Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1

ПРОКЛ

ПРИМЕЧАНИЯ

1Имеются в виду задачи обсуждения всей проблемы гомеровской мифологии в целом, сформулированные Проклом в первом трактате сборника: разрешение апорий Сократа, выяснение цели критики им Гомера и раскрытие истинной точки зрения Платона на поэтическое искусство вообще и Гомера в частности (I, 71, 7— 12).

2Заключая предыдущий трактат, Прокл призвал слушателей к поиску общности между Гомером и Платоном и сослался на Сириана как на источник своих рассуждений по этому вопросу (I, 71, 3—4). Оценить степень зависимости Прокла от Сириана весьма затруднительно (см.: Lloyd A.К. The Later Neoplatonism// Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy/ Ed. A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 272. 303—304). В вопросе о платонической интерпретации классической мифологии такая зависимость более вероятна (Dоdds Е.R. Proclos. P. XIV; Westerink L.G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976. P. 17—18). О том, что Сириан написал специальную работу «Разрешение гомеровских проблем», мы узнаем из этих же комментариев на «Государство» (I, 95, 28).

3Иерофант — термин, первоначально принадлежавший Элевсинским мистериям, где он обозначал верховного жреца. Усвоение мистериальной терминологии платониками связано с идеей, высказанной Платоном (Федон. 69с—d) о философии как истинной религии. В римское время эта идея получила широкое развитие, выйдя далеко за рамки платоновской философии (см. об этом: Мегlan Ph. Religion and Philosophy from Plato's «Phaedo» to the Chaldaean Oracles// Journal of History of Philosophy. 1963. V. 1. P. 163—176). В неоплатонизме наиболее известна параллель между Элевсинскими мистериями и курсом изучения философии в платоновских школах: начальное обучение, заключающееся в чтении сочинений Аристотеля, представлялось в виде Малых мистерий, а чтение диалогов Платона—в виде Больших мистерий. С учетом этого ясно, что иерофантом является тот, кто вводит непосвященных в таинства Платоновой философии. Именно в этом смысле говорится здесь о Сириане. Другой смысл термина связан не с изучением философии, но с ее применением, на что, по свидетельству Марина (Vita Procli, 19), указывал Прокл: «Философ должен быть не только священником одного какого-нибудь города или нескольких, но иерофантом всего космоса».

4Термин «чин» (taxis) имеет несколько значений. Во-первых, он может означать «горизонтальный» или «вертикальный» срез эманативной системы; в первом случае он объединяет все ступени эманации, которые проходит монада. Этот смысл встречается в 21-й теореме прокловских «Первооснов богословия»: «Всякий чин, начинаясь от монады, нисходит во множество, соэлементное этой монаде, и множество всякого чина возводится к одной монаде». Так, Прокл употребляет его, когда, говоря о разделении внутрикосмических вещей, указывает на «род смертных, демоническую отрасль и чин небесных богов» (In Tim. I, 34, 6—8). Во втором случае этот термин означает совокупность связанных друг с другом элементов разных горизонтальных рядов, эманирующих из соответствующих монад. В этом смысле Прокл употребляет его, когда говорит о том, что войны принадлежат к ареевому чину (In Tim. 21—22). Когда Прокл говорит о принадлежности Геракла к чину Геры: «да вот и Геракла, говорят, названного смертными родителями Алкидом, пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому чину и божественности: ведь бог, давая имя человеку, назначает подходящее именование, учитывая всю его цепь и предстоящую жизнь» (In Crat. 38, 15—21), видно, что синонимом чина в этом смысле является термин «цепь» (зефа). Нам представляется, что правильнее будет в дальнейшем для большей ясности употреблять термин «чин» для обозначения горизонтального среза, т.е. для множества, эманирующего из монады, а термин «цепь» — для вертикального среза, объединяющего конкретные вещи разных уровней реальности. Такое терминологическое разделение достаточно условно, поскольку синонимия «чин» = «цепь» обычна для Прокла (см.: Dоdds E.R. Proclos. P. 208—209, где это свидетельствуется для «Первооснов богословия», мы можем добавить сюда комментарии на «Тимея», «Государство» и «Кратила»), а также потому, что вообще разделение на вертикальное и горизонтальное направления эманации замутняет тот очевидный факт, что любая эманация происходит сверху вниз.

Однако, кроме этих двух смыслов, отражающих тот или иной аспект эманативной системы, термин «чин» используется Проклом и для обозначения порядка вообще: комментируя слова в «Тимее» (23 а) о сохранении египтянами древних преданий, он говорит, что это сохранение «подражает стойким логосам природы, благодаря которым пребывающим неподвижно, и у изменяющихся [вещей] появляется чин [=порядок]» (In Tim. I, 124, 14 — 16). Чин может также обозначать устройство, конструкцию: «в начале [sc. диалога «Тимей»] через изображения указывается чин [= устройство] Вселенной» (In Tim. I, 4, 8—9). Может он употребляться и вовсе не в специфическом значении: «благо в чине [= в качестве] желаемого поставлено перед творящим» (In Tim. I, 3, 6—7).

Мы полагаем, что здесь термин «чин» используется во втором смысле, будучи синонимом цепи. Тогда выражение «выбившиеся из чина» указывает на неестественность применения постыдных образов по отношению к вещам, к цепи которых они не принадлежат (ср. In Crat. 38, 6—11: «происходящие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина жизни отображают в имени равным образом и действия и бога, им подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему, [т.е. чину,] не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными»).

5Существование, соответствующее самому Благу (he huparxis kat’ auto to agathon), так же как и следующие две характеристики (сосуществование с красотой и первый чин), указывают на принадлежность богов к эманативному чину — горизонтальному срезу реальности, монадой для которого является Единое; члены этого чина носят название генад, которые еще Сирианом были отождествлены с богами традиционной мифологии: «монады или генады, происходящие от первейшей причины, они ведь не только боги, но и некие спутники богов» (In Meth. 183, 24).

6Русское «красивость», указывая на акцидентальность красоты вторичных вещей, на наш взгляд, вполне адекватно отражает греческое kalone.

7В трактате «Об изложенных во второй книге “Государства” богословских типах» Прокл так формулирует задачи поэта, создающего мифы по Платону: «Итак, те типы, согласно которым [Платон] хочет, чтобы составились мифы о богах, [должны] сохранять эти три [особенности]: божественное — благо и причина только благ; божественное — неизменно, оно не изменяется ни под действием другого, ни под действием самого себя; божественное — истинно и ничем не обманывается, и само ничто не обманывает» (I, 36, 27—37, 2).

8Иносказание, или «бросок мысли» (epibole — термин эпикурейского происхождения) (см.: Diog. Laert. X, 31). У Прокла этот термин используется для обозначения метода, с помощью которого осуществляется заявленный Ямвлихом принцип интерпретации платоновских диалогов, а именно соответствие всех выражений диалога цели (skopos) этого диалога. Согласно этому принципу, все, что говорится в диалоге, цель которого является физической, должно быть обязательно истолковано в физическом смысле, даже если конкретный смысл интерпретируемого пассажа — иной, например-этический: «почти все, что предшествует физиологии, один — Порфирий — истолковал более политически, возводя к добродетелям и излагаемое здесь [т.е. в начале диалог «Тимей»], а другой — Ямвлих — более физически [и второй был более прав], так как все должно быть созвучным поставленной [в Диалоге] цели; диалог же — физический, а не этический» (In Tim. I, 19, 24 — 29). Дальнейший шаг в развитии принципа соответствия цели диалога состоял в том, что все выражения Платона могут интерпретироваться и математически, и физически, и этически, и метафизически, так или иначе устремляясь к Единому (Beutler R. Proclos, Col. 192). Основанием для этого является реальная взаимосвязь вещей, например, основанием для математической интерпретации физических пассажей является реальная взаимосвязь математического и физического: «следует всегда переплетать физическое [рассуждение] с математическим, как именно и сами эти вещи переплетаются и являются подобородными и братскими благодаря нисхождению от Ума» (In. Tim. II, 23, 9—11). А поскольку все вещи реально взаимосвязаны («все во всем, и каждое отдельно» (El. Theol. 197); сам принцип принадлежит Ямвлиху (Dоdds E.R. Proclos. P. 301)), постольку любое выражение платоновского текста может интерпретироваться в любом смысле. Когда Прокл говорит о необходимости богословской интерпретации «Тимея», он как раз и обозначает такой метод термином epibole: «диалог этот священен и с самого начала пользуется иносказаниями, смешивая с иллюстративным [способом изложения] доказательный, подготовляя нас мыслить физическое не физически только, но и теологически» (In Tim. I, 8. 2—5).

9Изваяние (agalma): — у Прокла достаточно широкое понятие, включающее созданные вещи, которые, характеризуются особой связью с образцом, изображением которого являются, связью, благодаря которой на это изваяние может изливаться божественный свет. Изваяниями являются не только речи о богах, но также имена и космос. В описании последнего ярко видна теургическая окраска этого понятия: «Поскольку, согласно “Тимею” (37с), этот космос — изваяние невидимых богов, демиург — телест этого изваяния. Он вдохнул в него чудесную жизнь и с помощью его движения сделал это изваяние умопостигаемым для способных созерцать и с помощью небесных знаков предвещающим будущее. Он охватил и связал его характером души и обращениями, которым сам установил имена. Он повесил на него талисман, а посреди груди утвердил указанные умы, словно синфемы, если угодно, единовидиых и неделимых вертишеек. Если же они, как слишком чужестранные, тебе не годятся, то, по крайней мере, [можно сказать, что он утвердил их как синфемы] ближайших к нему божественных причин» (In remp. II, 212, 20—213, 12).

10Словом «простецы» мы в ряде случаев передаем греческое hoi polloi, поскольку традиционный перевод — «толпа», «многие», «большинство» — указывает на противопоставление hoi oligoi, элитарный характер которых этим противопоставлением подчеркивается, мы же хотим отразить противопоставление hoi polloi hoi endon, посвященным, где под hoi polloi имеются в виду непосвященные, причем с уничижительным оттенком.

11Имеется в виду христианство, которое, конечно, затруднительно было критиковать expressis verbis в сочинении V в. Прокл был принципиальным противником христианства, что было, видимо, причиной его конфликтов с властями (Marin. Vita Procli. 15).

12Буквально ekfansis означает, конечно, не «богоданность», а просто «появление», что видно, например, из фразы «первое появление (ekfansis) боговдохновенного искусства Платон относит к богам» (In remp. I, 182 23—24). Однако здесь, где ekfansis стоит в одном ряду с parodos (нисхождение), этот термин означает не столько появление, сколько проявление через нисхождение сверху, как в 125-й теореме «Элементов богословиия»: «итак, каждый из богов проявляется образом, специфически соответствующим тем чинам, в которых он создает [свое] проявление (ekfansis).

13Следование эманации указывает на то, что создатели мифов учитывают различие вещей, происходящее от эманации монад в соэлементный ей чин генад (единичностей), а следование природе — на то, что ими учитываются специфические особенности вещей, определяющиеся вхождением их в определенные, нисходящие от генад, цепи. (О чинах и цепях см. прим. 4.)

14Из сравнения мифотворчества с природой видно, что речь идет не о поэтическом, а о демиургическом подражании (подробнее об этом см. вводную статью), состоящем не в подборе выразительных средств для отражения образца, а в необходимом отпечатывании идеи в материи, где качество «случившегося образа зависит не столько от деятельности творца, сколько от возможностей материи (материи в широком смысле — hupodohe, а не hule. Специфика этого отпечатывания проясняется в трактате «Что представляют собой приписываемые в мифах о богах богам изменения, сколькими способами их излагают и по каким причинам»: «Итак, если и это кто-нибудь пожелает отнести к гомеровскому рассуждению, то он вовсе не затруднится [понять, что его] речи согласны со всеми священническими предприятиями, согласны и с таинствами, и с мистериями, и с явлениями богов, о которых людская молва передает, что они являются свыше во сне и наяву. Ведь во всех них боги протягивают вперед многие свои формы и являются, изменяя многие очертания; и вперед выбрасывается то их неочерченный свет, то принявший очертания человека, то в другом виде...Ведь простота богов воображается смотрящими как пестрота, не потому, что они [sc боги] изменяются и не потому, что собираются обмануть, но поскольку сама природа в соответствии с мерами причастных определяет особенности богов. Ведь участвующего бога, являющегося единым, ум иначе причащается, мыслящая душа — иначе, фантазия — иначе, ощущение — иначе: первый — нечастно, вторая — разворачиваясь, третья — оформленно, четвертое—страстно. И действительно, участвующее единовидно по существованию, многовидно же — по причастности и неизменно само по себе и стойко водруженно, и из-за слабости причастных фантастически ими воображаемое то одним, то иным...Итак, если действительно гостями окажутся некоторые из богов, если они выставят какую-нибудь иную форму, то не в них следует полагать явленную изменчивость, но [понимать], что в различных восприемницах многообразится фантазия» (I, 110, 21—112, 12).

15Наиболее ясное объяснение того, что представляет собой понятие «псевдосуществование», дается Проклом в трактате «Об изложенных во второй книге “Государства” богословских типах»: «Итак, не следует предполагать никакой — ни видовой, ни материальной, причины зла, ни вообще единого начала, но следует говорить, что частные и разорванные [вещи] предоставляют ему псевдосуществование. ...Ведь если тело причастно злу, то есть в нем некие различные [вещи], которые находясь в несимметричном отношении друг к другу, дают псевдосуществование болезни, поскольку каждое желает властвовать» (In remp. I, 38, 3—12). Более подробно об этом понятии см.: Lloyd А.С. Parhypostasis in Proclus// Proclus et son Influence. Zurich, 1987. P. 145—157.

16О том, что смех и плач являются синфемами, Прокл сообщает в трактате А-12, специально посвященном этой теме: «Мифы говорят, что боги не всегда плачут, смеются же безудержно, поскольку слезы являются синфемами их промышления о вещах смертных, подвластных року и отчасти сущих, а отчасти не сущих, а смех — [является синфемой] их энергии, направленной на целостные и тождественно движущиеся плиромы Вселенной» (I, 127, 29—128, 4).

17Это не означает, что постыдные образы мифов буквально отражают особенности демонов, этим лишь указывается на иной принцип интерпретации мифологических образов в отношении демонического. Прокл специально добавляет рассуждение о том, что демоны не могут быть источником обмана в силу тех же причин, что и боги (I, 41, 9—29).

Если здесь Прокл говорит о возможности использовать принцип иносказания, позволяющий толковать любые мифы и как божественные и как демонические, то в трактате А-8 он указывает на более буквальный, способ интерпретации. Он пишет: «И поэтому, когда они описывают божественные епифании, то они пытаются сохранить их бесформенными и лишенными очертаний. Так, когда Афина является Ахиллесу, она оказывается явленной только для него, хотя присутствует все войско, ведь там не передается по мифическому стереотипу, какова форма богини и тип, но только то, что она присутствовала, а каков способ присутствия, речи не было; а когда они описывают ангелические епифании, то они вводят изменяющихся богов. в формах иных, но конкретных, как, например, в человеческом виде, в мужском или в женском — безразлично. Ведь таким образом с Ахиллесом вновь, общались Посейдон и Афина. А когда о демонических посещениях рассказывают, тогда считают возможным описать и изменения в [вещи] неделимые и частные или в формы странных живых существ; ведь конечные народов, всегда следующих богам, указываются с помощью таких очертаний, и можно видеть, как такие вещи пластически оформляются соответственно чину вещей. Ведь божественному соответствует простое, ангелическому — всеобщее, демоническому — частное, и одному — мыслящий, другому—разумный [род], третьему — род неразумия: ведь в распорядке демонов складывается такая жизнь. Это надо было сказать о способах, которыми гомеровские мифы представляют изменения неизменных и используют многовидные формы для единовидных» (I, 114, 1—29).

18Отличие принципа подобия от принципа аналогии Прокл иллюстрирует следующим примером: «Но разве не очевидно для всякого, что знак есть вещь, которая имеет определенный отпечаток, и след того, знаком чего является (и он двойствен [, поскольку является знаком,] или через подобие или через аналогию). Я говорю о [знаке] через подобие, как если, например, кто-нибудь скажет, что видимый дым — знак огня. Ведь он, благодаря стремлению вверх и теплоте, имеет определенное подобие с огнем, и если добавить к нему еще сияние (этого ведь не хватает для огня), будет огонь, а не дым. А через аналогию, как почти для всех мантических знаков, устанавливая аналог, с одной стороны, для лучших вещей, с другой стороны, для худших, мы называем их знаками, в то время как они из этих вещей, уже случившихся или предстоящих, не возникают. Как, например, низ означает падение, а верх указывает на теофанию. Ведь они из низших не возникают, как дым из огня, но родство их устанавливается через одну лишь, аналогию» (In геmp. II, 151, 4—22). Принцип аналогии существует не только как элемент интерпретации, но и как демиургический принцип, обладающий весьма высоким статусом. «А поскольку и этот вот космос является [составленным] из всех чувственных [вещей], мы скажем, хотя это, может быть, неожиданно, что согласно этому единению он объединен в большей степени, чем каждая из частей, из которых он составлен. Ведь если он имеет самую великую и самую прекрасную из связей (я имею в виду аналогию), благодаря которой все [вещи, находящиеся] в нем, имеют нерушимую дружбу; и этот нерушимый способ [единения] необходим для всякого, кроме [самого] связавшего [этот космос], как [говорит] речь Тимея (32 с), то всякому ясно, что степень единства Вселенной превышает степень единства тех [вещей], которые в нем [находятся]. Поэтому и существует симпатия всех вещей [, находящихся в нем], поскольку все [вещи] удерживает единая жизнь и единый вид» (In remp. II, 364, 1—12).

19Наиболее резко это противопоставление сформулировано в трактате-В-8: «Как может называться подражательной [поэзия], толкующая божественные вещи через символы? Ведь символы тех вещей, символами которых они являются не есть подражания [им]. Ведь противоположные [вещи] ни в коем случае не могут быть подражаниями противоположных, [как например,] постыдное — прекрасного и то, что вопреки природе, — того, что согласно природе; а символическое рассмотрение указывает природу вещей и через самые противоположные [вещи]. Если, стало быть, поэт боговдохновенен и указывает истину сущих через синфемы или если, пользуясь знанием выявляет нам этот чин вещей, то он вовсе не подражатель» (I, 198, 14—23)

20В трактате «Мнение Платона о поэтическом искусстве его видах и наилучшей гармонии и ритме» Прокл, говоря о боговдохновенности фригийской гармонии, ссылается на Платона: «Мы считаем, что он полагает что только эта [, т.е. дорийская,] из гармоний удовлетворительна для воспитания, а у фригийской гармонии существует способность к боговдохновенности (как и в “Миносе”, об этом мудро говорит [318 b], что мелодии Олимпа прирождены только для того, чтобы сподвигать тех, кто находится в экстазе, к состоянию одержимости, а для воспитания не годятся)» (I, 62, 4—9)


©СМУ, 1997 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ