Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 162

Н.Н. СОТНИКОВА

ПЛАТОНОВСКИЕ ИСТОКИ МЕТАФИЗИКИ А. ШОПЕНГАУЭРА

В философии, как и в любой другой науке, ничего не начинается на пустом месте. Философ обычно не изобретает основные понятия своей концепции. Каждое значительное учение складывается на основе имеющегося богатства мысли с обязательным использованием унаследованных от прошлого категориальных систем и концептуальных схем. Отношение к ним может варьировать от некритического восприятия до полного отрицания предшествующей философской мысли. Но тем не менее развитие философской мысли, несмотря на все блуждания и перерывы, представляет собой единый непрерывный процесс, в котором каждый мыслитель имеет свое определенное место и своеобразное значение.

Значимость философии А. Шопенгауэра (1788—1860) — одного из родоначальников иррационалистической традиции в западноевропейской философии XIXв. — осмысливается уже второе столетие. Шопенгауэр одним из первых попытался рассмотреть мир под углом зрения изначальных параметров человеческого существования, он является создателем новой онтологии, проецирующей на бытие те характеристики, которые непосредственно обнаруживаются во внутреннем субъективном опыте человека. Однако отношение современных исследователей к философии Шопенгауэра проблематично: одни утверждают, что Шопенгауэру в методическом и методологическом плане чуждо стремление создавать философскую систему, обнимающую всеобщность бытия и мышления; другие — что философия Шопенгауэра, благодаря отчетливости, последовательности и разносторонности, представляет собой именно систему. При этом все исследователи признают, что Шопенгауэр — последний философ в западноевропейской общественной мысли, создавший собственную метафизику.1

Учение Шопенгауэра — результат освоения и своеобразного; развития идей немецкой классики. Но взяв за исходные основания многие идеи И. Канта, Шопенгауэр пошел другим путем, чем его старшие современники Фихте, Шеллинг, Гегель, Прежде всего «божественный Платон», а затем и учение Вед, Упанишад оказали на метафизические взгляды Шопенгауэра достаточно сильное влияние. В метафизике Шопенгауэра диссонансом звучат «мощные голоса» Платона и Канта. «Платоновская идея и кантовская “вещь в себе”, два великих темных парадокса...двух великих философов Запада» — теоретические истоки метафизики Шопенгауэра, который убежден, что «платоновская идея и кантовская “вещь в себе” родственны».2 Родственность кантовского и платоновского учения он видит в признании существования двух миров: мира истинного, подлинного (идеи и «вещи в себе») и видимого мира чувственно воспринимаемых вещей, явлений; последний есть порождение первого, зависит от него и без него не существует.

По мнению Шопенгауэра, Платон в учении об идеях указывал на их вечность, единство, неизменность. Каждая идея в своем роде образует вечную единицу, не уничтожаемую и не возникающую вновь. Основными признаками идеи, по Платону, являются безотносительность, независимость от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений пространства, времени, причинности, объективность. «Идея» противопоставляется у Платона всем ее чувственным аналогам, подобиям и отображениям в мире вещей, воспринимаемых нами посредством органов чувств. Чувственные вещи, по Платону, необходимо изменчивы и преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, постоянного, «они все время меняются».3 Шопенгауэр утверждает, что «Кант высказывает на свой лад то же самое, что и Платон».4 «Вещь в себе» Канта совершенно независима от явлений и от форм познания: времени, пространства, причинности, а поэтому независима от всякого множества, всякого возникновения и уничтожения. Мир явлений множествен, изменчив, преходящ, он — порождение «вещи в себе». Однако Шопенгауэр не может не отрицать, что платоновская идея принципиально отлична от кантовской «вещи в себе», ибо последняя непознаваема, мы о ней ничего не можем знать. Но данное замечание, высказанное Шопенгауэром, остается как бы без внимания.

Взяв за теоретические источники своей метафизики платоновские идеи и кантовское учение о «вещи в себе» и явлении, Шопенгауэр создает свою собственную метафизическую концепцию, в которой подлинное бытие мира, истинно сущее, самотождественное есть иррациональное начало — Воля, порождающая из себя мир представлений, родственный платоновскому миру чувственных вещей и кантовскому миру явлений.

Понятие Воли занимает одно из центральных мест в метафизике Шопенгауэра. Он понимает Волю предельно широко, как волнение, хотение, желание, реализующееся в мотивах действия, и в конце концов как силу, свойственную всему сущему, начиная от образования кристаллов, действия магических полей и кончая жизнью растений, животных и человека. В волении субъект сливается с объектом, выступая ключом к познанию внутреннего существа всего мира. Мировая воля есть ядро и начало мира, она может объективироваться в конкретных вещах, причем воплощается в последних постепенно, проходя несколько ступеней. Свой поход воля начинает как «слепое хотение», постепенно восходя на новую ступень объективации в зависимости от сложности объектов. С каждым шагом она достигает новой ступени, превращаясь в сознательное хотение — высшую ступень объективации воли. Основанием выделения «лестницы» объективации воли (если можно так сказать) служит самопознаваемость; развитие идет от бессознательного «слепого порыва», лишенного какого-либо познания, через использование отдельных моментов познания к отчетливой объективации воли в индивидууме. Воля начинает себя осознавать в человеке, потому что к ней как первичному началу бытия привносится вторичное — сознание. Сознательная воля — одна из разновидностей, а не всеобщий атрибут воли, причем разновидность, которая присуща человеку, не воля сама по себе, а воля, обусловленная интеллектом. Ее сознательный характер привносится вторичным миром представления. Сознательная воля — «воля к жизни» — обуздывает интеллект, который вторичен по отношению к ней, т.е. и на самой высшей ступени объективации воля иррациональна и ее действия могут быть непредсказуемыми. Воля в метафизике Шопенгауэра стала принципом, первоосновой, началом и сущностью мира.

«Согласно моей теории, — пишет Шопенгауэр, — принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т.е. представляет собой слепую волю к жизни, а эта воля как “вещь в себе” не может быть подчинена закону основания, который служит формой явления»5 (читаем — формой мира представления). Утверждение, что воля есть сущность «вещей в себе», намечалось у Канта, Фихте и Шеллинга, но окончательно оформилось только у Шопенгауэра. Именно Шопенгауэром были развиты имевшиеся у его предшественников иррациональные моменты.6

Итак, за исходное начало своей метафизики Шопенгауэр берет иррациональное — Волю, представляющую собой неукротимое хотение, желание без начала, цели и конца. Мировая воля, будучи основой и сущностью мира, едина, но не как индивидуум или как понятие, а как нечто такое, чему чужды условия множественности; она тождественна сама себе, неизменна, свободна, находится вне времени, пространства и причинности, т.е. вне закона достаточного основания.

Так понятая и трактуемая Воля, по Шопенгауэру, тождественна платоновской идее и кантовской «вещи в себе». Но между Волей, идеей и «вещью в себе» нет тождества. «Воля» Шопенгауэра как исходное начало бытия сходна с платоновской идеей и кантовской «вещью в себе» только по общим характеристикам. Это сходство можно найти в их вечности, объективности, неизменности; единственности, безосновности. По сути, Воля отлична как от идеи Платона, так и от «вещи в себе» Канта. Говоря о кантовской «вещи в себе», следует отметить, что она вообще неопределенна, ибо не может быть познана ни чувствами, ни рассудком, ни разумом. В этом ее главное отличие от Воли и идеи. Идеи же Платона отличаются от Воли как рациональное от иррационального. Идеи Платона, будучи родами истинного бытия, постигаются разумом, рациональны; Воля же представляет собой иррациональное начало, подчиняющее себе разум. В этом их коренное и главное различие.

Есть еще один момент, отличающий Волю от идеи Платона. Как уже говорилось, Воля, в отличие от кантовской «вещи в себе», познаваема. Возможность познания Воли, как считает Шопенгауэр, находится в человеческой «воле к жизни». Только в индивидууме Воля тождественна «воле к жизни» и становится возможной для познания. Но познание Воли возможно не на основе разума и рассудка, а на основе некоей мистической интуиции, «чистого» созерцания, доступного только «чистому» субъекту, «оку мира», некоему мировому субъекту. Тем самым сама сущность Воли в конечном итоге, согласно Шопенгауэру, загадочна, ибо мировой субъект — нечто неопределенное, отличающееся от простого субъекта познания. Поэтому темная, таинственная, иррациональная первооснова бытия,т.е. непознаваемая «вещь в себе» Канта, превращается у Шопенгауэра в мистически таинственную Мировую волю.7 Воля — это уже не идея и не «вещь в себе». Представляется совершенно, верным утверждение Б.Э. Быховского, что нельзя соединить, «мощные голоса» Канта и Платона — кантовский агностицизм, и платоновский анамнезис влекут в разные стороны. Последовать за Платоном можно, только расставшись с Кантом, и наоборот.8

Перед Шопенгауэром стоит сложная задача: либо соединить эти «два темные парадокса» в своей метафизике, либо» последовать за одним из них. Шопенгауэр совершает переход от кантовского агностицизма и субъективного идеализма не к платоновскому объективному идеализму, а к собственному волюнтаристическому пониманию бытия мира. Делая, если можно так сказать, теоретический трюк, он создает свою собственную метафизику, отличающуюся как от концепций его современников, так и от концепций всей предшествующей философии. Однако этот трюк приносит в его метафизику множество неясностей.

Следует отметить, что в своей волюнтаристической метафизике Шопенгауэр сохраняет и развивает важную мысль, имеющую место в платоновской и кантовской концепциях, мысль о дуалистическом делении мира на две половины: мир истинного бытия и мир бытия мнимого. Истинное бытие мира есть мир Воли, видимое бытие — мир представлений, зависимый от мира Воли и подчиненный ему.

Мир, который человек видит, как только открывается его «первый глаз», мир, который наполнен многообразием и красками, Шопенгауэр объявляет представлением, «объектом познающего субъекта». Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обусловлено субъектом и существует только для последнего, т.е. мир представлений как таковой обусловлен нашей способностью представления, можно сказать, сознанием субъекта. Мир представлений, по Шопенгауэру, охватывает в себе все, что дано нам как в чувственном восприятии, так и в обобщенных понятиях. В отличие от платоновского мира чувственных вещей, мир представлений в метафизике Шопенгауэра включает в себя не только вещи, воспринимаемые органами чувств, но также разумные и рассудочные понятия о данных вещах. Весь мир объектов, по Шопенгауэру, всегда есть и будет представлением, именно поэтому он вполне обусловлен субъектом. Но мир поэтому не вымысел, хотя он и не действительная реальность: он выдает себя не за то, что он есть на самом деле, а всего лишь за представление и даже, как считает Шопенгауэр, за ряд представлений. Вся совокупность представлений находится между собой «в закономерной и по своей форме априорной связи», которая «выражает собою в своей всеобщности закон достаточного основания, а также согласно различию характера объектов принимает различные формы, для обозначения которых и закон достаточного основания видоизменяет свое выражение».9 Закон достаточного основания, по Шопенгауэру, имеет интеллектуальную природу, присущ только разуму человека, это закон познания, мышления, закон видимого бытия мира представлений.

Мир представлений в метафизике Шопенгауэра существует как чувственное и интеллектуальное созерцание человека. Сущность вещей здесь человеку недоступна, ибо подлинный, истинный мир покрыт, как гласит индусская притча, Майей — обманом, застилающим глаза смертных так, что он кажется им подобным сну, либо теням идеального мира, отраженным на стенах пещеры, о которых писал Платон.10

Итак, мир представлений есть видимый мир, находящийся во времени, пространстве, подчиненный закону причинной связи, мир множественный, изменчивый, красочный, зависимый от мира Воли. Мир Воли и мир представлений — две половины единого мира. Они противостоят друг другу как единство и множество, как бытие и видимость бытия, как беспричинное и обусловленное. Перед Шопенгауэром возникает проблема, как из единого получается многое, из безвременного временное. Для решения данной проблемы Шопенгауэр снова обращается к платоновскому учению об идеях. Он понимает идеи в платоновском смысле, как образцы вещей. «Между отдельной вещью и вещью в себе, — пишет Шопенгауэр, — стоит еще идея как единственная и твердая ступень объективации воли».11 Тем самым между пустым единством воли, с одной стороны, и индивидуальным явлением, с другой стороны, Шопенгауэр помещает «средний мир», где Воля, сохраняя свое единство сущности, в то же время раскрывает его как ряд последовательных ступеней в форме развития, т.е. «средний мир» — это мир объективации, мир идей.

Если возможно представление «вещи в себе» (Кант отрицал такую возможность), то, по Шопенгауэру, это представление может состоять в том, что Платон называл идеями. Идеи являются первоначальным объективированием воли, которое еще не стало представлением.

Помещенные Шопенгауэром между Волей, с одной стороны, и миром ее индивидуализации, эмпирического бытия индивидуальных вещей, — с другой, платоновские идеи оказались чем-то совершенно не ограниченным и лишенным достаточного основания. Находясь в промежутке между миром Воли и ее представлением — человеческим миром, подчиненным принципу борьбы за существование, вечной борьбе всех против всех, эти идеи оказались в положении богов Эпикура и были столь же бессмысленными и безвольными. «Вечные идеи», которые у Платона несут в себе всю полноту и значение всего сущего, в трактовке Шопенгауэра полностью утрачивают прежний статус. То, что, по Платону, имело высший закон бытия в себе, предстало теперь лишь как существующее милостью Воли.12

Взяв платоновские идеи в качестве связующего звена двух половин единого мира, Шопенгауэр лишает их самостоятельности и подчиняет Воле, превращая всего лишь в определенные ступени ее объективации. Шопенгауэр нигде конкретно не поясняет, как же происходит сам процесс объективации Воли на основе платоновской иерархии идей, утративших свой прежний смысл. Он просто констатирует, что на основе иерархии идей как посредников Воли возникает мир представлений во всем своем многообразии и красочности, будучи всего лишь копией мира идей, бледным подобием, тенью, подчиненный закону достаточного основания во всех его формах. Подобная констатация — одна из тех самых неясностей метафизики Шопенгауэра, о которых шла речь выше. Проблема возникновения из единого многого, из бытия видимости бытия оказалась решенной только формально; по сути данная проблема остается в метафизике Шопенгауэра открытой. «Темные парадоксы» истоков метафизики вызвали парадоксы внутри самой философии. Переход от мира воли к миру представлений есть скачок, который не получил объяснения в самой концепции Шопенгауэра.

Итак, в метафизике Шопенгауэра платоновские идеи играют неоднозначную, но достаточно важную роль. Шопенгауэр берет платоновские идеи за исходные начала своей метафизики, как роды истинно сущего, неизменные идеальные сущности, являющиеся основой возникновения мира множественного, изменчивого. Он переосмысливает платоновскую теорию идей и кантовское учение о «вещи в себе» таким образом, что идеи н «вещь в себе» становятся не чем иным, как Волей, первоосновой и сущностью мира. Хотя Шопенгауэр и отождествляет идеи с «вещью в себе» и Волей, они не теряют своего смысла. Превратив же платоновские идеи в связующее звено между миром Воли и представлением, Шопенгауэр видоизменяет и их истинный смысл, делает идеи зависимыми, несамостоятельными, вторичными идеальными сущностями. В этом значении идеи, хотя и представляют собой мир подлинного бытия, но уже не являются идеями Платона в собственном смысле, ибо ими управляет слепой порыв, самотождественный, вечно стремящийся к действию.

Идея неизменного бытия, находящегося в вечности, не нова в истории философской мысли. Данная идея была выдвинута в античности Парменидом, затем получила свое развитие у Платона, а далее — у Шопенгауэра. Суть подлинного бытия мира, по Шопенгауэру, тождественна самой себе и может быть определена в каждый данный, момент, этим моментом определения служит настоящее.

Для того чтобы понять настоящее в концепции Шопенгауэра, необходимо обратиться к пониманию им природы времени и вечности. В трактовке природы времени и вечности и соотношении времени, вечности и бытия Шопенгауэр снова обращается к концепциям Платона и Канта. Причем, на первый взгляд, может показаться, что Платон в этом вопросе не оказал на Шопенгауэра никакого влияния, но это не так. Да, в понимании природы времени Шопенгауэр придерживается кантовского представления о времени как априорной форме познания, но когда речь идет об определении подлинного бытия мира Воли, то данная трактовка времени подвергается коррективам. Эти коррективы осуществляются на основании платоновского понимания времени как образа вечности, представляющего собой круг. По Платону, в круге времени замкнуто истинное бытие; сущность времени в виде круга характеризуется точечностью, мгновенностью, которая есть настоящее. То, что вошло в связь времени, — временно, а вот само вхождение (миг рождения) подвластно бесконечно колеблющемуся началу и потому остается вне времени. Этот миг Платон и называет мгновенностью, лежащей между движением и стоянием. Мгновенность же превращается в момент настоящего — теперь, которое присуще всегда одному.13

Идея круга времени оказалась притягательной для Шопенгауэра. Сама жизнь, по Шопенгауэру, пульсирует в ритме вечно возвращающегося настоящего; в ритме кругового движения вращаются природа и социальное бытие людей. Истинным моментом времени является только настоящее в виде точки касания в круге времени, в этом настоящем выражается суть бытия, мира Воли. Настоящее, по Шопенгауэру, есть «реально заполненное время, в нем исключительно лежит наше действительное бытие, а не иллюзия мира представлений».14

Шопенгауэр не просто копирует платоновскую концепцию круга времени, а снова пытается совместить кантовскую концепцию с платоновской. Само настоящее в метафизике Шопенгауэра понимается неоднозначно, оно имеет две половины: объективную и субъективную. «Объективная сторона настоящего есть не что иное, как многообразный мир, обусловленный познающим субъектом».15 Эта сторона настоящего включена во временной поток изменений и не касается истинного бытия. Данное настоящее характеризует мир представлений. Сущность же мира Воли, истинного бытия, проявляется в «субъективной стороне настоящего», которое есть момент вечности, не включенный во временной поток изменений — это точка, миг, «остановившееся настоящее». Это тот самый миг, который Платон называл мгновенностью, точкой соединения, лежащей между стоянием и движением. Именно эта точка в круге времени, по Шопенгауэру, представляет собой «непротяженное настоящее без начала и конца», выражающее собой самотождественное, вечное и неизменное бытие мира Воли.

Следует отметить, что трактовка круга времени противоречива, так как в постоянном круговращении не ощущается развития. Понятие становления выступает здесь как постоянное воспроизведение одного и того же состояния времени — «остановившегося настоящего». Это настоящее остается тождественно самому себе, в нем выражается суть неизменного и вечного бытия, каким является бытие идеи и Воли. В изображении времени круга проявляется безразличие к прошедшему и будущему и одновременно передается точечный характер времени как образ вечности. Если Платон в своей концепции времени говорит о безразличии к прошедшему и будущему как моментам времени, то Шопенгауэр объявляет прошедшее и будущее всего лишь «сновидением», иллюзией, которая может существовать только в сознании познающего субъекта. Будущее и прошлое как моменты времени лишаются Шопенгауэром онтологической самостоятельности. Они есть миф, всецело зависящий от настоящего не только в своих причинах или основаниях, но и в своем содержании, которое тождественно настоящему, но само по себе отлично от последнего только в восприятии. Отношения между моментами времени, между прошедшим, настоящим и будущим представляются Шопенгауэром как становление от небытия через бытие к небытию, и так до бесконечности, ибо формой жизни является только настоящее без начала и конца. Шопенгауэр утверждает, что мысль о трех моментах времени в некотором роде ошибочна: время имеет только одно измерение — настоящее. Время, которое воспринимается познающим субъектом, будучи подобно неудержимому потоку, разбивается о настоящее, причем это настоящее остается неизменным, тождественным самому себе. Это настоящее представляет собой, скорее всего, уже не время, а вечность, в которой выражается неизменная и самотождественная сущность мировой воли. В метафизике Шопенгауэра, как и в концепции Платона, вечность выступает атрибутом истинного бытия.

Таким образом, платоновская теория идей и концепция круга времени имеют важное и весомое значение в метафизике Шопенгауэра. Онтология Платона, соединенная с кантовской концепцией бытия, является теоретическим основанием шопенгауэровской метафизики. Но метафизика Шопенгауэра есть не копия своих теоретических истоков, а самобытная и оригинальная концепция, где Воля, понимаемая в качестве онтологической основы универсума абсолютного мирового единства, в отличие от идеи Платона и «вещи в себе» Канта, иррациональна.


ПРИМЕЧАНИЯ

1См., напр., Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии (онтологический аспект). М., 1979; А. Шопенгауэр как философ и моралист. М., 1991;Rotensneich N. SchopenhauerJahrbuch. Frankfurt am Main, 1989, S. 66—83; Hubscher A. Schopenhauer Biographie einesWeldbildes. Stutgart, 1967.

2Шопенгауэр А. Мир как воля и представление// Собр. соч. Т. 2. М., 1902. С. 178.

3Платон. Федон. Соч. Т. 3. М., 1972. С. 78.

4Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Собр. соч. Т. 1. М., 1900. С, 4.

5Там же. Т. 2. С. 601.

6Weimer W. Schopenhauer. Darmstadt, 1982. S.23-28.

7Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М, 1964. С. 13—14.

8Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975, С. 63—64,

9Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного оснозания// Собр. соч. Т. 1. 6. 24.

10Schaefer A. Schopenhauer Weld. Berlin, 1982. S. 127.

11Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 134.

12Давыдов Ю.Н. Эволюция взаимоотношений искусства и философии// Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 302.

13Гайденко П.П. Тема судьбы и представления о времени в древнегреческом мировоззрении// Вопросы философии. 1969. № 9. С. 97—93.

14Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости// Собр. соч. Т. 3. М., 1903. С. 371.

15Шопенгауэр А. Отдельные, но систематически распределенные мысли о разного рода предметах// Там же. С. 673.

©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ