуки к вещам», не составить «некое большое, прекрасное целое наподобие живописного изображения» (Кратил. 425а)? Мы получили бы исчерпывающее и вполне достоверное знание о мире. Однако эта программа признается невыполнимой не только из-за обширности предприятия и не только потому, что все это «слишком скользко» (не уверен Сократ, что членит слова единственно правильным способом, ведь их можно разделить и так, и иначе, и правильность получится разная), но и потому, что в диалоге со всей очевидностью обнаруживается, что нет смысла вне самого акта говорения; и в других платоновских диалогах (напр., Софист. 261d — 262d) речь идет уже о предикации, так как говорение — это не просто присвоение готового имени к готовой вещи, но словесное событие, осмысленная речь, части которой встают на свои места словно бы сами, проясняя истинное положение дел — то, о чем речь. Вот почему, оставив вопрос об именах, Платон снова и снова возвращается к вопросу о речах. Так, в «Федре» вновь возникает тема одержимости. Причем раскрывается она двояким образом — как содержание речей (одной — Лисия и двух—Сократа) и как теория их построения. Вывод диалога: для составления хороших речей равным образом потребны и наитие, и искусство.

Однако поэтический эксперимент Платона в «Кратиле» выявил еще одну любопытную вещь: понимание смысла слов всегда опережает понимание того, как мы его понимаем. Это значит, что в смысл можно только верить. Получился почти что Ансельмов онтологический аргумент: верую, чтобы понимать (credo ut intelligam), а если бы не верил, то и понимать было бы нечего; и, стало быть, если я понимаю что-то, то я касаюсь своей мыслью того, больше чего нельзя ничего помыслить (quod maius cogitari nequit).23 Смысл первее всякой науки о смысле. Поэтому невозможна «сначала» наука об именах, а «потом» наука о самих вещах: поверим в то, что смысл есть, и обратимся к изучению самих вещей. Неудача «Кратила» (а на таких «провалах» и держится история философии, ведь между первой и последней репликами как будто безрезультатного разговора случается что-то настолько важное и серьезное, что хвост от этих бесед, как от кометы, растягивается почти на два с половиной тысячелетия) обусловлена тем, что Платон хотел сделать софистическую науку о словах несофистической: найти незыблемые правила установления слов. Обнаружился же тот факт, что речь по правилам невозможна, так как бессмысленна, — по правилам (исключительно по правилам) говорить невозможно ни о чем, даже о самих правилах. Но это не отменяет того, что речи могут быть правильными и неправильными, правдивыми и ложными, содержательными и пустыми.

«Первое» рождение европейского рационализма24 — аттическая интеллектуальная революция V—IV вв. до н.э. — было следствием и причиной появления слоя людей, живущих за счет эксплуатации дара речи. С.С. Аверинцев назвал этот феномен «литературой», описав его в сравнении с ближневосточной «словесностью», в первую очередь с библейской традицией.25 К «литераторам» с известными оговорками должны быть причислены и философы. Литература создается профессионалами слова. С незапамятных времен искусство поэта заключалось в умении обращаться со словами, и оно обеспечь в,ало ему высокое положение в обществе. Поэт слагал гимны богам и воспевал подвиги своих земных покровителей, давай им то, что ценится выше жизни, — неувядаемую славу. Делал он это не бескорыстно, получая взамен почести, богатство, девушек из знатных родов и даже лошадей. Когда же поэт, минуя избранных и образованных, решал по каким-либо причинам обратиться напрямую к широкой публике и начинал в открытую торговать своим умением, наступала эпоха Просвещения.

Иное дело — «словесность». Здесь тоже действуют профессионалы слова, и они тоже живут за его счет, но внутри него, плохо различая дар слова и дар жизни. Это судьи, которые знают себя судимыми, пророки, растворяющиеся в «реченном через них». Но это еще и обычные люди — все мы, — обсуждающие свои насущные дела, спрашивающие «как же нам быть?» и надеющиеся быть услышанными. Словесность не предполагает дистанцирования от живой речи, тогда как расстояние, устанавливающееся между мной и мною произносимым, — непременное условие литературы. Сравним два хрестоматийных текста.

«”Суета сует, сказал Екклесиаст, все —суета!” Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притчей. Старался Екклесиаст приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно. Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди, и составители их — от единого пастыря. А что сверх этого, сын мой, того берегись: составлять много книг — конца не будет, и много читать —утомительно для тела. Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» [Еккл. 12, 8—14]

«Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, на пример, отдельный человек и отдельная лошадь» (Аристотель Категории. 5,2 а 11—14).

Нельзя сказать, что перед нами два разных определение сущности, дело в том, что если Аристотель действительно дает определение сущности, то в библейском тексте никакого определения сущности нет: ее приглашают выслушать, это не речь о сущности, а речь самой сущности, которой следует внимать и следовать. Сущность всего —это ответ на вопрос «как быть?». Соответственно он дан как повеление или совет. Слово «словесной» речи императивно. Оно может относиться к какой-то конкретной ситуации: сделай то-то, не делай того-то, или указывать, как поступать в любой ситуации, — тогда оно отсылает к «сущности всего»: поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим нравственным законом.

Что же касается слова «литературы», то оно изначально описательно и в этом смысле теоретично или созерцательно.26 Созерцание требует отстранения от созерцаемого, оно всегда — зрелище, даже если это зрелище сознания,27 т.е. каких-то сознательных действий. Литература выводит на сцену идеи-образы и характеры —типы вещей и людей; задолго до Лейбница она оборачивается универсальной характеристикой, тотальной номенклатурой всего, что ни есть, универсальным расписанием бытия, вывешенным на стенку для всеобщего обозрения.

Фрагмент аристотелевского текста — это определение, в ней определяется сущность: сущность — это то-то, и определение сущности есть форма всякого определения, иначе, субъект-предикатная структура суждения: это — то-то. Нечто неопределенное определяется как то или это. Вопрос о сущности уже предполагает, что спрашивающий спрашивает об «этом» со стороны» находясь вне «этого», и потому и может указать на него, как на «это». Вопрос о сущности — по своей сущности вопрос созерцательный, теоретический, он рожден удивлением, «ибо и прежде и теперь удивление побуждает людей философствовать» (Аристотель. Метафизика. 1, 2, 982b, 13): что это такое там копошится, возится, меняется, пребывает неизменным, существует? Удивительное дело! И что значит вообще «быть»? Вопрос о сущности — определительный, это вопрос о границах вещей» об их правильности, о пределах всего, что ни есть, в том числе и о пределах самого определивания. Вопрос о сущности — главный вопрос, задаваемый философией, наукой, как говорит Аристотель, божественной, потому что она является теоретической, созерцательной наукой о причинах. Философия задает этот вопрос и сама задается им наперед, на два с половиной тысячелетия своего существования.

Ответы Екклесиаста заданы вопросом не «что такое?» а «как быть?». Он во всех смыслах раньше вопроса о сущности. Мир и язык начинаются с повелительного наклонения: нам говорят, не ходи, не трогай, и мы спрашиваем, «почему?» и «что такое?». Вопрос «как быть?»—-элементарный, это тот элемент или стихия, в которой мы только и можем жить и дышать, будучи животными, спрашивающими «как быть?», задающимися и заданными этим вопросом.

Однако, каким бы ни был вопрос — о сущности или из сущности, — в сравнении с ответом он всегда характеризуется некоторой неопределенностью, восполнить которую и должен ответ, иначе говоря, формула простейшего высказывания соответствует минимальному выбору— из двух одно. Если отвлечься от насущного содержания вопроса, сосредоточив внимание на его форме (а для этого и нужна отстраненно-созерцательная позиция, любопытствующий взгляд на слово со стороны), будет нетрудно убедиться в том, что и платоновская диалектика, и аристотелевское учение о сущности берут начало из одного источника — универсальной формы ответа на вопрос о сущности, «что это такое?». Не Платон ведет речь о едином и многом, не сама речь ведет Платона,28 она его ведет к логике всеединства, логике числа или теории актуальной бесконечности.

Параграф I «Первооснов теологии» Прокла устанавливает, что всякое множество так или иначе причастно единству.29 Этим, в общем, все сказано, и вся дальнейшая теология (а Прокл занимается именно теологией — божественной, т.е. созерцательной, наукой о сущностях—причинах) представляет собой безупречно разработанную теорию актуальной бесконечности, иначе, теорию определения, или теорию речи, о сущности. Всякий акт говорения, рассмотренный формально, в качестве определения соединяет, обособляя; устанавливая границы вещей, он приводит их к некоторому единству. Любое множество причастно единству как своей сущности, но сущность непричастна «своему» множеству именно потому, что она — его сущность: «многих» много, а сущность одна. Всякая вещь определенна в силу причастности пределу, т.е. в пределе — единому Например, космос как целое и любая вещь внутри этого целого движутся, стало быть, они причастны началу движения, им непричастному, пусть это будет душа. Сущностью души, тем, что позволяет многим душам быть началом движения, выступит ум, и т.д. Всякая сущность по мере приближения к «сущности всего», единому, набирает силу, оказываясь мощнее, по Проклу, божественнее, предыдущих. Так образуется чиноначалие сущностей, иерархия единств, на вершине которой находится первоединое, сказать о котором, что оно где-то «находится», или что оно «есть», или даже, что оно «единое», значит не сказать ничего, так как все определения — о нем, но ни одно его не определяет, поскольку все проводимые границы неизбежно оказываются внутри него.

В конце концов, из этой бесспорной и универсально значимой диалектики определения можно даже заключить, что бытие не выводится из понятия о бытии, но молиться на нее значит обожествлять универсальный способ говорения о сущности, стало быть, практиковать идолопоклонство, иными словами, все равно молиться идеям, т.е. все-таки выводить мир из понятия о нем. А в мире, выведенном — так выводят новую породу — из понятия о мире, жить было бы невозможно.30Там не было бы места для вопросов.

Платоновская диалектика есть диалектика определения, разработанная во всех подробностях и учитывающая все, в том числе невозможность окончательного определения определяемого. Но это не мешает ей быть только формой говорения, универсальной структурой ответа на вопрос о сущности, «что это?».

Если теперь сравнить актуальную бесконечность Прокла с актуальной же бесконечностью Николая Кузанского (речь, конечно, не о математике, а о философских учениях), то различие обнаружится сразу и самым непосредственным образом: Прокл устанавливает иерархию, Николай Кузанский ее разрушает. Что же такое наличествует в платонизме автора «Ученого незнания», отличающее его от античного платонизма и заставляющее говорить о нем, Николае из Кузы, как о предтече новоевропейской науки, которая связывает доказуемость, собственных положений со «сделанностью» изучаемых явлений самими людьми? Мы не откроем ничего нового, если скажем, что между платонизмом III—Vвв. и платонизмом XVв. лежат столетия христианской, а также иудаистической и позже мусульманской учености, и не только учености, но вполне наивного взгляда на мир как на творение Божие. Именно изначальная «неразумность» христианства, о которой так выразительно писал Тертуллиан,31 связанйая с библейской традицией разговора по сути и из сути дела, а не о том, что такое сущность, стала, да так и осталась препятствием на пути его полной платонизации. В ходе полемики с арианством в тринитар-ных и христологических спорах IV—Vвв. было установлено догматическое различение божественных природы и воли; подчеркнуто парадоксальные формулировки Халкидонского вероопределения узаконивали безусловное первенство религиозного опыта в делах веры, утверждали приоритет свидетельства перед попытками объяснить содержание вероучения,32 «ограждали» веру от чрезмерных посягательств разума. Поставленная во главу угла идея творения вкупе с догматом о Боговоплощении перевернули эллинскую онтологию. Так, адресуясь к аристотелевской классификации наук, Василий Великий отдает явное предпочтение творческому деянию перед отстраненным созерцанием.33 Упраздняется софистическое деление вещей на природные и искусственные, вся природа оказывается установлением, внутри которого человек что-то делает и устанавливает сам (но в общем-то все равно не сам), идучи неисповедимыми путями.

Античность всегда держала творившего мир демиурга-ремесленника на вторых ролях, в ряде гностических учений он предстает злым божеством, созидающим скверный мир. В христианстве началом бытия признается деяние, поступок, одновременно реабилитируется материя, нижняя граница бытия в платонизме, «недосущее», которое по своей немощи не в состоянии не только быть началом зла, но вообще быть, являя собой тень бытия. Из изначально нехорошей материя становится нейтральной, и если не хорошей, хотя «все — хорошо», то уж во всяком случае настоящей, действительной, или, как будут утверждать гуманисты Возрождения, актуальной.34 При этом мир хорош не потому, что Бог его сотворил хорошим, а потому что его сотворил Бог, Бог сделал, и стало.35

Приоритет действия перед созерцанием явствует из христианской теодицеи: по-прежнему сосредоточенность и собранность как знак достигнутого единства несомненно лучше рассеяния или движения к полюсу «многого», тем не менее речь идет именно о достигнутом, завоеванном единстве, определенности, наступившей в результате разрешения сомнения, «похоти двоицы», по слову Августина. Зло не в самом по себе «многом» не в материи как таковой, а в неумении осуществить свою свободу, выбрать так, чтобы сделалось благо, при этом сам выбор осмысляется как парадокс: исходные условия для решения задачи правильного выбора проясняются только после того, как выбор сделан и назад не сыграешь. И этот парадокс вполне разумен, ведь если бы выбор делался по науке, то выбирать было бы нечего. А человек сам должен решать, как ему быть, силой привести ко благу нельзя, нужно добровольное обращение. Таким образом, как это уже намечалось в этике Аристотеля, выбор оказывается деланием самого себя, «вторым рождением». Зло, стало быть, это всегда возможная сшибка при выборе и неумение ее разглядеть, упорствование во зле, но уничтожение источника зла — человеческой свободы — лишило бы человека богоподобия. Ориген даже думал, что наличие свободной воли у спасенных душ может стать причиной их нового падения; его учение, как известно, было осуждено церковью, однако глава о свободной воле из Оригенова сочинения была в свое время включена каппадокийскими отцами в их «Добротолюбие».

Приоритет поступка хорошо согласуется с «заветной» (ветхо- и новозаветной) традицией договора, завета людей с Богом, то ли коллективного «выбора», то ли личного. Договор — это и есть, собственно, выбор, выбор как быть. Содержание договора — его условия или заповеди; к логике единораздельности — всеединства они имеют разве что косвенное отношение. Договор — если и не источник закона, то его проявитель. До договора — обрезания или сораспятия — нет ни закона, ни законосообразного поведения, потому что нет правового пространства, как раз и создаваемого договором. Договор — такое действие, которое в самый миг его совершения преображает производящих его, вводит их в недоступное им ранее гражданское состояние, т.е. в мир прав и ответственности, делает обрезанных и сораспявшихся «избранными». Кстати, древние римляне, может быть, не были большими созерцателями, во всяком случае сравнительно с греками, но зато знали толк в законах. Закон материализуется в условиях договора, которые нужно выполнять; и с момента вступления договора в силу все, что ни происходит, воспринимается сквозь призму его условий и оценивается в зависимости от соответствия или несоответствия им. В этой практической мудрости уже просматриваются характерные черты новоевропейской науки.

Но чем же, в конце концов, после тысячелетней «обработки информации» и должен был обернуться «синтез Афин и Иерусалима» как не такой вот парадоксальной практической теорией (что-то вроде круглого квадрата), которая, соединив в себе «зрелище» и «пророчество», сделалась метафизикой точки, зрения, известной нам под именем новоевропейского трансцендентализма? Ядро этой метафизики составляет некая операция по вынесению наблюдателя за пределы мира (заключение мира в скобки, эпохе), проведенная при ясном сознании полной невозможности такой операции. Это немыслимое деяние превращает новоевропейский мир в картину и обосновывает возможность науки как принципиально опытного знания. Наконец, в пределах этой метафизики, называемой также «классической рациональностью», складывается «неклассическое» убеждение в том, что завоевание трансцендентной, или условно-сторонней, позиции наблюдателя по отношению к миру является его жизненным делом, личностнообразующим поступком.

Переход от средневековья к Возрождению был ознаменован крахом «порядка держателей авторитета»36 и его метафизической параллели — идеи чиноначалия, традиционной, неоплатонической по своему происхождению иерархии сущностей. «Ученое незнание» отделено от «Божественной комедии» промежутком в более чем сто лет и, так сказать, жанровой принадлежностью, но в обоих случаях мы имеем дело с грандиозной инспекцией, тотальной ревизией мироздания, осуществляемой лично, с помощниками, но без посредников. Надо своими ногами пройти весь путь — снизу доверху и обратно, добраться до самых начал и осмысленно реконструировать мироздание. Данте движется еще в замкнутом иерархически устроенном универсуме, очень похожем на тот, что виделся сочинителям «Сумм», универсум Николая Кузанского уже всецентричен; однако обоим важно лично удостоверить положение дел: Данте— с помощью имитации «видений», Кузанцу—путем прямого соотнесения любой вещи с бесконечной мерой всего сущего. Оба знают себя частью мира и его сторонним наблюдателем одновременно.

Николай Кузанский — платоник. Ансельмово «то, больше чего ничего нельзя помыслить», называется у него абсолютным максимумом, он же — абсолютный минимум, поскольку абсолютное запредельно всякому сравниванию, будучи последним основанием любого сравнения, количественно выражаемого словами «больше» и «меньше». Человеческое же — соразмеряющее — мышление работает именно в пределах «больше» и «меньше», ведь все познается в сравнении. Таким образом, сравнивающий ум в состоянии постичь в числе прочего и собственные основания как то, чего, он касается (прикосновенное знание — термин Декарта) и чему принадлежит, но что никогда не станет для него предметом наглядного представления, отсюда и ученое незнание.37 При всем платонизме Николая Кузанского, пришедшем к нему от Псевдо-Дионисия Ареопагита напрямую, тоже без посредников, его учение — уже не просто онтологизированная логика числа (всеединство), оно развивает идею познания как условной реконструкции мира путем его «сворачивания» в начало, в актуально-бесконечное бытие-возможность (possest) и разворачивания (explico — «разворачиваю» и «объясняю») в некую картину, где каждая вещь уже контролируемым образом оказывается на своем месте. Но это не пресловутое «метафизическое место» внутри некоторой предзаданной и наперед известной иерархии сущностей сущность вещи понимается как ее полная развертка от самого начала — безмерной меры всего что ни есть, как история ее становления этой вещью. И поскольку последняя мера — безмерная, доступная лишь прикосновенному знанию, и вместе с тем оказывающаяся именно последней, наиточнейшей мерой сущего, то человеческая наука вынуждена каждый раз начинать с самого начала, каждый раз заново раскручивая историю вещей, выдавая в качестве результата описание проделанного ею пути. Отсюда уже совсем недалеко до утверждения, что геометрия является доказательной наукой, потому что мы сами рисуем фигуры. Во всяком случае новоевропейская механика — наука Галилея — пошла именно по такому пути.

Замышляя возвратное движение философии к языку, Вико вовсе не отказывается от аристотелевского идеала науки как знания причин, или, что то же самое, неизменной сущности вещей, напротив, он повторяет за Аристотелем: наука — о вечном: Однако Вико выставляет априорным условием знания сущности вещи — факт ее «делания» познающим, принцип verum — factum. Строго доказательным знанием, таким образом, считается знание того, как, каким способом произведена на свет та или иная вещь, из каких исходных элементов и при каких точно очерченных условиях. Эти основания науки у Вико — общие со всем современным ему механицизмом как наукой кажимости или правдоподобия, т.е. такой наукой, которая, строго оговаривая условия получения доказательного знания, неизбежно оказывается критикой науки, в само понятие которой уже заранее включено предположение о той или иной степени гипотетичности выстраиваемой ею картины мира. Самая первая и, надо полагать, важнейшая аксиома (degnita — достоверное положение) «Новой науки» гласит: «Человек вследствие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя правилом Вселенной там, где его ум теряется от незнания».38

Что имеет в виду Вико, закладывая такое основание своей науки о природе наций? Он обеспечивает ее научность, что означает для Вико доказательность. Правда, особого рода. Человек делается человеком, делая себя правилом вселенной, т.е. антропоморфизируя универсум, и при этом постепенно отдавая себе отчет в том, что не он — правило мира, что источник закона (правильности) не в нем. Хотя, иначе как делая себя правилом Вселенной, он эту не в нем берущую начало законосообразность мира никак не может обнаружить, не только познать, но буквально вывести наружу. Таким специфическим образом в истории сходятся истинное и сделанное; исторический человек — место их схождения, и в силу этого человек не в состоянии взять «по отдельности» истину и дело и посмотреть со стороны, как в точности они сходятся. Знание природы наций (не забудем, что природа вещи — это ее становление) оказывается, с одной стороны, доказательным, ведь человек сам делает свою историю и, стало быть, согласно принципу verum — factum, может ее познать, с другой — в историческом познании мы не можем притязать на ясность и отчетливость геометрических доказательств, однако, уступая в аподиктичности математическим фактам, факты исторические, как говорит Вико, много реальнее, поскольку речь идет не о точках, линиях и фигурах, а о природе людей.39

Раз человек сам делает себя правилом Вселенной и тем самым делает свою историю, т.е. природу, то, заглянув в тайники собственного сознания (что, впрочем, сделать очень трудно, так как «человеческий ум по самой своей природе склонен извне смотреть на себя в теле при помощи чувств и с большим трудом понимает самого себя посредством рефлексии»), иначе говоря, попытавшись опознать «модификации сознания», вспомнив себя: каким я был и бываю, человек вправе соотнести собственную индивидуальную историю с историей коллективной, или универсальной. Таким образом устанавливаются три «возраста» человечества, через которые проходят в своем развитии все люди, народы, общества и цивилизации — поэтическое детство героический средний возраст и рефлексирующая зрелость.

Схождение истинного и сделанного со всеми вытекающими из него парадоксами позволило Вико свести вместе математику и физику (в «De antiquitissima»), «тайную мудрость» философов, знающих вечные причины вещей, и «простонародную мудрость» историков и правоведов, ремесленников и поэтов, вообще «филологов», каковыми у него оказываются все люди, Платона с Тацитом, как торжественно выражается Вико, а также почтить барона Веруламского и виконта Сент-Альбанского титулом специалиста в обоих видах мудрости. Предрассудок для Вико уже не просто неправильное мнение, или заблуждение. Тем не менее Вико считает, что для выяснения истины его надо опознать в качестве предрассудка, для чего разрабатывает соответствующий метод — так называемое Новое Критическое Искусство, — которым гордится как главным своим изобретением.

Основанием возможности такой критики служит очередная аксиома, говорящая о том, что сходные идеи, возникшие у разных народов, ничего не знающих друг о друге, должны иметь общее основание истины.40 Перед Вико открывается захватывающая дух перспектива погружения в мифы, сказания, исследования живых и мертвых языков, памятников культуры, письменности, истории религий, земледелия, торговли, ремесел, мореплавания, естественного и кодифицированного права, географии и космоло гии, всех когда-либо существовавших наук с тем, чтобы, обобщив и систематизировав весь этот необъятный материал, подтвердить верность первоначальной гипотезы о трех веках. Результаты этого исследования Вико предполагает свести в некий Всеобщий Умственный Словарь, гуманитарный вариант «универсальной характеристики», набросок которого и дает в своем сочинении.41

Однако главенствующей надо всем у Вико остается идея сторонения, трансцендирования как непременного условия открытия истинного положения дел и получения более или менее достоверного знания. Пока человек живет в мире созданных его воображением фантастических универсалий или «поэтических характеров», он еще не совсем человек именно по той причине, что ему не хватает критического взгляда на себя со стороны, рефлексии; рефлексия же появляется из страха перед придуманными самим же человеком богами: видя в грозовом небе Юпитера, т.е. именно делая себя правилом Вселенной, первобытный человек смотрит на себя чужими — своими же — глазами и...боится. Тут он и рождается как человек, т.е. животное политическое, иначе говоря, общественное, т.е., принимающее в расчет чужую точку зрения. Однако это не означает, что он становится очень гуманным. Человеческое право оборачивается сначала правом сильного; желая извести друг друга, люди и нации друг друга взаимно укрощают, окультуривают, в дальнейшем борьба сословий за равноправие42 приводит к установлению республик и монархий. Затем утонченность рефлексии (что-то вроде нашего постмодернизма), или, как говорит Вико, «варварство рефлексии», и воцарившаяся распущенность нравов становятся причинами гибели государств, и наступают времена «вернувшегося варварства». Таков механизм истории, именно ее механизм, Вечная Идеальная История (мы помним, что наука — о вечном и неизменном), с которой история фактическая, реальная «сходится», но никогда полностью не совпадает. Говоря об этой концепции, важно прежде всего подчеркнуть, что общественной человеческая природа делается только в результате обособления первобытного человека, его ухода от общности, «звериной общности жен и детей», в свою индивидуальную пещеру, в семью, ячейку общества.

Из всего этого следует, что человеку человеческих времен первобытная поэзия уже недоступна, и слава богу. Лишь на фоне рефлексии возможна современная утонченная поэзия, сохраняющая, однако, генетическое родство с мифотворчеством первых Поэтов-Теологов. Поэтому, пишет Вико, «каждая метафора оказывается маленьким мифом».43 Наряду с открытием нового критического искусства Вико гордится тем, что ему удалось показать столь грубое происхождение столь возвышенной поэзии и тем самым выполнить обещание, данное в «De antiquitissima».

Можно усомниться в том, что Вико жил в «нетронутой традиции риторико-гуманистического образования».44 Девственность риторики вообще сомнительна, она как продукт профессионального обращения со словами «критична» по самой своей сути и для Вико является примером «тайной мудрости», а вовсе не простонародного здравого смысла. Конечно, сама логика его новой науки была в известном смысле «логикой вероятного», но в таком случае ее можно рассматривать, скорее, как неориторику, общую теорию речи, именно весьма отвлеченную теорию, притязающую даже на статус философии, но не руководства по составлению хороших речей. Оставляя изящество слога и утонченность мысли поздним временам, Вико, как и обещал, начинает с самого происхождения слов, но при этом никаких масок жреца-прорицателя на себя не надевает, на Евтифроново вдохновение не полагается и скользких дорожек старается избегать. Он обращается к здравому смыслу, но эта апелляция к здравомыслию вполне нормальна и естественна для тех, кто, прокладывая какие-то новые пути в науке, не может опереться на авторитетную традицию. В конце концов, на здравый смысл уповал и Декарт.

Вико чужда симпатетико-нуминозная атмосфера оккультных наук, на опосредованные связи с которыми намечает К.О. Апель.45 Основой его барочной науки является критика. Напомним, что одним из любимых авторов Вико был Фр. Бэкон, как-никак разработавший учение об идолах, мешающих правильному познанию вещей. Об идолах.ведь писал и Вико: для него это в первую очередь тщеславие наций и тщеславие ученых.46 Эти оба вида тщеславия застят человеку и целым нациям горизонт, они-то и мешают понять, что неизбежно делающий себя правилом вселенной человек — еще не вся Вселенная. Вико выступает как рационалист и просветитель. Со своим новым критическим искусством и всеобщим умственным словарем он — вполне «свой» в своем веке, располагаясь как раз где-то посередине между опубликованной в 1662 г. «Логикой, или Искусством мыслить» А. Арно и П. Николя (а двумя годами ранее вышла в свет «Общая и рациональная грамматика» А. Арно и К. Лансло) и задуманным и осуществленным спустя сто лет эпохальным предприятием Дидро и Д'Аламбера. Викианская наука об обществе тоже вполне могла называться raisonnee, она в сущности и является всеобщей рациональной историей. Любопытно, что когда через десять лет после первой публикации «Новой науки» в Западные Индии отправился некто Лоренцо Ботурини Бенадучи (видимо, иезуит, расследовавший по поручению ордена обстоятельства, связанные с культом Гвадалупской Богоматери), который пробыл в Америке девять лет и по возвращении опубликовал в Мадриде книгу с длинным названием «Идея новой истории Южной Америки...»,47 то методом, использованным им при описании индейской мифологии, была викианская схема трех веков, примененная к тому же совершенно механически и без ссылок на источник. И когда в конце века один из итальянских просветителей объявлял о предстоящей публикации политических сочинений Франческо Марио Пагано, он счел нужным напомнить читателям журнала об «идеях бессмертного Вико».48 Своим неприятием запоздало модного картезианства, подчеркнутым стремлением опереться на мудрость древних, почтительным обращением с тем, что считалось собранием предрассудков — мифами и фольклором, положительным переосмыслением понятия «предрассудок», самой манерой излагать материал, а также прямой критикой Декарта и его cogito, Вико создал себе славу антикартезианца. Но как Сократ стал антиподом софистов не столько потому, что ругал их, сколько по причине принадлежности софистической культуре,49 так и Вико мог сделаться Анти-Декартом, лишь будучи носителем культуры того же типа, что и Декарт. Дело не в каких-то случайных совпадениях и возможных параллелях, сама «научность» понимается Вико в целом так же, как ее понимал Декарт: нужно отступить от мира для того, чтобы он стал картиной, надлежит также внятно описать само развертывание «начала» в мир-картину. Из антикартезианской полемики Вико следует лишь, что ему не нравится легкость в мыслях, в той или иной степени свойственная всякой «школе», вооруженной тем или иным «методом». Вико, бывшего самоучкой, в привилегированных учебных заведениях не учившегося, задевало малейшее небрежение теми обширными познаниями, которые он приобрел в истории, философии и юриспруденции. Ему была дорога та «метафизика, которая в XVI в. сообщила такую возвышенность литературе у Марсилио Фичино...Франческо Патрици и которая настолько содействовала поэзии, истории и риторике, что, казалось, в Италии воскресла вся Греция времен своей наибольшей учености и наилучшего красноречия...».50 Однако Вико ретроградом не был и не отвергал достижений современной ему науки, в том числе и физико-математического естествознания; Лейбница он называл «первым умом нашего века», а Бэкона и Гроция наряду с Платоном и Тацитом включал в четверку наиболее почитаемых авторов.

В речах Вико против Картезия слышны и личные мотивы, и (ущемленная национальная гордость — как-никак пальма первенства в науках была Италией безнадежно утеряна. Нет сомнения, что консерватизм Вико был как-то связан с национальной традицией и, может быть, еще больше с традициями католицизма, но не напрямую с конфессиональными спорами, от которых Вико был достаточно далек, а с той особой атмосферой, созданной католической реформой, каковой явилась начатая в середине XVI в. Тридентским собором Контрреформация. Раскол западного христианства определил очень многое в жизни Запада, как, впрочем, и Востока, и на века вперед. Он задал два разных способа освоения открытого мира. Различия этих способов становятся очевидными при сравнении форм и итогов колонизации в странах с преимущественно протестантским или католическим населением. Католический вариант обеспечивал аборигенам хотя и незавидное, но все же место под солнцем (мы не сравниваем степень бесчеловечности той или другой формы колонизации, но говорим об ее идеологии, различной у протестантов и католиков); его итогом был реальный культурный синкретизм, собственно и обозначаемый термином «колониальная культура» с ее всегда неповторимым и всегда противоречивым сочетанием креольского самосознания (тоже весьма специфического явления) и ощущения «одиночества», оставленности богами, свойственного коренному населению.51 Помимо того, что католические монахи были первыми учеными-филологами, изучавшими местные языки, обычаи и верования, установка на ассимиляцию диктовала исполь зование форм евангелизации, наиболее характерным воплоще нием которых стал так называемый иезуитский синкретизм,52 подразумевавший не лобовую пропаганду учения, а целую систему обходных маневров, которая включала именно изучение местных культов с целью объяснения их «истинного» смысла, первоочередное обращение обожествленных правителей и т.п.

Напротив, там, где коренные обитатели осваиваемых земель заранее исключались из будущего мирового устройства и загонялись в резервации (парагвайские misiones — явление другое), поскольку европейские колонисты предпочитали начинать с «чистой доски», колониальной культуры не было. Разумеется, «чистая доска», а равно и индивидуалистическая протестантская трудовая этика плохо согласуются с учением о церкви как накопительнице благодати, которую она может распределять среди своих членов сообразно их заслугам. Но зато она лучше уживается с идеалом абстрактного внеисторического разума, светского божества Просвещения и Великой французской революции.

Интересы Вико, несомненно, лежали в области исторически конкретного, «филологического», по его терминологии, материала. Сам предмет новой науки — природа наций — диктовал обращение не к универсальным мыслительным категориям, а к языкам, мифам, верованиям и т.д. Однако весь этот материал Вико организует в науку, новоевропейскую науку об общей природе наций, культурологию, которая могла появиться на свет только в Новое время. Вико говорит о вечной идеальной истории — истории и вечной! Мы бы предпочли говорить о механизмах культуры, но сути дела это не меняет.

Неудивительно, что внутри «второго» европейского рационализма Вико выпала роль Анти-Декарта. В рамки его культурологии уместилось много такого, что никак не подпадает под понятие «классическая рациональность», которую мы так спешим похоронить. Но, может быть, не стоит так уж торопиться? Может быть, наше представление о классической рациональности оказалось несколько зауженным? Если считать, что с Декарта начинается действительно новый способ философствования (при той, конечно, оговорке, что во всяком подлинно философском акте изначально содержится вся философия, что грамотно помысленная мысль — одна и та же у Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта и Канта), то утверждение и распространение этого способа в XVII и XVIIIвв. неизбежно сопровождалось некоторой его вульгаризацией, как это всегда бывает при распространении знания по «просветительской» модели — не вглубь, а вширь. Антикартезианство Вико — реакция на такое оплощение разума.

С другой стороны, хотя в «Новой науке» много неклассических ходов, Вико часто зависит от привычных метафизических схем. Так, принято считать, что классическая рациональность зиждется на постулате сверхмощного интеллекта, причастность которому делает возможным человеческое познание. Иначе говоря, сверхмощный интеллект выступает в роли абсолютного наблюдателя, создающего однородное пространство наблюдения и обеспечивающего себетождественность наблюдаемых объектов. Сама первопричина тоже является объектом, но привилегированным, относительно которого запрещено ставить вопрос о причине, иначе ряд причин уйдет в бесконечность. Вико не принял картезианского cogito, потому что оно, по его мнению, вполне, впрочем, справедливому, не годилось на роль первопричины. Этим он, во-первых, записал себя в классические рационалисты, во-вторых, непроизвольно указал на «неклассичность» самого cogito. В самом деле, если видеть в Декартовом «Я мыслю — я существую» некоторое незыблемое (потому что самодостоверное) основание, удостоверяющее все существующее в его существовании и в том, как оно существует, то мы будем иметь дело с обычным выводным знанием. Cogito в таком случае выступает неким секулярным заменителем causa sui в контексте общего преобразования средневекового теоцентризма в новоевропейский антропоцентризм. Но cogito не причина, относительно которой запрещено спрашивать о причине, это сам вопрос, и радикальность его постановки Декартом возвращает нас от «созерцательных» вопросов о сущности, родившихся в лоне греческой «литературы», от разговора о сущности бытия к разговору из сути дела.

Декарт не устает изобличать бессмысленность экскурсий по «древу Порфирия».53 Сущностная логика всеединства, логика формы говорения не может быть источником осмысленности речей. Смысл — не из формы говорения, а из существа дела. И сама форма говорения — категория — оттуда же. Cogito — предельное сознавание, в котором сознается сама фактичность сознания и больше ничего. Надо понять такую непостижимую вещь, что сознание — это всегда сознание чего-то. И что это что-то — не из сознания. Однако, зафиксировав такое положение дел и успокоившись на этом, мы самым естественным образом подменили сознание понятием о сознании. Стало быть, сознание всегда начинает с самого начала; но это начало нельзя ухватить в виде какой-то «онтологической реальности», и, кроме того, сознание необратимо. В мире нет сознаний, и нет никакой духовности, рассеянной в вещах в виде способности сознавать. Сознание случается или нет, мы приходим в сознание или теряем его, но пребывать в нем не можем, потому о нем говорят не как о способности, качестве, состоянии, а как о поступке. Таком действии, которое больше походит на претерпевание, поскольку в нем неизвестным и неконтролируемым образом впервые — каждый раз впервые — выходит на свет то «я», которое, действительно, «я сам».

Ведя разговор изнутри ситуации сознавания, Декарт наткнулся на ту же невозможность сформулировать «правило сознания», перед лицом которой оказался Платон, когда в «Кратиле» хотел вывести универсальное правило правильного говорения. И тогда Декарт все-таки «сказал» это правило сознания в виде тавтологии: «Я мыслю — я существую». Вико же был и остался гениальным ученым, выстроившим в рамках узаконенного Декартом способа философствования свою науку о культуре.

Итак, перед нами два путешествия в мифопоэтическую древность. Одно из них совершается во времена формирования «первого» европейского рационализма — особого типа мышления, пришедшего на смену мифу и получившего название метафизического, второе путешествие совершается на две с лишним тысячи лет позже, когда устанавливался новый тип рациональности — новоевропейский. Платоновский Сократ в «Кратиле» пророчествует о словах, разымая их на части с целью найти правило правильного именования вещей, но натыкается на закон сказуемости, закон определения, известную уже пифагорейцам диалектику предела и беспредельного, с помощью которой и надеется победить софистический релятивизм. Логика определения приводит к утверждению безусловного приоритета общего перед частным, исходных оснований — аксиом — перед казусами, субстанций перед акциденциями, единого перед многим. Таким образом, хотя логика (диалектика) и риторика расходятся по своим обособленным территориям, в сущности они обе остаются техникой общих мест, искусством приведения «многого» к одному общему знаменателю. После Аристотеля это занятие называется собственно наукой, или знанием причин, возвышающим теоретиков-созерцателей над демиургами-ремесленниками. Это знание с необходимостью базируется на некоем самоочевидном основании, например, на том соображении, что ряд причин и следствий не может уходить в бесконечность, иначе невозможно вообще что-либо определить. Любое частное определение возможно, потому что существует последний предел всего...он же — всего начало. Наличие последнего основания делает космос изначально «умным». Вещи мыслимы и задачи решаемы, потому что их смыслы и их решения уже есть, они существуют — такова логика дефиниции, возведенная в ранг универсальной структуры мироустройства. Это логика трансцендентализма: решение какой-либо задачи и определение какого-либо явления требуют включения их во всеобщую иерархию причин, помещения на свое метафизическое место. Но это транцендентализм старый, платоновский, гипостазирующий общие понятия и превращающий мир в чиноначалие сущих — начальствование одних «причин» над другими.

Новоевропейский тип знания — иной. В нем определение становится осознанно операциональным, сделанным. Сделанные идеи — эйдосы — перестают быть естественными неподвижными устоями вещей, местами их постоянной дислокации. Сущность вещи описывается не с помощью отсылок к неким метафизическим местам, субстанциональным качествам или врожденным способностям вещи быть тем-то и тем-то, а путем включения вещи или явления в определенный контекст, внутри которого становится возможным правдоподобное описание того, как эта вещь функционирует в рамках данной целостности. Определение такого контекста — неизбежно конвенция, хотя отнюдь не произвол, ведь представить (поставить перед собой) мир в целом, с тем чтобы описать его устройство, никто не в состоянии. Эта дилемма — необходимость отстранения от мира с целью его объективного описания и невозможность такого отстранения, поскольку описание любой вещи требует ее включения во вселенский контекст связей, составляет нерв новоевропейской философии. Нужно разорвать все симпатические связи с миром, изъяв из него все душевное, что, разумеется, невозможно, ведь мир не механизм или, по крайней мере, не только механизм. Но если мы хотим получить верифицируемое знание о чем-либо, а неверифицируемое знание не считается отныне научным, то мы должны описать, как это «что-то» функционирует, иначе говоря, представить его механизмом. Так поступает Декарт, но точно так действует и Вико, вводя свою знаменитую аксиому о том, что человек делает себя правилом Вселенной, не будучи ее правилом. При этом он оказывается невольным союзником критикуемого им Декарта.

Если картезианское сомнение истолковать в терминах традиционной метафизики, что и делает Вико (и не он один), то оно предстанет очередной и далеко не новой аксиомой выводимого знания. И странно было бы не предположить, что именно так оно и будет понято. Но cogito — это прежде всего «испытание узнавания», первоячейка опыта и вместе с тем совершенно ненатуральная позиция, «неестественная установка» сознания, превращающая новоевропейский рационализм в радикально эмпирический.


ПРИМЕЧАНИЯ

1Vico G.B. De antiquissima Italorum Sapientia ex linguae latinae originibus eruenda (цит. по: Vicо G.B. Sabiduria primitiva de los italianos desentranada de los origenes de la lengua latina. Buenos Aires, 1939. P. 23)

2 Гадамер Х.Т. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988; Apel С.О. L'idea di lingua nella tradizione dell'umanesimo da Dante a Vico. Bologna, 1975 (1-е изд. — Bonn, 1963), глава «La filologia trascendentale di Giambattista Vico». — Интерес к Вико вырос в связи с его юбилеем — трехсотлетней годовщиной со дня рождения (см., в частности, статьи К. Карбонаро, Р. Бадалони, А. Пальяро в сб.: Giambattista Vico nel terzo centenario della nascita. Napoli, 1971; см. также: Lоwith K. Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische Pramisse :Und deren saculare Konsequenzen. Munchen, 1973; Papini.M. Arbor humanae linguae, L'etimologico. di G.B. Vico come chiave ermeneutica della storia del mondo. Bologna, 1984); Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980.

3Viсо G.В. De antiquissima...P. 28.

4Ibid. P. 38. — То же в «Новой науке»: аксиома XXII об Универсальном Языке со ссылкой на Аристотеля—Scientia debed esse de Universalibus et Aeternis (см.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 80).

5Viсо G.В. De nostri temporis studiorum ratione. 1708// Vico G. Opere filosofiche. N. Badaloni a cura di P. Cristolini. Firenze, 1971. P. 803.

6Croce B. Le fonti della gnoseologia vichiana. Atti della Academia Pontaniana. Vol. XLII. Ser. 11. Vol. XVII. Napoli, 1912; Croce B. La filosofia di Giambattista Vico. Bari, 1965.

7Apel C.O. L'idea di lingua nella...P. 412.

8Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987. Гл. I и II.

9sup>10Джордано Бруно выразил это так: «Бог везде и надо всем...необъяснимым образом» (см.: Бруно Дж. Диалоги. М., 1949).

11Жизнь Джамбаттисты Вико, написанная им самим// Вико Дж. Основания новой науки...С. 483.

12Vicо G. De antiquissima...P. 54. — О пифагорейских числах см.: Жмудь Л. Я Наука философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. С. 311—345.

13Vicо G. De antiquissima...P. 38—40.

14Вико Дж. Основания новой науки...С. 104 (акс. CVI).

15Там же. С. 77 (акс. XIV).

16Арel С.О. L'idea di lingua nella...P. 405.

17См., напр.: Патрици Фр. Поэтика. С. 129 и сл.

18О «вертикальной» трансляции знания см.: Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагаватгиты// Восток—Запад: Исследования, переводы, публикации. М., 1988 (1-е изд. — 1985). С. 5—32.

19Ср.: Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику// Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

20sup>21Вот что пишет по этому поводу мексиканский поэт, нобелевский лауреат 1990 г.: «В тринадцатой книге Анналов Цу Лу спрашивает Конфуция: „Если герцог Вэй призовет тебя к управлению страной, что ты сделаешь первым?" И ответил Учитель: „Проведу реформу языка. Мы не знаем, где рождается зло — в словах или вещах, но когда слова ржавеют и становятся неточными значения, смысл наших дел и поступков также теряет свою не преложность”» (см.: Paz О. El агсо у la lira. Cap. Lenguaje. Mexico, 1981. P. 29; пер. В. Г. Резник).

22Топоров В.Н. О ритуале. С. 38.

23Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 128—130.

24Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма// Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3—13.

25Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов)// Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 13—75.

26Там же. С. 16—17, 68 (примеч. 50).

27Ахутин А.В. Древнегреческая трагедия как зрелище сознания// Человек н культура. М., 1991.

28Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 163.

29Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 9.

30О невыводимости мира из понятия см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 89—91.

31Тертуллиан К.-С.-Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 165—166, 109.

32Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; Москва, 1992. С. 120.

33Василий Великий. Творения. ч. I. М., 1845. С. 11—12.

34Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 170 и сл.

35Подробнее об этом см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. С. 43, 48, 49, 59, 115.

36Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью// Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 20.

37Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т.I. С. 50.

38Вико Дж. Основания новой науки...С. 73.

39Там же. С. 118.

40Там же. С. 76.

41Там же. С. 519—521.

42Там же. С, 96.

43Там же. C. 146.

44Гадамер Х.Т. Истина и метод. С. 65.

45Ареl Р.О. L'idea di lingua nella...P. 477.

46Вико Дж. Основания новой науки...С. 73—74.

47Boturini Benaduci L. Idea de una nueva historia general de la America Septentrional fundada sobre material copioso de Figures, Simbolos, Caracteres, Geroglificos, Cantares, у Manuscriptos de Autores Indios ultimamente descubiertos. Madrid, 1746.

48Illuministi italiani. T. 5. Milano; Napoli, 1958. P. 796.

49Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма. С. 4.

50Вико Дж. Основания новой науки...С. 486.

51Paz О. El Laberinto de la soledad. Mexico, 1961.

52Paz O. Sor Juana Ines de la Cruz. Barcelona, 1982.

53Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М, 1989. С. 166—168.

©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ