Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 197

Н.В. НОСОВ, А В. ЦЫБ

ПЛАТОНИЗМ И ЛИТЕРАТУРА

«...Нет нужды ни в какой дедукции, чтобы доказать генеалогическое первенство языка перед семью священными функциями логических суждений и умозаключений и утвердить их геральдическую науку. Не только вся способность мыслить основана на языке...но язык есть вместе с тем средоточие того недоразумения, в котором разум оказывается с самим собой, отчасти потому, что понятия «величайшее» и «мельчайшее» нередко совпадают, отчасти из-за пустоты и полноты их в идеальных фигурах, отчасти же благодаря тому, что у риторических фигур целая бесконечность по сравнению с фигурами умозаключения и проч. и проч.».1 В этих словах Георга Гамана (1730—1788) — немецкого представителя «философских окраин», не понятого современниками и не признанного потомками «северного мага» (так называли его друзья) — можно видеть на удивление стройную логическую композицию и соответствующую научную терминологию. Парадоксально, но первенство языка перед, логикой Гаман может утвердить только логически выстраиваемым текстом, дедукцией, элементами которой являются как научные понятия, так и риторические фигуры. Но даже такое утверждение происходит до тех пор, пока мысль его не касается понятия, принадлежащего языку не в большей степени, чем логике, — понятия «бесконечность». Кажется, что здесь его мысль вдруг обрывается, коснувшись чего-то, что превосходит владения языка, и сам язык убегает в бесконечность — «и проч. и проч.». Не есть ли этот провал следствие того, что риторическая бесконечность схожа с бесконечностью предметного мира и позволяет констатировать наличие чего угодно, только не причины, т.е. неспособность и «риторических фигур» говорить на равных с бытием? То, что ставится в вину мысли, обращает свое острие и на язык: ни риторика, ни логика не обладают суверенными правами на истину, мысль оказывается в разладе с языком, истина же прячется в бытии. (К слову, Гегель откликнулся на творчество Гамана сочинением «Жизнь Гамана».)

Данная ситуация странно схожа с той, которая случалась уже 2,5 тысячи лет назад в Древней Греции. Имеется в виду появление нового типа дискурса — сократического, в противовес софистическому, и возведение грандиозного здания Платоновской философии, впервые давшей целостную картину мира на основании правил, а не своеволия языка, картину, соединившую язык и бытие в метафизике. Поэтому именно в метафизике язык смог стать чем-то самостоятельным, а не подчиненным изначально предопределенным и статичным формам. В какой-то степени метафизика есть классическое творение (сотворение) языка. Это и определяет их взаимоотношение. Вопрос о языке является в действительности сущностным вопросом метафизики. Или, иначе, он напрямую исходит из ее сущности как высказывание о бытии, где бытие есть суть метафизики, ее смысл. А высказывание, т.е. форма, способ представления, может осуществляться в равной мере как средствами логических формул и силлогизмов, так и средствами риторического вдохновения, литературы, кистью художника или в музыке. Но всякий раз, отвечая на зов бытия, мы делаем это средствами метафизики, поскольку она не боится творить язык, если этого требует истина.

В высказывании о бытии мы имеем дело с онтологическим, а, следовательно, с первоначальным единством языка, единством сказывайся о бытии и «высказывания» самого бытия. Именно это единство, по нашему мнению, может стать ключом к пониманию тех противоречий, которые разделяют стремление к объяснению мира и стремление к единству с миром, причем такому, чтобы выражение единства было адекватно объяснению. Так, для Мартина Хайдеггера формулы «язык говорит» и «язык говорит» означают две стороны пребывания языка в его сущности: если во второй формуле сами вещи взывают к своей сущности, то в первой формуле «на первый план выдвигается образно-символический характер языка, его “чистый говор”, или нечто такое, в чем происходит завершение языка...Чистый говор — это поэзия».2 Примирение языка и его действия происходит в философии. Хайдеггер далее уточняет свою мысль: «Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь.....Философия есть философствование, нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности...Философия, метафизика есть ностальгия...или фундаментальное настроение». Поэтому искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии...а всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка».3

С другого полюса к единству языка подходит Э. Гуссерль. Он пишет: «Если я правильно понял, то Вы различаете двойную логику. Одна—это искусство, другая - теоретическая дисциплина».4 Логическое, стремящееся к объединению в языке формул рассудка и форм экспериментальной очевидности, в своих предельных самообоснованиях раздваивается: отдать предпочтение формам мысли, подчинив им видимый мир (как делали схоласты), или выводить формулы рассудка из очевидных связей видимого мира (наука Нового времени). Крушение научной парадигмы обращает сознание к изначальному единству бытия, определяющему через метафизику единство языка. Таким образом, метафизика — это вся совокупность простых и сложных формул языка, логичных и алогичных, связанных одним настроением и замыслом, которую можно назвать философским произведением. В то время как связывающие произведение в целое языковое событие, настроение и замысел определяют то, что можно назвать культурным уровнем этого события, его духовной значимостью.

Так строил свои произведения Платон, так строил свои — последователь Платона Хайдеггер. Но если для Платона главным является вопрошание бытия о его сущности (первоначальной форме, выраженной в понятии языка, критерии достоверности ответа) и способ денотации истины, или, иначе говоря, путь языка к новому универсальному слову, вобравшему сокровенную сущность вещей, а следовательно, путь к первоначальному единству языка, ясность и эстетическая полнота которого тем сильнее поддерживаема единственно непререкаемым авторитетом античных Богов, чем больше понятия его отражают «эйдетическую гармонию Космоса, т.е. путь языка, единство Которого конституировано абсолютно» («Кратил»), то Хайдеггер, напротив, исходит из языка как уже наличествующей абсолютной сущностной характеристики бытия, из языка, который сам свидетельствует, «говорит» о бытии («Язык»). Вглядываясь в слово, в его историю как в лабиринт двух противостоящих зеркал, Хайдеггер «спускается по ступеням» феноменологической редукции к утерянной некогда изначальной сопряженности языка как высказывании о бытии и самого бытия. Нам кажется, что и здесь, где речь идет о ретроспективном анализе слова, так же как и в хайдеггеровском анализе поэзии, присутствует важная для нас идея о единстве языка в его основных вербальных и текстуальных формах. Хайдеггер исходит из этой идеи так же, как Платон приходит к ней. Исходит потому, что не столько логика, сколько поэзия философствования, речь языка, течение речи ведут его от явления в-слове к сущности вещи.

Конечно, наше заявление о том, что философствование Платона и Хайдеггера осуществлялось в рамках идеи первоначального единства языка, ставится как гипотеза и допускает иные точки зрения. Оно проблематично, поскольку основано лишь на том общепризнанном положении, что язык, слово, имя как бы «ведут» и Платона и Хайдеггера к осмыслению единства мира. И здесь мы вынуждены признать, что сами пускаемся в чистую спекуляцию (теоретизирование) по поводу аргумента к авторитету, аргумента, известного еще эллинистическим комментаторам. Но если даже мы поставим проблему иначе, например, спросим: «А как происходило это в иных случаях? И как обстояло дело изначально?», — то все равно вернемся к какому бы то Ни было авторитету. История языка развивается как история авторитетов, и важным оказывается соответствие авторитета нашему настроению. Авторитарность же, присущая языку, выдвигает иные требования, приоткрывая покров явления власти. Единство языка таит в себе угрозу появления тотального дискурса, замкнутого на себя.

Если текучесть мысли требует для своего основания истины, то текучесть языка требует авторитета. Иначе говоря, разум осуществляет «власть» истины, а язык — власть авторитета. Кавычки, в которые взята власть, означают, что истина не являет свою власть, истина властвует не обладанием, но надеждой и тем, что Платон назвал воспоминанием души об увиденных божественных идеях, стремлением вновь с ними соединиться. Язык же есть уже явление власти, и чем возвышеннее форма языка, тем более явлены притязания власти. Платон описывает этот процесс как цепочку авторитетов, передающих только форму сокровенного, но не его сущность. Язык постоянно профанирует истину, создавая из духовного творчества цепь конечных языковых форм, риторических и стилистических приемов и порождая, таким образом, ситуацию «общепринятого обмана», когда действие языка принимается за осуществление надежды, а получаемое удовольствие — за смысл. Язык покоряется власти, автор — языку. Поэт перестает быть суверенным в отношениях с языком. Вероятно, именно это дало Платону повод изгнать поэтов из идеального государства, требующего от граждан ответственности, сознание которой затуманивается эйфорией вдохновенного вещания, забывающего, что язык есть нечто не ставшее, утвержденное, а всякий раз утверждающееся заново. Конечно, причина этого не в существе поэзии, а в том, что государство формирует поэтов (не наоборот), и изгнание их можно представить, скорее, как скитание по пустыне народа Моисея, избавляющегося от рабского духа.

Впрочем, еще совсем недавно высказывалась следующая мысль, питающая не меньшее недоверие к языку: «...род человеческий настолько туп и его мозг настолько неповоротлив, что восприимчивым к впечатлениям от предметов его можно сделать лишь при помощи звука слов».5 Или известная фейербаховская мысль: «Разум, дух творит книги, но не людей». И сколько еще раз язык объявлялся орудием, средством трансляции, лишался своей жизни, превращаясь в придаток человеческих способностей. Чтобы быть безусловно принятым, язык должен быть не только вдохновенным, но и искренним, высказывающим надежду единичного, индивидуального. С другой стороны, эстетика должна быть онтологизирована, приобщена к бытию, а власть языка над человеком ограничена и определена. Иначе бытие окажется лишь языковым конструктом, а человеческая жизнь — игрой иррациональных сил и форм.

Уже Гомер в «Одиссее» проговаривается: «Боги создают злоключения, чтобы будущим поколениям было о чем петь».6 В XIX в. С. Кьеркегор более явно высказал мысль о трагическом пути человека, отданного во власть языка. Он писал: «Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами так созданными, что крики и стоны, прорываясь через них, звучат как прекрасная музыка».7 Обыденный разум отказывается признавать единый источник этой «музыки». Но Сократу и Платону такое понимание было доступно, иначе не называли бы они философствование «умиранием» («Федон»). Казалось бы, единство языка не нарушается, но распадается само бытие, теряется целостная картина мира, рвется цепь преемственности классических форм рациональности. Освобожденный язык принимает новые авторитеты.

Разрыв бытия — парадокс, ставящий под сомнение как бытие, так и формы языкового присутствия, наличествующее влияние языка, а значит, и его властные полномочия. Сущностное не может быть выражено в языке, а утверждаемое не проникает в суть. Одним из первых это «новейшее сомнение» выразил А. Шопенгауэр.

Шопенгауэр — авторитет, который был кумиром XX в., — все нареченное полагал не столько вечно сущим, сколько иллюзорно представляемым. И в этом противоречил сам себе. Шопенгауэр включал всякое понятие, слово, имя в чистое представление как его элемент. Само представление онтологически неистинно, иллюзорно, даже если оно выстраивает метафизику на основании незыблемых законов формальной логики, потому что просто не имеет никакого отношения к сущности мира. Саму сущность бытия, эту вещь-в-себе, можно познать, согласно Шопенгауэру, только путем трансцендентального (выходящего за пределы рассудочной причинности) познавательного акта, эстетического порыва, т.е. языком искусства: архитектуры, поэзии, музыки. Здесь можно оговориться, что совершенно сознательно мы упрощаем или даже утрируем мысль Шопенгауэра, поскольку он, конечно, говорит не об абсолютной возможности познания вещи-в-себе (Воли), а об относительном постижении ступеней ее объективации, которое доступно лишь эстетическому познавательному акту. Допущение этой несущественности объясняется дальнейшим ходом нашего рассуждения. Дело в том, что говоря о невозможности собственно метафизического объяснения и описания «истинно сущего», Шопенгауэр не только дает этому «непознаваемому» имя, но и, более того, выстраивает собственную метафизику «необходимых ступеней объективации» сущего, т.е. познает его. Но зачем нам надо было увидеть это? Не для того же, чтобы «уличить» великого мыслителя в мнимом противоречии? Конечно, нет. Впрочем, нет и самого противоречия: ведь парадокс — это вовсе не противоречие, парадоксально само бытие. Парадокс — это оксюморон, имеющий право на собственное существование уже потому, что конституирован невидимым единством видимых противоречий; иначе говоря, он — загадка, которой мы должны найти объяснение. Язык Шопенгауэра энигматичен и требует сотворчества, диалогического участия. На уровне высказанной нами идеи о единстве языка парадокс Шопенгауэра разрешается просто: метафизика его сама есть эстетический акт, выстроенный с большим мастерством по всем правилам искусства Чтобы увидеть и познать «непознаваемую» сущность мира, Шопенгауэр встает на точку зрения искусства и предельно эстетизирует метафизику. При этом язык метафизики и язык поэзии (в широком смысле этого слова) растворяются друг в друге, сливаются в один. Парадокс разрешается тем, что самый пессимистический метафизик XIX в. Шопенгауэр становится философствующим поэтом и совершает то, что до него делал Платон, а после него — Хайдеггер, он совершает метафизическую демиургию бытия, хотя и исходит при этом из совершенно иных оснований. И эти философско-поэтические усилия Шопенгауэра вновь убеждают нас в единстве языка философии и искусства, метафизики и литературы. Способность философии постигать всеобщее и способность поэзии овладевать единичным и сохранять его должны и могут быть соединены, и именно так мир идей, мир наших надежд и нашего знания могут утвердиться в реальности.

Есть и другое, более конкретное утверждение самого Шопенгауэра на этот счет. Так, чистое созерцание идей мира (в платоновском смысле) он называет высшей ступенью познания. Такое ясное видение сущности, скрытой за иллюзорным покрывалом воображения, является для Шопенгауэра прежде всего приоритетом искусства — «умозрительного, поэзии и музыки»; искусство же он определяет как «способ созерцания вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет суть опыта и науки», ибо только в «художественном произведении идея являет нам себя с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности («Мир как воля и представление»). У основания первой точки зрения, говорит Шопенгауэр, стоял Платон, у основания второй — Аристотель. Так Шопенгауэр признается в собственном эстетизировании философии и в том, что свой метафизический труд он относил более к предмету искусства, чем к предмету науки. Думается, что в этой позиции Шопенгауэр был абсолютно прав. Философия и должна быть ближе к искусству, чем к науке. Иначе она теряет «душу» и превращается в «эзотерическую» математику, игрушку снобов: эрудитов и систематиков.

Теперь остается выяснить, как же обстояло дело, изначально? Именно в начале всего — вещей, имен, заблуждений — мы имеем дело с сущностью. А сущность имеет свойство сохраняться неизменной и возвращаться к самой себе. «Книга Бытия» свидетельствует, что некогда «на всей земле был один язык и одно наречие» [Быт. 11, 1]. И согласие людей было столь велико, что «сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» [Быт. 11, 4]. И тогда Бог сошел на землю и смешал их языки, чтобы город и башня не были построены...Итак, согласно этой давней истории, язык уже был един. Единство наречия в те времена, возможно, сопровождалось и единством «выражения» вообще, растворенного в первобытной мифологии. Что смутило или испугало Бога в намерении людей? И следует рассматривать смешение языков как наказание за своеволие или как поправку, заранее не предусмотренную в замысле истории? Что отвратило Бога от первоначальной идеи единства человеческого языка? Огромный город, один-единственный на земле? В этом случае остановилась бы история, возникновение и падение царств и народов...Башня, высота которой позволила бы людям запросто заглянуть туда, куда заказано заглядывать смертному? Боги всегда хранили тайны неба от непосвященных...А может быть, это самонадеянное «сделаем себе имя» насторожило Бога? Но что значит сделать себе имя? Означает ли это недостойный веры порыв своеволия, ищущий выход в обретении собственного имени? Или недоверие Богу, попытка утвердить себя в имени, исходящем помимо Бога? В любом случае, возможно, именно в этой загадочной фразе и заключена угроза Богу, которую понял только он. Сейчас совершенно очевидно, что бог Моисея, как и многие другие древние боги, мог опасаться раскрытия собственного имени, так как познание тайного имени бога, свидетельствует, например, X.Л. Борхес, означало бы познание его сокровенной сущности, дающее человеку власть над ним. Но в нашей истории речь идет о собственном имени людей...Видимо, имя, данное людьми своему роду, означало бы познание ими собственной сущности не в боге Моисея, а в самих себе, в своем общечеловеческом всеобщем, минуя при этом весь ход предстоящей истории. Но ведь история — это тоже замысел, и даже более того, основной сюжет замысла, остановить который означало бы остановить все. Поэтому и была внесена поправка в первоначальное состояние языка...Таким образом, самосознание в «имени» оказалось недопустимым как для Моисея, автора «Книги Бытия», так и для Бога Моисеева, Автора бытия, поскольку они не ведали трансцендентализма в первобытном сознании человечества. Однако возможность самопознания, связанная с владением сокровенным Словом, с постижением «имен божественных» и «деяний божеских», а значит, и возможность единого непротиворечивого языка, усматривалась при этом в истории телеологически.

Итак, бог Моисея открывает нам истоки истории, которой мы заинтересовались, истории единства языка. Но открывает, скорее, запретом, чем объяснением; запрет же указывает на ответственность, которую человек может взять на себя только в согласии с высшим Судьей, совестью мира, несущей весь груз ответственности за его судьбы. И даже обладание Именем не может дать всей полноты отношений с миром, поскольку отношения не строятся одномерными стремлениями, плоским «показом» себя (которые по сути своей беспредельны), а сопрягаются в сложную сеть реальности и фантазии, точных фигур и образных восхищений, сеть договоров и уловок, так же как Имена образуют невидимую божественную Сферу Истины.

Конечно, бог Моисея — это только один из ликов Бога. Платону он являлся в некоем ином облике, в некоем третьем — Шопенгауэру, в некоем четвертом — Хайдеггеру, но, как мы видим, порождаемая поэтическим откровением «метафизика сверхчувственного» везде дает повод говорить о стремлении языка к синкретическому единству его основных выразительных форм, сливающихся в органической сопряженности поэтического имени и метафизической сущности вещи, к гармонии мысли и слова, гармонии, позволяющей видеть язык не как архив мировой культуры, не как мертвое здание, а как живое действие, культивирующее и созидающее истинные ценности человеческой жизни.


ПРИМЕЧАНИЯ

1Гаман Г. Метакритика пуризма разума// Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 667-668.

2Хайдеггер М. Язык/ Пер. Б. В. Маркова. СПб., 1991. С. 10.

3Хайдеггер М. Основные понятия метафизики/Пер. В.В. Бибихина//Вопросы философии. 1989. № 6. С. 117—119.

4Письмо Ф. Брентано к Э. Гуссерлю// Антология мировой философии. Т. 3. С. 647.

5Эйнзидель А. Афоризмы// Там же. С. 79.

6Борхес X.Л. О культе книг// Соч.: В 3 т. Рига, 1994. Т. 3.

7Кьеркегор С. Или — или// Антология мировой философии. Т. 3. С. 710.

©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ