Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 171

Е.И. ЧУБУКОВА

ДИАЛОГИЗМ ПЛАТОНА КАК ПРЕДМЕТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО
РАЗМЫШЛЕНИЯ X.Г. ГАДАМЕРА

В своей концепции герменевтического опыта X.Г. Гадамер опирается на богатую философскую традицию и прежде всего греческую философию, выделяя при этом учение Платона, в котором, по мнению Гадамера, поставлены многие проблемы онтологического и теоретико-познавательного характера, имеющие непосредственное отношение к сущности философской герменевтики. Характеризуя основные черты герменевтического опыта, Гадамер подчеркивает его принципиальную «открытость», «незавершенность». Причем «открытость», заложенная в сущности герменевтического опыта, обладает, согласно Гадамеру, структурой вопроса, представляет собой логическую форму «вопрошания».1 В этом аспекте Гадамер обращается к диалектике Платона как искусству ведения диалога. Согласно Гадамеру, способ, которым осуществляется диалектика Платона, есть «вопрошание» и «ответствование», т.е. заключается в том, что всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать — значит выходить в открытое. Открытость спрашиваемого состоит в самой неустановленности ответа, в его проблематичности. Каждый подлинный вопрос требует открытости. Если же она отсутствует, то вопрос остается в конечном счете лишь видимостью вопроса, лишенного подлинного смысла. К такого рода вопросам, согласно Гадамеру, относятся педагогические вопросы, своеобразие которых заключается в том, что они представляют собой вопросы без действительно спрашивающего, а также риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого.2 При этом, как подчеркивает Гадамер, открытость вопроса не безгранична, она включает в себя определенную ограниченность смысловым «горизонтом» вопроса. Именно вопрос задает определенную смысловую перспективу по отношению к опрашиваемому, и ответ имеет смысл только в этом смысловом «горизонте». Вопрос, лишенный этого «горизонта», уходит по существу в пустоту. Таким образом, постановка вопроса, предполагающая не только «открытость», но и ограничение, играет важнейшую роль в диалоге. Согласно Гадамеру, к наиболее глубоким и важным открытиям Платона относится мысль о том, что вопрос труднее ответа. Именно об этом свидетельствует, по мнению Гадамера, спор в платоновском «Протагоре», в котором собеседники Сократа, будучи не в состоянии найти ответ на затруднительные вопросы, именно тогда терпят поражение, когда пытаются переменить тактику и сами претендуют на кажущуюся более выгодной роль спрашивающего.3 Согласно Гадамеру, за этим ироническим мотивом платоновского диалога стоит реальная проблема различия между «подлинными» и «неподлинными» речами. Спрашивание лишь на поверхности кажется более легким делом, так как в этом случае не угрожает опасность оказаться не в состоянии ответить на какой-либо вопрос. В действительности же, как показано Платоном, собеседнику, для того чтобы быть в состоянии спрашивать, следует знать о своем незнании. Здесь имеется в виду знаменитое сократическое ученое неведение. В последовательной смене вопросов и ответов, знания и незнания Платон, согласно Гадамеру, блестяще раскрывает первенство вопроса над ответом в диалектическом диалоге, необходимость предварительного вопроса для всякого познания, для всякого речения. Существует неразрывная связь между вопрошанием и знанием. Решение вопроса и есть путь к знанию. При этом сущность знания состоит не только в том, что оно выносит правильное суждение, но и в том, что исключает неправильное суждение. Подлинное решение вопроса всегда предполагает разбор контраргументов. Лишь после раскрытия их несостоятельности можно говорить о том, что выбран правильный путь к достижению знания. В этом аспекте, подчеркивает Гадамер, в диалогах Платона раскрывается наиболее общая характеристика греческой диалектики как искусства рассматривать противоположности. Знание в своей основе диалектично, и оно может быть лишь у того, у кого есть вопросы, охватывающие противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Именно потому, что знание диалектично, возможна диалектика, сознательно делающая противоположности своим предметом исследования. Всякое спрашивание как стремление к знанию предполагает знание незнания, причем к определенному вопросу приводит определенное незнание. Платон в своих диалогах показал, почему так трудно знать, чего мы не знаем. В этом повинна власть общераспространенных мнений, которую необходимо преодолеть, чтобы прийти к осознанию своего незнания. Общепринятое мнение подавляет спрашивание. В связи с этим Гадамер отмечает, что греческое слово «докса», соответствующее мнению, обозначает также решение, принимаемое на собрании «общим миром». Именно негативность опыта, то, что не согласуется с нашими предмнениями, имплицирует, согласно Гадамеру, вопрос с логической точки зрения. В этом аспекте Гадамер подчеркивает, что не существует метода, который научил бы спрашивать, позволил бы видеть проблематичное. Искусство вопрошания не является искусством в том смысле, в каком греки говорили о «техне», не является оно также и навыком, которому можно обучиться и который позволял бы овладеть познанием истины. Именно эта мысль обнаруживается, согласно Гадамеру, в знаменитом теоретико-познавательном экскурсе VII письма Платона, где греческий философ отделяет это странное искусство ведения диалога от всего того, чему вообще можно учить и учиться. Искусство диалектики состоит не столько в том, чтобы выдвигать неопровержимые аргументы, сколько в искусстве вопрошания, мышления, ведения подлинного разговора. Любой диалог требует, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за аргументами друг друга, соблюдая внутреннюю последовательность развития центральной мысли. Именно этим объясняется, по мнению Гадамера, необходимость постоянного «поддакивания» собеседников, выражения их обоюдной реакции на слова друг друга в диалогах Платона. Искусство ведения диалога состоит не столько в опровержении аргументов собеседника, сколько в «испытании чужого мнения», которое необходимо для преодоления собственного предмнения. Поэтому в процессе диалога сам говорящий ставится под вопрос, до тех пор пока не раскроется истина того, о чем идет речь. Диалектика — это искусство мышления, которое «усиливает» сказанное, в том числе и сказанное другим, обращенное к самому предмету обсуждения. Это искусство «усиливания», согласно Гадамеру, особенно ярко проявляется у Платона. При этом то, что раскрывается в своей истине в процессе платоновского диалога, есть логос, который превосходит субъективные мнения собеседников настолько, что даже тот, кто руководит беседой, постоянно оказывается в неведении относительно конечных результатов обсуждения. В этом аспекте платоновская диалектика предстает как «деяние самого дела». Сущность диалектического метода состоит в том, чтобы не вторгаться в имманентную необходимость мышления со своими собственными домыслами, произвольно пользуясь теми или иными готовыми представлениями. Дело идет своим ходом, и оно не может идти дальше, если мы не мыслим. Однако мыслить значит развертывать свое дело в его собственной последовательности. Для этого нужно освободиться от своих представлений, которые сами собой навязываются, и не отступать от последовательности мысли. Не случайно Платон, подчеркивает Гадамер, любил показывать своего Сократа беседующим с юношами, поскольку они готовы, не считаясь с господствующими мнениями, следовать за последовательными вопросами своего учителя. Диалектика, по Платону, подчеркивает Гадамер, — это искусство вести беседу, путем последовательного спрашивания и «спрашивания дальше» раскрывать несостоятельность мнений, господствующих над кем-либо из собеседников. Диалектика Платона — это негативная диалектика в том смысле, что она приводит в замешательство. Но замешательство такого рода означает вместе с тем и некое просветление, оно очищает взор, делая его открытым для самого дела. Диалектическая негативность всегда включает в себя фактическое указание на то, что истинно. Согласно Гадамеру, Платон связал диалектику элеатов, представленную прежде всего Зеноном, с сократическим искусством ведения беседы и поднял ее на новую ступень рефлексии.

Согласно Гадамеру, многие черты диалогической диалектики Платона характерны и для герменевтического опыта. Так, диалектика вопроса и ответа, определяющая структуру диалогов Платона, свойственна также и для философской герменевтики. Уже то, что пере-данный текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Понять текст — значит понять этот вопрос, Это происходит, согласно Гадамеру, путем обретения герменевтического горизонта, который понимается как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обращаться к чему-то, лежащему за текстом, за сказанным. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, интерпретатор понимает текст только в том случае, если обретаемый им горизонт вопроса охватывает также и другие возможные ответы. Содержание предания, которое к нам обращается (текста, произведения, исторического свидетельства), задает нам вопрос и тем самым выводит в сферу открытого. Чтобы ответить на этот вопрос, мы, вопрошаемые, сами должны начать спрашивать, реконструировать тот вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Таким образом, реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Согласно Гадамеру, лишь связь между вопрошанием и пониманием сообщает герменевтическому опыту его собственное измерение. Понимание проблематичности, сомнительности чего-либо всегда уже есть спрашивание как испытание возможностей, и именно в этом состоит сущность диалогизма Платона.4 Спрашивание, подчеркивает Гадамер, всегда есть нечто большее, чем воспроизведение чужого мнения. Диалектика вопроса и ответа, лежащая в основании структуры герменевтического опыта, раскрывает соотношение понимания и понимаемого как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы и живого диалога. Только текст не обращается к нам как некое Ты. Мы, понимающие, сами должны заставить его говорить. При этом призыв к ответу, отмечает Гадамер, не есть нечто произвольное, самодостаточное, — он в качестве вопроса соотнесен с ответом, ожидание которого как бы заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий «затронут» текстом предания, слышит его «зов».5 Сам герменевтический опыт Гадамер описывает как слияние «горизонтов», которое служит посредником между текстом и интерпретатором.

В герменевтическом опыте также можно найти «деяние самого дела», которое есть понимание, истолкование, свершение. У герменевтического опыта также есть своя последовательность непреклонного слушания. Дело также раскрывается ему не без собственных усилий, и эти усилия, это напряжение состоят в негативности по отношению к самому себе. Тот, кто стремится понять текст, также должен освободиться от связанных с его собственными предрассудками смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста. Больше того, постигающий нашу речь опыт перехода в противоположность, составляющий сущность диалектики, имеет и здесь, согласно Гадамеру, свое соответствие. Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, необходимо заставляет нас истолковывать и вновь отказываться от толкования. Лишь «снятие» толкованием самого себя создает окончательную возможность того, что само дело — смысл текста — добивается нашего признания. Согласно Гадамеру, движение истолкования является диалектическим не потому, что односторонность любого высказывания может быть дополнена с какой-нибудь другой стороны (в истолковании это вторичный момент), но прежде всего потому, что толкующее слово, попадающее в смысл текста, выражает целостность этого смысла и, значит, дает бесконечности смысла конечные выражения. Герменевтическую диалектику и метафизическую диалектику Платона объединяет спекулятивность, означающая здесь противоположность догматизму повседневного опыта. Спекулятивен тот, кто не отдается самоочевидности фактов или жесткой определенности смысла, но способен к саморефлексии. Быть одним и тем же и все-таки иным — этот парадокс, относящийся к любому содержанию предания, показывает, что всякое истолкование в действительности спекулятивно. Вместе с тем герменевтическая диалектика, согласно Гадамеру, существенно отличается от метафизической диалектики Платона представлением о сущности и роли языка.

Подчеркивая принципиально языковую природу герменевтического опыта, Гадамер обращается к вопросу, что такое язык, считая его одним из наиболее трудных для человеческого размышления. Особое внимание Гадамера привлекают концепции языка в греческой философии. Если в архаические эпохи, подчеркивает Гадамер, господствовало представление о внутреннем единстве слова и предмета, т.е. слово рассматривалось как имя, принадлежащее самому бытию вещи, то для греческой философии слово — это только имя, т.е. оно не представляет собой истинное бытие.6 Согласно Гадамеру, греческое просвещение видело проблему отношения между словом и предметом в свете двух основных возможностей: веры в слова и сомнения в словах. Отсюда возникает спор о правильности слов, на фоне которого появляется диалог Платона «Кратил», который Гадамер рассматривает как одно из наиболее важных произведений, посвященных проблеме языка в греческой философии. Как известно, в «Кратиле» обсуждаются две господствующие теории, определяющие отношение слова и предмета различным образом. Если первая теория — конвенционалистская — видит единственный источник значений слов в однозначности словоупотребления, достигаемой путем договорного соглашения и обучения, то вторая — противоположная ей — теория исходит из естественного соответствия слова и предмета, присущего каждой вещи от природы. Причем, как показывается в «Кратиле», обе позиции экстремальны, но не исключают друг друга и имеют свои собственные ограничения. Так, границы конвенционализма состоят в том, что мы не можем произвольно менять значения слов, если хотим, чтобы язык оставался вообще языком. Проблема «частных языков» показывает условия, в которых осуществляется подобное переименование. Так, в «Кратиле» Гермоген сам приводит в качестве примера переименование слуг.7 Внутренняя несамостоятельность жизненного мира слуги, совпадение личности со службой, подчеркивает Гадамер, делает возможным то, что обыкновенно не удается в силу притязания личности на самостоятельность, сохранение собственного достоинства. Точно также и у детей, и у любящих может быть свой язык, на котором они объясняются, находясь в границах своего мира. Но даже и в этом случае мы не можем говорить о произвольном установлении значений, поскольку всегда общность некоего мира, даже если это мир игры, остается предпосылкой «языка».

Точно так же и теория естественного соответствия слова и предмета, как показано в «Кратиле», имеет свои границы: невозможно, обратившись к самим предметам, критиковать язык в том смысле, что слова неправильно передают эти предметы. Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем и которое изготовляем, чтобы с его помощью сообщать что-либо и делать различия между вещами. Обе концепции, таким образом, исходят из представления о «сподручности» слов, рассматривая вещи как заранее осознанное. Показав несостоятельность обеих концепций, Платон, согласно Гадамеру, стремился показать, что язык, как и его притязания на правильность, не достигает истины сущего и что мы должны познавать сущее из него самого, не прибегая к словам. Тем самым Платон переводит проблему в другую плоскость. Диалектика Платона, подчеркивает Гадамер, направлена на то, чтобы обосновать мышление им самим, раскрыв его истинный предмет — идеи, и таким образом преодолеть власть слов, их технизирование в софистическом искусстве аргументации. Возвышение над языком путем диалектики мышления вовсе не означает, что действительно возможно свободное от слов познание. Оно подразумевает, по Платону, не слово, открывающее доступ к истине, но познание вещей, решающее вопрос о «соразмерности» слова. Однако подобная позиция Платона, согласно Гадамеру, все же оставляет некоторую неудовлетворенность, поскольку Платон все же уклонился от ответа на вопрос о действительном соотношении слова и вещи. В «Кратиле» он объявляет вопрос о том, как вообще мы можем познать сущее, слишком сложным. В отступлении VII письма,8 где он касается этого вопроса, язык рассматривается им как внешний момент, характеризуемый неоднозначностью. Язык относится к тому, что само напрашивается и что подлинный диалектик должен отбросить, как и чувственную видимость вещей. Платон рассматривает чистое мышление идей как беззвучную беседу души с самой собою.9 Логос же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста. Отсюда ясно, считает Гадамер, что этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину. Согласно Гадамеру, Платон не думает, что процесс мышления, понятый как беседа души сама с собою, предполагает связь с языком. Несмотря на то, что связь с языком признается в принципе, она выступает только в контексте диалектики познания как один из ее моментов, которому предшествует познание самой сущности вещей. Отсюда, согласно Гадамеру, можно сделать вывод, что открытие Платоном мира идей затемнило подлинную сущность языка не в меньшей степени, чем софистическое злоупотребление языком. Подобная интерпретация позиции Платона является достаточно распространенной, однако Гадамера интересует именно тот уровень дискуссии, который касается обсуждения проблемы «правильности имен»; и в этом аспекте две противоположные концепции языка предстают в ином свете и значении. Конвенционалистская теория возводит правильность имен к их присвоению. С точки зрения этой теории имя не претендует ни на какое познание самих вещей. Все наименования вещей и понятия о них одинаково истинны и одинаково ложны. Но Сократ в «Кратиле» сбивает с толку приверженца этой позиции указанием на то, что существует различие между истинным и ложным логосом, заставляя признать то же и в отношении слов как составных частей логоса, и вместе с тем связывает называние как момент речи с совершающимся в речи открытием бытия. Утверждение это настолько несовместимо с конвенционалистской концепцией, что «провоцирует» вывести некую «природу», которая задает, очевидно, меру именам и их присвоению. Правда, и при обсуждении тезиса о существовании слов от «природы» возникает, согласно Гадамеру, недоумение. Ожидается, что он будет опровергнут путем раскрытия несостоятельности заключения, на котором он основан, выводящим из истины речей истину слов. Однако, отмечает Гадамер, в «Кратиле» этого не происходит. Дискуссия придерживается, скорее, предпосылок «естественной» теории, прежде всего принципа сходства и лишь ограничивает его: если правильность имен основана действительно на правильном, т.е. соответствующем самим вещам, образовании имен, то даже и в этом случае, как и при всяком соответствии, существуют различные степени правильности. Отсюда даже в малой степени правильное, если оно хотя бы отображает рельеф предмета, уже может быть использовано.10 И тогда можно пойти еще дальше — слово по соглашению или «по привычке» может быть понято даже тогда, когда оно содержит в себе звуки, совершенно не похожие на саму вещь, вследствие чего сам принцип сходства начинает опровергаться примерами, служащими для обозначения чисел. Ведь в этом .случае уже не может быть никакого сходства, так как числа вообще не принадлежат к видимому и подвижному миру и к ним подходит лишь принцип договоренности.

Таким образом, Платон, согласно Гадамеру, занимает весьма умеренную примирительную позицию, в том смысле, что принцип конвенции должен применяться там, где не срабатывает принцип сходства. Платон, по-видимому, полагая, что принцип сходства разумен сам по себе, вместе с тем, считает необходимым признать и его ограничения. Договоренность выражающаяся в практическом словоупотреблении и определяющая правильность слов, хотя и может пользоваться принципом сходства, но не привязана к этому принципу.11 Однако эта умеренная по существу позиция Платона включает, по мнению Гадамера, принципиальную предпосылку, согласно которой слова не обладают действительным познавательным значением. Не признавая за сферой языка никакой самостоятельной функции и требуя возвышения над этой сферой, Платон, согласно Гадамеру, тем не менее использует отношения подобия, отображения, прообраза, которые служат у него своеобразной метафизической моделью, в рамках которой он мыслит любое отношение к поэтическому. Сами понятия подражания, изображения, используемые в диалоге, весьма проблематичны, согласно Гадамеру. К сущности подражания относится то, что в нем изображается еще и нечто иное, кроме того, что в нем представляется. Простое подражание, подчеркивает Гадамер, дает возможность для рефлексии над «бытийной дистанцией» между подражанием и образцом. Но слово называет предмет настолько более внутренним, духовным образом, что здесь нет места для подобной дистанции, для менее или более правильного отображения. Кратил совершенно прав, подчеркивает Гадамер, возражая против этого. Он прав также, когда говорит, что всякое слово в качестве такового всегда «правильно». Если же оно не таково, т.е. лишено значения, то оно — всего лишь «треск».12 В этом смысле следует говорить не о неправильном слове, а о Неправильном употреблении слова и, следовательно, делает вывод Гадамер, об абсолютном совершенстве слова, поскольку между его чувственно-зримым явлением и его значением не существует никакой чувственной связи, а значит, и дистанции. Поэтому Кратил мог ;бы, считает Гадамер, и не обращаться к схеме «прообраз — отображение». Ведь отображение, хотя и походит на свой прообраз, но является не простым его удвоением, а чем-то другим и указывает на изображаемый им прообраз своим несовершенным сходством. Однако на отношение слова к его значению это не распространяется, подчеркивает Гадамер. Поэтому когда Сократ признает, что слова, в противоположность живописным произведениям, не только правильны, но и истинны,13 то это подобно вспышке, озаряющей совершенно затемненную истину. «Истина» слова, поэтому, заключается, конечно, не в его правильности, т.е. соответствии самой вещи, а, скорее, в его совершенной духовности, т.е. соответствии его звучания смыслу. Однако и позиция Сократа, когда он критикует Кратила, также, согласно Гадамеру, имеет основание. Ведь Кратил не осознает, что значение слов неидентично с теми вещами, которые они называют, что речь, логос и осуществляемое в нем раскрытие вещей — нечто совершенно иное, по сравнению со знанием заключенных в них значений, и именно на этом основывается подлинная возможность языка сообщать правильное, истинное. В этом и состояло, по мнению Гадамера, тайное превосходство Сократа. Истина вещей лежит в речах, т.е. в целостном мнении о вещах, а не в его отдельных словах, пусть даже всех словах данного языка. Именно это и позволяет Сократу опровергнуть возражение Кратила. На первый взгляд кажется, что слово, имя истинно или ложно постольку, поскольку оно употребляется истинным или ложным образом, т.е. правильно или неправильно подводится под сущее. Но подобное подведение, подчеркивает Гадамер, есть уже не подведение самого слова, а логос, и он находит соответствующее выражение. Например, назвать кого-нибудь Сократом — значит сказать, что вот этот человек зовется Сократом.14 Подобное подведение, которое и есть логос, является чем-то большим, чем простое соответствие слов и вещей, отвечающее в конечном счете предпосылкам теории отображения. Истина, заложенная в логосе, подчеркивает Гадамер, есть не простое выявление бытия, но всегда признание за ним или присуждение ему чего-то. Именно поэтому логос, а не слово — носитель истины. Отсюда, как считает Гадамер, с необходимостью следует, что поскольку логос интерпретирует вещь, постольку высказанность, а значит, и связь с языком, есть нечто вторичное. Этот вывод, следовавший из дискуссий в «Кратиле», имел, согласно Гадамеру, далеко идущие последствия, оказавшие влияние на дальнейшее развитие философии языка. Если логос в многообразии своих подведений изображает сферу поэтического, то слово, как и число, оказывается простым знаком заранее известного бытия. Сущность знака состоит в том, что, указывая на что-то, он может не обладать сходством с тем, на что указывает, или это сходство может быть схематическим. Вполне оправданный вопрос, есть слово только чистый знак или содержит в себе что-то от образа, был принципиально дискредитирован «Кратилом», согласно Гадамеру. Поскольку утверждение, что слово — это отображение, доводится здесь до абсурда, то остается одна возможность: слово — это знак. Именно этот результат, по мнению Гадамера, вытекает из негативной дискуссии платоновского диалога. Слово — это орудие сообщения, обнаружение и высказывание мысли с помощью голоса. К следствиям такой позиции, согласно Гадамеру, относится стремление к созданию некоего идеального универсального языка, сущность которого состоит в функционировании системы искусственных, однозначно определенных символов, являющейся чисто интеллигибельным построением. Возражая против инструменталистской концепции языка, Гадамер подчеркивает, что слово — это не просто знак, который мы получаем или подаем другим, но некая сущая вещь, которая «нагружена» идеальностью означивания, чтобы сделать зримым некое другое сущее. Слово принадлежит самой вещи так, что вещь обретает в нем голос. Язык как бы заложен в логосе. Причина того, что греческая философия не предполагала подобного отношения между словом и речью, речью и мышлением, состоит, по Гадамеру, в том, что мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью.15 Господство языка над мышлением было столь велико, что усилия философии были направлены на то, чтобы освободиться от этого господства. В целом же критику правильности имен, осуществляемую в «Кратиле», Гадамер рассматривает как вытекающую из особенностей греческой онтологии, мыслящей сущность языка с точки зрения высказывания. Именно вследствие увлеченности греческой мысли фактичностью языка у Платона, согласно Гадамеру, не был поставлен вопрос о собственном бытии языка. Поэтому в основе того, что Платон называл диалектикой, также лежит подчинение языка «высказыванию».16 Именно в этом Гадамер-видит принципиальное отличие герменевтической диалектики от метафизической диалектики Платона. Согласно Гадамеру, язык не является субъективным инструментарием, которым снабжен человек, живущий в мире, скорее, на языке основано то, что для человека вообще есть мир. Язык есть не набор знаков, которые, подобно ярлыкам, наклеиваются на вещи. Наоборот, слово открывает нечто, делает его сущим. При этом языку придается по существу онтологический статус. Герменевтический опыт рассматривается Гадамером как осуществление смысла, как диалог с природой, культурой, историей. Вместе с тем Гадамер рассматривает диалогизм Платона как предмет герменевтического размышления, осознавая всю трудность интерпретации диалогов Платона, занимающих как произведение искусства промежуточное место между подобием драматической поэмы и аутентичностью учебного сочинения. И поэтому, как бы нам ни помогали формальный анализ и другие методы, герменевтической основой расшифровки смысловых отношений, скрытых в платоновских диалогах, подчеркивает Гадамер, является наше собственное отношение к реальным проблемам, о которых идет речь у Платона. И платоновскую искусную иронию понимает лишь тот, кто действительно понимает Платона и считает подобные расшифрованные толкования «сомнительными». Их «истина» не «объективно» обнаруживается, а выступает тем реальным соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст. И здесь, согласно Гадамеру, герменевтический феномен обнаруживается у самого Платона. Так, известно, что практикуемая софистами «интерпретация» текстов, особенно поэзии в учебных целях, вызывала у Платона негативную реакцию. Платон видел «слабость» письменной речи в том, что «письменам» никто не может прийти на помощь, когда они становятся жертвой произвольного или непроизвольного непонимания. Достоинство платоновского диалога, в отличие от письменности, Гадамер видит в том, что язык погружается в самодвижение живой беседы и здесь в диалектике вопроса и ответа язык осуществляет ту изначальную смыслокоммуникацию, в разработке которой и состоит задача герменевтики применительно к литературному преданию. Переданное нам в литературной форме возвращается тем самым из «отчуждения» в «живое сейчас» разговора, изначальной формой которого является вопрос и ответ.


ПРИМЕЧАНИЯ

1Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 426.

2Там же. С. 428.

3Платон. Протагор. 334е// Собр. соч.: В 3 т. М, 1968. Т. 1. С. 220.

4Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 441.

5Там же. С. 443.

6Там же. С. 471.

7Платон. Кратил. 384d// Собр. соч. Т. 1 С 416.

8Платон. VII письмо. 342b—d// Собр. соч. Т. 3, ч. 2. С. 543.

9Платон. Законы. 897b// Там же.

10Платон Кратил. 432b// Собр. соч. Т. 1. С. 479.

11Платон. Кратил. 435b—d// Там же. С. 484.

12Платон. Кратил. 429b, с// Там же. С. 475.

13Платон. Кратил. 430 d, е// Там же. С. 477.

14Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 479.

15Там же. С. 485.

16Там же. С. 541.

©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ