Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

Комментарии Прокла на платоновский диалог «Кратил»
перевод А. В. Петрова

AKADEMEIA. МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА.
Межвузовский сборник под ред. д-ра филос. наук Р. В. Светлова и канд. филос. наук А. В. Цыба.
Вып. 2, СПб., 2000. С.273-305



От переводчика:

Дошедший до нас текст прокловских комментариев на диалог Платона «Кратил» представляет собой выдержки из его сочинения, что свидетельствуется как постояно повторяющимся в начале цитат союзом «ὁ τὶ», так и титулом, открывающем четыре кодекса из пяти: «Полезные выдержки из схолий философа Прокла к «Кратилу» Платона». Кем эти выдержки сделаны неизвестно, возможно, кем-то из прокловских учеников. Комментарии на «Кратила» не принадлежат, очевидно, к числу наиболее интересных сочинений Прокла, уступая его Комментариям на «Тимея» — ценннейшему источнику по истории неоплатонической философии, комментариям на «Государство» — относительно стройному и богатому теоретическими рассуждениями тарктату, и «Первоосновам богословия», чрезмерно (на наш взгляд) ценимому Алексеем Федоровичем Лосевым за «чеканность» его формулировок. Поэтому неудивительно, что он до сих пор (насколько нам известно) не 6ыл переведен на современные языки и выдержал всего лишь два издания — Буасоннаде (1820) и Паскуали (1902 г., с которого осуществлен данный перевод), первое из которых весьма низко оценено вторым издателем.

Перевод осуществлен по изданию Г. Паскуали (Лейпциг, 1908). Римская цифра означет номер фрагмента, первая арабская цифра — страницу издания, остальные — строки.


εκ των του φιλοσοφου προκλου σχολιων
εις τον κρατυλον πλοτινος εκλογαι χρησμοι


procli diadochi in platonis kratylum commentaria

I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII
XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX XXI XXII XXIII XXIV XXV XXVI
XXVII XXVIII XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXV XXXVI XXXVII XXXVIII XXXIX
XL XLI XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVII XLIII XLIX L LI LII
LIII LIV LV LVI LVII LVIII LIX LX LXI LXII LXIII LXIV LXV
LXVI LXVII LXVIII LXIX LXX LXXI LXXII LXXIII LXXIV LXXV LXXVI LXXVII LXXVIII
LXXIX LXXX LXXXI LXXXII LXXXIII LXXXIV LXXXV LXXXVI LXXXVII LXXXVIII LXXXIX XC XCI
XCII XCIII XCIV XCV XCVI XCVII XCVIII XCIX C CI CII CIII CIV
CV CVI CVII CVIII CIX CX CXI CXII CXIII CXIV CXV CXVI CXVII
CXVIII CXIX CXX CXXI CXXII CXXIII CXXIV CXXV CXXVI CXXVII CXXVIII CXXIX CXXXX
CXXXI CXXXII CXXXIII CXXXIV CXXXV CXXXVI CXXXVII CXXXVIII CXXXIX CXL CXLI CXLII CXLIII
CXLIV CXLV CXLVI CXLVII CXLVIII CXLIX CL CLI CLII CLIII CLIV CLV CLVI
CLVII CLVIII CLIX CLX CLXI CLXII CLXIII CLXIV CLXV CLXVI CLXVII CLXVIII CLVXIX
CLXX CLXXI CLXXII CLXXIII CLXXIV CLXXV CLXXVI CLXXVII CLXXVIII CLXXIX CLXXX CLXXXI CLXXXII
CLXXXIII CLXXXIV CLXXXV

I, 1, 1 – 9: Цель Кратила – показать, породительную энергию, [проявляющуюся] в последних душах и уподобительную силу, каковую получив по сущности через правильность имен, они [т. е. души], выказывают. А поскольку частная энергия душ часто промахивается мимо специфически-соответствующих целей, то именно поэтому и частная природа является ограниченной и [создает] неопределенные, случайные и самопроизвольные имена, и не все [они] являются результатми мыслящей науки и [не всегда] стремятся к сродству с вещами.

II, 1, 10 – 2, 4: Что Кратил является логическим и диалектическим, но не в смысле примитвных перипатетических диалектических методов [изучения] вещей, а в соответствии с великим платоновским принципом приспосабливает диалектику только к тем, кто уже окончательно очистил рассуждение, кто воспитан математическими [средствами], с помощью добродетелей счистил детскость нравов и вообще тем, кто подлинно философствует, [ту диалектику], о которой им, [т. е. Платоном], сказано (Филеб, 16c), что она, будучи венцом математики и возводя нас к единой причине всех [вещей] – благу, пришла благодаря Прометею к людям от богов вместе с [2] в высшей степени явленныем огнем. А аналитика перипатетиков и вершина ее – доказательство ясна и доступна всем, кто не со всех сторон окружен тьмой и не совсем наполнился водой забвения.

III, 2, 5 – 12: Что ум – источатель диалектики, от самого себя целиком ее порождающий; и он, в связи с эманацией всех [вещей] из единого, устанавливает диэретику, а в связи со сведением каждой [вещи] к единому охвату особенности, устанавливает гористику, а в связи с взаимоприсутствием видов, благодаря которому каждая [вещь] и есть то, что она есть, и причастна остальным видам, – аподиктику, а в связи с поворачиванием всех [вещей] к единому и специфически-соответствующим началам, порождает аналитику.

IV, 2, 13 – 21: Что Аристотель (Риторика, I, 1355a 34 – b 25) говорит, что существует одна риторика и одна диалектика, способные к противоположным [действиям], коль скоро кто-нибудь предпочтет, убеждать или исследовать; а Платон говорит, что существует лучший [вид] каждой. Ведь существует некая риторика, говорит он, являющаяся лестью, и не являющаяся искусством, которую он поносит в Горгии; а другая – наука о благих и справедливых [вещах], которую он воспевает в Федре. И наоборот, диалектику Аристотеля он отверагет как эристику, [т. е. искусство спора], а диалектику, ориентирующуюся на начала сущих, он любит как часть философии.

V, 2, 22 – 24: Что если невозможно соединить знание и незнание одного и того же одновременно, то невозможно и два [вида] риторики соединить: ведь одна не знает благих [вещей], а другая знает.

 

VI, 2, 25 – 27: Что данный диалог делает нас учеными [в науке] о правильности имен, и следует, чтобы намеревающийся стать диалектиком начинал с этой теории.

VII, 2, 28 – 3, 3: Что в Пармениде, передавая универсальную диалектику, [3] он передал ее не только ее, но вместе с теорией сущих, так и теперь [передает] правильность имен вместе с наукой о вещах.

 

VIII, 3, 4 – 6: Что Платон хочет теперь преподать начала сущих и диалектики, коль скоро он передает имена вместе с тем. именами чего они являются.

IX, 3, 7 – 4, 5: Почему Платон, говорящий, что, пренебрегая именами, мы окажемся более богаты разумом в старости (Политик, 261e), сам теперь является инициатором исследования об именах?

X

XI, 4, 25 – 28: Что небо, в большей степени обладая движением, обладает и покоем некоторым образом, как, например, в полюсах и тому подобном; а земля, в наибольшей степени обладая покоем, обладает и движением благодаря изменению.

XII, 5, 1 – 4: Что имена, и те, которые по природе, причастны того, что по установлению, и те, которые по установлению, причастились того, что по природе; и поэтому все имена [существуют] по природе и все – по установлению, и одни – по природе, другие – по установлению.

XIII

XIV

XV, 5, 23 – 24: Всякая аполлоническая цепь удерживается демиургическим предводительством Зевса.

XVI, 5, 25 – 7, 17: Мнение Кратила происходит от Пифагора и Эпикура (фр. 335 Us), а Гермиппа – от Демокрита с Аристотелем. Ведь Пифагор, когда его спросили, [6] что самое мудрое из сущего, сказал: число, а [на вопрос] что второе по мудрости, ответил: тот, кто установил вещам имена. Под числом он загадочным образом разумеет мыслимый распорядок, охватывающий множество мыслящих видов. Ведь там, вслед за сверхсущим единым существует первое и в собственном смысле число, которое уделяет всем сущим меру сущности, в котором – истинная мудрость и ведение. [Оно] – сущее в себе, к себе возвращающееся, само себя совершенствующее. А поскольку там мыслимое, ум и мышление тождественны, постольку тождественны там и число и мудрость. А под тем, кто установил имена, он [Пифагор] загадочным образом разумеет душу, которая существует после ума. Но они [имена] не вещи, как первый ум, но их изображения и преходящие логосы, имеющие вид сущности. Как изваяния сущих, так имена [являются] мыслящими видами, подражающими числам. Итак, бытие всему – от ума себя ведающего и мудрого, а именование – от души, уму подражающей. Следовательно, говорит Пифагор, не случайно имяделание, но совершается тем, кто взирает на ум и природу сущих. Следовательно, имена существуют по природе.

А Демокрит (фр. 26 Diels), говоря, что имена [существуют] по установлению, обосновывает это четырьмя эпихейремами. 1. Из омонимии: ведь различные вещи называются одним и тем же именем, следовательно, имена не по природе. 2. Из полионимии: ведь если различные имена, и весьма часто, приспосабливаются к одной и той же вещи, невозможно, [чтобы все они были по природе]. 3. Третья – из перемены имени: почему мы меняем имя Аристокл на Платон, а Тиртам на Феофраст, если имена по природе? [7] 4. Из отсутствия подобного: почему мы говорим «рассуждать», [производя это слово] от «рассудка», а от «справедливости» ничего не образуем? Следовательно, имена случайны, а не по природе. Первую свою эпихейрему он назвал «многозначность», вторую «равносильность», <третью – «перемена имени»>, четвертую – «безымянность».

Опровергающие его доводы говорят [следующее]. 1. Против первого, что ничего удивительного, если одно имя воизображается во многие вещи, поскольку, например, «эрос» указывает на различные [вещи, происходя] от слов «сила» (ῥόμη) и «крыло» (πτέρος). 2. Против второго, что ничто не мешает так и иначе указывать различными именами на одно и то же, как, например «меропс» и «антропос» [обозначают человека]. Поскольку он обладает расчлененной (μεμερισμένη) жизнью – меропс, а поскольку взирает вверх на то, на что смотрит (ἀναθρεῖν ἁ ὄποπεν) – антропос. 3. Против третьего, что само это [рассуждение] означает, что имена [существуют] по природе, потому что мы меняем имена употребленные не в собственном значении и вопреки природе на те, что по природе. 4. Против четвертого, что нет ничего удивительного, если изначально установленное имя утрачено из-за давности времени.

XVII, 7, 18 – 8, 14: То, что существует по природе – четверояко. 1. Или как целые сущности животных и растений и их части. 2. Или как их действия и силы, как легкость и теплота огня. 3. Или как тени и отражения в зеркалах. 4. Или как искусственные изображения, соответствующие их первообразам.

Итак, Эпикур (фр. 335 Us) полагал, что имена существуют по природе во втором смысле, как первоначальные дела природы, как голос и зрение, и как [мы способны] видеть и слышать, также [мы способны и называть], так что и имя существует по природе, [8] как первоначальное дело природы. А Кратил [полагает, что имена существуют по природе] в четвертом смысле, поэтому он и говорит, что у каждой вещи есть собственное имя, поскольку оно установлено теми, кто установили имена, соответственно [природе] и сообразуясь с искусством и наукой. А Эпикур (fr. 335 Us) говорил, что те, кто устанавливали имена, вовсе не сообразовывались с наукой, но совершали естественное движение, как кашляющие, чихающие, мычащие, лающие и стонущие. Сократ же говорит, что имена существуют по природе в четвертом смысле, как порождения научного рассуждения, и [являются порождениями] вовсе не естественного стремления, а воображающей души, и изначально установленными по возможности соответственно вещам. И по виду все имена одинаковы, и имеют одно значение, и существуют по природе, а по материи отличаются друг от друга, и существуют по установлению. Ведь по виду они соответствуют вещам, а по материи отличаются друг от друга.

XVIII, 8, 15 – 20: Естественно, что имя »Кратил» установлено из-за того, что он стойко придерживается (περικρατέσαι) догматов Гераклита и поэтому пренебрегает текучими [вещами] как, по сути, не сущими; а «Сократ» – из-за того, что он является хранителем власти (σωτήρα τοῦ κράτους) души, то есть логоса, и [поэтому] не увлекается ощущениями.

XIX, 8, 21 – 23: Невидимые [вещи] поименованы по [их] силам и действиям, а рожденные по их назначению и применению.

XX, 8, 24 – 25: Необходимо, чтобы тот, кто хочет чему-либо подражать, был сведущ в знании двух [вещей]: первообраза и демиургического искусства.

XXI

XXII

XXIII

XXIV

XXV

XXVI

XXVII

XXVIII

XXIX

XXX, 10, 23 – 11, 26: Рассуждение Гермогена таково (384d): если существует изменение имен, то имена существуют по установлению и являются символами вещей; но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. Рассуждение же Прокла таково: Если имена – символы вещей и [существуют] по установлению, то мы не имеем никакой пользы от изменения имен; но первое [верно], следовательно и второе [верно]. И к первой схеме добавляется [такое заключение]: если существует изменение имен, изменения имен не существует. [11] Следовательно, плохо рассуждают последователи Гермогена: коль скоро [они говорят], ориентируясь на [вещи], существующие каждая по отдельности, и вовсе не учитывая невидимые [вещи]: поскольку имена невидимых [вещей] божественны и благоговейны, будучи священными [атрибутами] богов, в достаточной мере отображающими и силы и действия богов, перед которыми [sc. именами] как раз благоговеет Сократ в «Филебе» и по отношению к ним «с превеликим страхом» он соблюдает осторожность.

XXXI, 11, 7 – 11: Гермоген полагает (12bc), что существует некая правильность имен, но она зависит от установления, так что если кто-то скажет, что справедливое верно, [он будет прав], но по установлению, ведь у других [это будет] иначе. Итак, что же он скажет об именах, установленных для невидимых вещей?

XXXII, 11, 12 – 14: Что Гермоген по своему нраву любит учиться, любит [стройную] речь и любит истину, видно из того, что он говорит (384de).

XXXIII, 11, 15 – 23: Сократ отвечает на тезис Гермогена тремя эпихейремами, первая из которых возражает, вторая опровергает, а третья доставляет полное убеждение.

Первая такова: (ср.: Кратил, 385a sqq.) если имена существуют по установлению, то равным образом частное лицо и город будут властны именовать вещи, и вещи будут именоваться то так, то эдак, и [имена их] будут многократно меняться из-за того, что случайное [именование] каждого, провозглашаемое без науки и [как кому] кажется, [ничем] не ограничено. Но вывод неверен, следовательно, неверно и предположение.

XXXIV, 11, 24 – 26: Сократ говорит в Государстве, (VIII, 563e sqq.) что жажда обладания всякой вещью отвращает от собственной целостности.

XXXV, 11, 27 – 29: Для душ, до их падения в рождение, все было явным и известным, и одна душа была известна всем, и все – одной.

XXXVI, 11, 30 – 12, 17: Истина высказывающего суждения у Аристотеля стремится выразить одно (Об истолковании, 17a25), [12] а сообщяемое теперь у Платона (385bc) – другое, согласно чему, говорит он, и сами по себе произносимые имена говорят истину. Ведь Аристотель утверждает, что [только] соединение и разделение подлежащего и сказуемого обладает ложностью и истинностью. А великий Платон знает четыре способа использования обозначаемого в отношении истины и лжи (ср.: Аммоний. Об истолковании, p. 21, 24-33).

1. Или в отношении самого существования вещей, как когда говорят, что истинно сущее есть, [говорят] истинно, а что не истинно сущее есть – ложно. 2. Или в отношении состояния, следующего за предшествовавшим действием, как в Филебе (36c sqq) Сократ разделяет удовольствия на истинные и ложные. 3. Или в отношении знания, как когда мнения разделяются на истинные и ложные. 4. Или в отношении орудий познавательной жизни, каковы речи, имена, буквы. Ведь и в них он видит истину и ложь в отношении [их] приспособленности и согласия с вещами. И риторы ведь имеют некую идею речи, которую называют «истиной» (Ср.: Гермоген, II, 375, 13 Speng).

XXXVII, 12, 18 – 23: Антисфен говорил (см.: Аристотель. Метафизика, IV, 1024b 32-34), что не следует [никого] опровергать, ведь всякая речь, говорит он, истинна, поскольку говорящий говорит что-то, а говоря что-то, он говорит сущее, а говоря сущее, он говорит истину.

Итак, следует сказать ему, что существует и ложное, и ничто не мешает говорящему сущее говорить ложь. И к тому же, говорящий говорит о чем-то, а не что-то.

XXXVIII, 12, 24 – 27: Эпихейрема против Протагора такова (386ad): если вещи, какими они каждому являются, таковы и есть, то не будут одни из людей разумными, другие – неразумными; но второе не [верно], следовательно, не верно и первое.

XXXIX, 12, 28 – 30: Всякий дурной [человек] болеет этой болезнью [т. е. является дурным] из-за незнания истинных благ и является таким недобровольно; ведь собственно специфически-соответствующее зло, [т. е. зло как таковое], ни для кого не может быть предметом избрания.

XL, 13, 1 – 9: Злые в большей мере ведомы благим людям, нежели добродетель благих явна злым, из-за того, что злоба слепа и не ведает в первую очередь саму себя, а затем и других, и злые не таковы, чтобы они могли вкушать от благодетельности добрых из-за «слабоумия», а добрые [бывают] весьма несчастны, страдая от дурных; ведь [Гомер] говорит (Ил., I, 576)

дурное побеждает;

и Сократ в большей мере причастился злодеянию Аниты, нежели тот насладился добродетелью Сократа.

XLI

XLII, 13, 19 – 27: Сила первой беспредельности дает от себя эманацию всем [вещам] способным быть каким-нибудь образом, а [первый] предел определяет и очерчивает каждую [вещь] и устанавливает ее в соответствующие определения. Как, например, в случае с числами, вид приходит ко всем [числам] от монады и предела, а неудержимость в эманации от породительной диады. Также каждое из сущих имеет некую природу и определение и особенность и соответствующий чин благодаря первому пределу. Следовательно, существует в рассуждениях противоречие, устанавливающее отдельно – ложное и отдельно – истинное.

XLIII, 13, 28 – 14, 2: Делать предицируется только о действующих с помощью рассуждения, о других же – творить (387c). Итак, дела и творения имеют собственные определения [14] и орудия и сроки, и не что угодно творит или делает что угодно.

XLIV, 14, 3 – 9: Говорение (387bc) входит в разряд делания. Это показывается таким разделением: действие всякой души совершается или без тела – и это воображение, мнение, мышление, или с помощью тела, а это – двойственно: или непроизвольно – и это – ощущение или невольное движение, или по произволению – и это – дело, в разряд которого входит разговор.

XLV, 14, 10 – 30: Трудно [понять], каким образом именование является говорением, ведь если имя не есть речь, то и именование не будет говорением. Но, во-первых, разве [Платон] не говорит, что именование – часть говорения, а вовсе не говорение, также как имя – часть речи, а не речь? А то, что часть действия – действие, а часть речи – не речь, вовсе не удивительно. Ведь часть тела – тело, но часть лица – не лицо, однако и она – тело, также как говорение – действие. Но первые – подобочастны, а вторые – неподобочастны.

Во-вторых, нет необходимости, чтобы соответствие сохранялось одинаковым образом в отношении как видов, так и движений. А речь и имя – виды, и, [следовательно], совершенны и целостны, а движения существуют [разделенными] на части, и поэтому именование есть определенное говорение, ведь говорение происходит с помощью именования.

XLVI, 15, 1 – 26: Я предлагаю доказать, что правильное имя получило свою правильность по природе, а не по установлению. 1. И во-первых, следует сказать так. Если именование того, как вещи существуют по природе, правильно, то имя получает правильность по природе. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 2. Второе рассуждение обосновывает предпосылку. Если говорение о вещах правильно, то и именование того, как вещи существуют по природе, правильно. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 3. Третье обосновывает предпосылку второго. Если всякое действие специфически-соответствующее вещам, успешно, то и говорение о вещах правильно. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 4. Четвертое обосновывает предпосылку третьего. Если все вещи имеют некую особую природу, то действия не по установлению, [а] специфически-соответствующие вещам успешны. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 5. Пятое обосновывает предпосылку четвертого. Если не все [вещи] всем и всегда подобны, и если каждая [вещь] в отдельности не подобна каждой, то [вещи] имеют каждая некую особую природу. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 6. Шестое обосновывает предпосылку пятого. Если одни люди весьма разумны, а другие неразумны, то не все [вещи] всем и всегда подобны и каждое из сущих в отдельности не подобно каждому. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 7. Седьмое обосновывает предпосылку шестого. Если одни люди весьма хороши, а другие весьма дурны, то существуют весьма разумные люди и весьма неразумные. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно].

XLVII, 15, 27 – 16, 4: Если имена по Аристотелю (Об истолковании, 16a 19 sqq) существуют по установлению и являются символами вещей и мыслей, то сам он (там же, 17a 2-5) не должен говорить, что слагающаяся из них высказывающая речь ([раз уж они] существуют по установлению) подобает [16] соответствующим мыслям и она по своей указательной способности не является ни истинной ни ложной. Но высказывающая речь, будучи сущностной, не по установлению является выражающей ложь или истину, а следовательно, имена существуют не по установлению.

XLVIII, 16, 5 – 27: Если всякий именующий что-то делает, а делая, делает с помощью орудия, то именующий, именуя с помощью орудия, в качестве орудия пользуется именем. Но одни орудия по природе, как рука, нога, а другие – по установлению, как узда и имя, ([а ведь мы полагаем], что оно таково). А из этих произведений искусства одни сделаны для создания чего либо, как тело, а другие для обозначения научения, так вот имя таково. Ведь оно является орудием научающим и выявляющим сущность вещей (388bc). И первое в этом определении взято от пользующегося орудием, а второе – от образца, ведь оно нуждается, как орудие, в пользующемся, а как изображение, – в соотнесении с образцом. Так что из этого ясно, что имя не есть ни символ, ни результат случайного установления, но оно сродно вещам и специфично природе. Ведь всякое орудие предназначено для специфически-соответствующего дела, и ни к чему другому приспособлено, как к тому, для которого возникло. Так что и имя, будучи орудием, имеет некую силу – и приспособленную к обозначаемому и сросшуюся [с ним], а будучи научающим, имеет чин выявляющий мысли, а будучи различающим сущность, вдыхает в нас познание вещей.

XLIX, 16, 28 – 18, 4: Поскольку Аристотель говорит (Об истолковании, 17a 1-2), что речь является обозначающей не как орудие, но по установлению (ведь хотя звук, как телесное движение, существует по природе, нет ничего удивительного, говорит он, в том, что имена существуют по установлению, [17] как танец), Прокл возражает так.

Имя, [действительно] не является результатом [действия] физических орудий, поскольку всякое имя, как имя, что-то значит, ведь не одно и то же имя и звук. Так вот, звук производят физические органы, такие как язык, горло, легкие и прочее. [А] имя, [хотя] изготовляется и таким образом – в отношении материи, но в наибольшей степени оно является результатом размышления учредителя имен, которое как следует приспосабливает материю к виду и образцу.

Диалектик пользуется именем как данностью. Ведь всякое орудие имеет пользующегося [им] и творца [его] и всякое используемое имеет творческую причину, и все, что имеет творческую причину, помогает чему-то в действии, а иначе оно окажется саморожденным, [если не имеет творческой причины], и самодостаточным, [если не имеет пользующегося им].

Итак, если имя таково, то один является его творцом, а другой пользуется им уже возникшим, и для одного оно произведение, а для другого – орудие. И не потому оно [по природе], что какая-то физическая сила [им] пользуется, напротив, как творение [имени], так и пользование им, одинаково является искусством. [Однако], поскольку и творящее творит [имя] ориентируясь на вещи, и пользующееся пользуется им для различения вещей, постольку говорится, [что оно существует] по природе и как результат и как орудие; ведь <как> изображение, оно создается вещами, а [как орудие], сообщает о них через посредство мыслей.

Итак, имя достойно названо научающим орудием, а немного позже наречено и результатом законодательства (388d). Поэтому Сократ говорит (388b), что оно в большей мере орудие, обозначая его по его лучшей стороне. Итак, оно является средним орудием между научающим и обучающимся. А потому не [18] существует действие творящего и творимого, как говорил Аристотель (Физика, III, 202a 13 – 202b 22), но по меньшей мере три движения: творящего, творимого, промежуточного между ними орудия.

L, 18, 5 – 8: Челнок и сверло (387e sqq) – специфически-подходящие образцы для имени. Ведь имя различает вещи друг от друга, и погружается в учащегося на глубину его понимания.

LI, 18, 9 – 20, 21. Как в Горгии, когда Калликл разделял справедливое по закону и по природе, Сократ указал (489a) как закон и природа сходятся друг с другом в отношении справедливости (да и в Миносе (316b, 317c) то же самое делает), так же следует понимать и что имена существуют по закону и по природе, но не по случайному закону, а по вечному, и установлены согласно невидимым логосам. Так вот, имя, благодаря связанной со знанием творческой причине [существует] по закону и по установлению, а благодаря парадигматической причине – по природе. Но если это так, то как же впоследствии (429b sqq), обращаясь к Кратилу, он указывает, что следует называть имена не только правильно установленными, но [некоторые] – неправильно? Итак, об этом следует сказать, что существует общий теоретический закон. Так вот, поскольку имена установлены по отношению к невидимым вещам, [постольку] они являются установленными по закону. Но поскольку существуют и имена разрушимых вещей, ничего удивительного, если общий закон на них не распространяется, а случайного в них весьма [много], как например, [когда какой-нибудь человек] называется Амвросий или Афанасий или Полихроний и тому подобное.

Вкратце скажем, что такое творческое искусство [относящееся] к именам, ведь не все, что в нем присутствует, имеет вид законодательства. Итак, что в душе есть некая изобразительная сила, являющаяся уподобляющей вторые [вещи] лучшим и виды, существующие в сложном [состоянии] – более простым, ясно [19] (ведь и живопись и [другие] такие [искусства] зависят от этой силы). И, с другой стороны, с помощью этой силы душа [не только] способна уподоблять саму себя лучшим, чем она сама, [существам] – богам, ангелам, демонам, но и вторые, после нее [существующие вещи, она способна уподоблять] самой себе с помощью этой силы, а так же и еще лучшим, чем она сама [существам], благодаря чему она создает изваяния богов и демонов. А желая установить некоторым образом нематериальные [изображения] и [являющиеся] порождениями единого подобия логической сущности сущих [вещей], производит от себя самой, пользуясь содействующим [ей] речевым воображением, сущность имен. И как телестика с помощью неких символов и неизреченных синфем в достаточной мере уподобляет здешние изваяния богам и творит необходимое для принятия освещения богов, так же и законодательство, согласно этой уподобительной силе, устанавливает имена в качестве изваяний вещей, изображая в достаточной мере с помощью тех или иных звуков природу сущих [вещей], а установив [их], передает в пользование людям. И поэтому говорится, что законодатель является господином рождения имен, и как не благочестиво ошибаться в изваяниях богов, так же нечестиво и погрешить в именах; ведь устанавливающий их является умом, вложившим в них изображения образцов, и [поэтому] должно почитать их из-за их родства с богами.

И мне кажется, что Платон, сделав законодателя (389a) аналогичным целостному демиургу (ведь согласно Тимею (41e) он является устанавливающим необходимые законы и распределяющим установления, относящиеся ко всем [вещам] (42d), за которым следует Дика, карающая отступников от божественного закона, как говорит афинский гость (Законы, IV. 716a)), соответственно относит к нему и творение имен. [20] Итак, он, как говорит Тимей (36c), провозглашает, с одной стороны, [творение] тождественного круга и, с другой стороны, иного. Итак, если законодатель является аналогичным ему, так разве не должен он быть господином установления имен? А потому и в этих [словах] провозглашает законодателя демиургом, и наиболее редким из демиургов (389a). Так же и Сократ в Федре говорит, что имя «привлекательность» установлено Зевсом [для некоего воздействующего на душу истечения], которому Зевс, влюбленный в Ганимеда, дал имя привлекательности (255c).

Итак, одни имена являются порождениями богов, доходящими вплоть до души, другие [являются порождениями] частных душ, способных создавать их с помощью ума и науки, а третьи установлены через средние роды; ведь некоторые, случайно встретившись с демонами и ангелами, были научены ими именам в большей степени подходящим вещам, чем те, которые установили [для вещей] люди. Должно знать и различия их, данные творческими причинами, и возводить все к единому демиургу, мыслящему богу. Откуда и имена имеют двойные силы: одну – причину, наставляющую относительно пониманий и общности, другую – отличающую сущность, поскольку и демиург имеет двойные силы – творящую тождественное и творящую иное.

LII, 20, 22 – 21, 5: Уподобительное действие демиургического ума является двойным (389a sqq). Одно, которым он устанавливает целостный космос, глядя на мыслимый образец. Второе, которым он провозглашает имена соответствующие каждой вещи, о которых и Тимей вкратце указал (36c), а более ясно учат теурги и речения самих богов (Халдейские оракулы, p. 43 Kroll):

но имя важное и бросающееся неусыпным вихрем
на космосы через стремительную угрозу отца;

и другой оракул так [говорит] (Халдейские оракулы, p. 50 Kroll): [21]

ведь отчий ум сеял по космосу символы,
в которых он мыслит мыслимые [вещи] и [с помощью которых] он
[все] единит невыразимой красотой
.

Так вот, так и законодатель описывает наилучшее государство, ориентируясь на целостный космос, и устанавливая существующим [вещам] сродные имена.

LIII

LIV

LV

LVI, 24, 17 – 25, 7: Челнок является изображением различительной силы богов, [той силы, которая различает] целостные и частные [вещи], ведь он отображает ее действие в основной ткани [космоса], и является синфемой чина разделительных богов. И всякий раз, как богословы используют челнок для [обозначения] этих [вещей], они говорят не об идее челнока, и пользуются этим именем не по установлению и не только символически, ведь почему они говорят именно о челноке, а не о чем-либо другом? Разве не будет несуразным, что наука пользуется именами как прийдется, да еще теми, которые относятся к богам? Однако мне кажется, что они используют такие [имена] по аналогии. Ведь что челнок для ткани, то различение для создания видов. А аналогия – это не соответствие идеи идолу, и не только [использование имени] по установлению, но, как, например, когда Платон называет конями определенные силы души (Федр, 246a sqq), [используя это имя] не как прийдется, и не говоря о тех [= то есть занебесных] идеях чувственно воспринимаемых коней [25], но пользуясь аналогией.

Отсюда и телесты с помощью симпатии, возникающей от такого родства, творя здешние изваяния для богов, пользуются этими орудиями как синфемами божественных сил, как, например, челноком [как синфемой] разделительных [сил], кратером – жизнеродительных, скипетром – руководительных, крюком – стражнических, и также пользуясь аналогией для других [сил], взывают [к богам].

LVII, 25, 8 – 16: Как вещи аналогичны друг другу, так и [прилагаемые] к ним имена [аналогичны] друг другу по чести и значению. Поэтому и имена богов почитаемы и благоговейны и ценятся мудрыми с превеликим страхом (Филеб, 12c), аналогичны же [и имена] людей и демонов. Потому говорят, что эллинам не следует пользоваться египетскими именами богов или скифскими или персидскими, но эллинскими; ведь климатархи радуются, когда их именуют на диалектах соответствующих стран.

LVIII

LIX

LX

LXI

LXII

LXIII

LXIV, 28, 22 – 26: Сущностный ум имеет в себе самом целостное знание сущих [вещей], одновременно с действием, а ум философа, не будучи сущностным, но отблеском и, так сказать, идолом ума, мыслит частно, и [лишь] некоторым образом ухватывает истину.

LXV

LXVI

LXVII, 29, 1 – 5. Сократ аналогичен уму, Гермоген – иррациональному мнению, Кратил – телесовидной и материальной фантазии, из-за чего его и морочат софисты, словно раба. А мнение и фантазия – почти сестры, потому что они – привратницы.

LXVIII, 29, 6 – 12. Поскольку имена являются подражаниями сущностных вещей и идолами и соэлементны подражающим, соответственно [этому], Сократ напоминает об обоих [видах имен – человеческих и божественных] в исследовании имен, но [говоря, что] одни выражают мнимость и пустую фантазию, а другие выявляют боговдохновенность и указание на исследуемые [вещи], которые те, кто вдохновлены богами, доставляют способным понимать.

LXIX, 29, 13 – 14: Ничто, следующее тому, что выше его, не отклоняется от специфически-соответствующего совершенства.

LXX

LXXI, 29, 21 – 35, 15: Но поскольку настоящая речь (391de) – о божественных именах, следует их разобрать подробнее. И сперва мы скажем об именах скрыто существующих в самих богах. Поскольку и из древних, одни, начиная от лучших родов, говорили так, что боги существуют запредельно такому обозначению [т. е. именованию], а другие разделяли тот взгляд, что эти имена находятся в самих богах и уделяли им самый высокий среди имен чин.

Стало быть, поскольку боги имеют единовидное и невыразимое существование, и силу порождающую целостные вещи, и совершенный и полный мыслей ум и согласно этой триаде [30] устанавливают все [вещи], постольку, конечно, по необходимости, причастности всегда более возвышенным и стоящим более близко к благу [вещам] проходят через все установленные [ими вещи] триадически. И одни из них, [т. е. причастностей], в большей степени невыразимы, как именно те, что определяются согласно существования первых [вещей], другие – в большей степени явленные и в наибольшей мере отделенные, как именно те, что просвещаются согласно уму трансцендентных причин, а третьи – промежуточные между ними, как именно те, которые вытекают из породительных сил.

Ведь отцы целостных [вещей], устанавливая все [вещи], сеяли во всех [вещах] знаки и следы их собственной триадической ипостаси. Ведь и сама природа вкладывает в тела тлеющие угольки [своей] родной особенности, с помощью которых она движет (ср.: Евтидем, 291d) тела и, как бы с краю, управляет [ими], и создатель влагает во Все изображение своего собственного монадического превосходства, с помощью которого он ведет космос, словно кормчий, как говорит Платон, берясь за рули и кормило (Политик, 272e). Стало быть, эти рули и кормило Всего, держась за которые демиург приводит в порядок Все, следует считать ни чем иным как символами универсальной демиургии, для нас труднодоступными, а богам ведомыми и вполне ясными.

И что об этом нужно сказать? Однако, в каждом из сущих, вплоть до самых последних имеется знак этой невыразимой и запредельной мыслимым [вещам] причины, с помощью которого все вещи восходят к ней, одни, [останавливаясь] подальше [от нее], другие – поближе, в соответствие с ясностью и смутностью знака в них, и это является движущим все [вещи] к желанию Блага и к неугасимой любви, доставляющей его существующим [вещам], неведомое основание (ведь доходит и вплоть до не могущих ведать), являющееся лучшим, чем жизнь (ведь присутствует и в бездушных [вещах]), не имеющее мыслящей силы (ведь влагается и в не наделенных мышлением).

Итак, как природа и созидательная монада, и сам трансцендентный всем [вещам] отец всеивали [31] во вторые [после них вещи] синфемы [своей] родной особенности, и с помощью них обращали все [вещи] к себе, так же и все боги вручают производимым ими [вещам] символы их причины.

Итак, синфемы существования более возвышенных [вещей], всеиваемые во вторые [после них вещи], являются невыразимыми и неведомыми, и действенность и движимость их превосходит всякое мышление. Таковы как раз характеры света, с помощью которых боги выявляют свои порождения, [характеры, которые] существуют единящимся образом в самих богах, проявляют их в родах лучших, чем наши, и частным и оформленным образом достигают нас. Из-за чего и боги (ср.: Халдейские оракулы, p. 57 Kroll), повелевают нам мыслить

форму света выставленной вперед,

ведь будучи совершенно бесформенной наверху [это существование] через нисхождение становится оформленным, и, существуя там скрыто и единовидно, через движение делаетс явным для нас самими богами, имея действенность через божественную причину, а очерченность через воспринимающую сущность.

А освещаемые силами являются, в свою очередь, неким образом средними между невыразимыми [вещами] и выразимыми, и сами, проходя через все промежуточные роды (ведь невозможно, чтобы перводействующие даяния богов достигли нас так, чтобы роды лучшие, чем наши, не стали бы прежде [нас] причастны [исходящего] оттуда освещения), будучи родными для каждой [вещи] и выявляя для всех [вещей] соэлементным образом силы установивших [эти вещи]. Таковы так называемые символы богов, единовидно существующие в более возвышенных распорядках, многовидно – в уступающих [им], подражая которым и теургия приводит их [т. е. богов] с помощью вызываний и невнятных формул.

А третьи особенности, приходящие во все [вещи] от мыслящих существований и нисходящие вплоть до нас – божественные имена, с помощью которых боги называются [32] и которыми воспеваются, самими богами выявленные и к ним обращающиеся, и насколько возможна в них ясность, нисходящие в человческое ведение. Ведь с их помощью и мы можем обозначать друг для друга что-либо относящееся к ним, и они сами [могут с их помощью] разговаривать между собой.

Причастны же [одни народы] к ним [т. е. к именам, одним образом], другие – другим, как, например, египтяне, согласно туземной [их] речи, получили такие имена, халдеи и индийцы – иные, согласно [их] родному языку, и эллины так же, согласно их говору. Итак, следует признать, что если этот вот бог у эллинов называется богами Бриареем, а у халдеев – иначе, каждое из имен является порождением богов и обозначает ту [т. е. божественную] сущность. Если же одни имена более действенны, а другие – менее, ничего удивительного, поскольку и из имен, объявляемых известными нам, более действенны и вообще более совершенны те, которые стоят ближе к именуемым, чем [отстоящие от них] подальше. Однако, как имена проходят через все [вещи] и какая им уделяется сущность, нами сказано.

Однако, не всякий род богов именуем. Ведь один [из богов] запределен целостным [вещам], а потому невыразим, и Парменид напомнил нам об этом: ведь нет у него никакого имени, говорит он (142a), и никакого логоса. Самые же первые роды мыслимых богов, объединенные в нем в одно и называемые скрытыми, весьма неведомы и невыразимы. Ведь невозможно привязать к всецело невыразимому во всех отношениях ясное и выразимое, но следует, чтобы нисхождение мыслимых [вещей] было ограничено этим чином. Стало быть там, [т. е. в этом чине существует] первое выразимое и называемое особенными именами, ведь там, в первых видах светит мыслящая природа мыслимых [вещей], а все [вещи], что до нее, лежали в молчании и были скрыты и ведомы только мышлению.

А потому и всякая телестика доходит [только] вплоть до этого чина, действуя теургически, [33] поскольку и Орфей говорит, что она, [то есть мыслящая природа], первой была названа богами по имени. Ведь исходящий от нее свет объявляет ее ведомой для мыслящих и именуемой. А говорит он так (фр. 61):

Метис, неся славное семя богов, которое Фанесом
перворожденным блаженные называют на великом Олимпе.

Но у богов объединяется то именование, [о котором мы говорим] и мышление, и оба существуют благодаря участию в них света, который великий Фанес испускает на все [вещи], а в наших душах они разделяются, и иное – мышление, иное – имя, и одно имеет чин подобия, другое – образца, а в средних родах имеется как некоторое разделение, так и объединение мыслительного и именовательного действия. Мне кажется, что что-то такое [следует] мыслить в употребляющемся имени вертишеек (ср.: Халдейские оракулы, 40 Kroll), которое, говорят, поднимает все источники, и [что-то] такое [же] следует мыслить в телетархическом [имени], которое, как говорит некий бог (ср.: Халдейские оракулы, 43 Kroll),

бросается на космосы через стремительную угрозу отца.

Ведь все эти [имена] скрыто существуют у богов, а во вторых и третьих нисхождениях объявляются тем из людей, которые являются родственниками богам.

Итак, есть некие имена, пребывающие в богах, с помощью которых более слабые называют более первых, как именно Орфей говорит (фр. 61), или лучшие именуют уступающих, как, например Зевс установил имена неявленным обращениям душ у Платона (Тимей, 36c); ведь и отцы уделяют своим потомкам действия, и вышедшие вперед знают свои причины с помощью них, [т. е. действий, которые] они собрали из мыслящих синфем.

Итак, самые первые имена, это те, которые выявлены богами [34] и через средние роды достигают нашей логической сущности. Но подумаем и о вторых и третьих [именах], которые приводят для богов частные души, то неистовствуя, то действуя согласно науке, или соединившись с божественным светом [исходящим] оттуда, чтобы усовершенствовать свое мышление, или вверяя сознание имен логической силе, ведь так и мастера – геометры, врачи и риторы – установили имена для вещей, особенности которых они постигли. Так же и вдохновенные Фебом поэты возводили многие имена к богам, и, напротив, относили к ним и человеческие имена, одни получая от неистовства, другие – из ощущения и мнения.

О них и Сократ теперь говорит (392d sqq), что Гомер, одни [имена] относит к богам, а другие – к людям, [говоря], что имена, употребляемые богами мягче, благозвучнее и немногосложнее, чем [даваемые] людьми, как, например «Ксанф» чем »Скамандр» (ср.: Ил., XXIII, 74), «халкида» чем »киминда» (ср.: Ил., XIV, 291), и «Мирина» чем »Батиейа» (ср.: Ил., II, 813-814). И, соответственно, ясно, что первое [бывает] когда всякую текучую сущность, определенную согласно причине, охватывают и именуют; второе, когда жизнь, несомую в рождении, боги ограничивают мыслящими мерами; а третье, когда отделенную от рождения жизнь боги отдельным образом познают и возвращают.

А первое [имя, т. е. Ксанф], как рассказывает Аристотель (История животных, III, 519, 18 sqq), [возникло от того], что животные, пьющие из него обладают более золотистым цветом кожи, и, может быть, поэтому, боги, рождая и зная причины всех [вещей], так [его] называют; второе [его имя] может быть объяснено, [если предположить], что его вода (ὕδωρ) проходит через какое-то рукотворное корыто (σκάφος) [35], и от людей думавших в древности таким образом он получил [имя] Скамандр. А птица «халкида» получила такое [имя] из-за пронзительной и благозвучной громкости [голоса], наподобие звучащей меди. И халдеи так [ее] называют (Халдейские оракулы, 66 Kroll), услышав, конечно, это [имя] от богов; а [имя] «киминда» [было дано] из-за малого размера птицы. А [имя холма] »Мирина» [было дано] от души, получившей это место от богов; а «Батиейа», может быть из-за растения, обильно на нем растущего. И мы имеем в этих [примерах] тройное различие божественного и человеческого знания: действенного и страдательного в случае с [36] Ксанфом и Скамандром, логического и физического в случае с Мириной и Батиейей, и согласованного и несогласованного в случае с халкидой и киминдой.

Он, [т. е. Платон], не просто сопоставляет имяположение [производимое] всеми людьми с [тем, что производится] богами, но [только то, которое производится людьми] возмужавшими и мудрыми и аналогичными отчим причинам.

LXXII, 35, 16 – 19: Если природа богов лишена очертания и цвета и неявленна, она недоступна диалектике, ведь она обращена к нижнему и рождению.

LXXIII, 35, 20 – 26: Одни боги – бестелесны, другие – пользуются телами, а тела эти – сферичны, ведь сферическая фигура – характерной (ἐξειρετόν) для тех, кто возвращается к себе. А демоны, одни – благи и имеют сферические колесницы, а другие – материальны и [обладают] прямодвижущимися [колесницами]. Молитвы же наши боги и демоны слушают не отстраненно, но учитывая наше предназначение и смотря на [наши] действия.

LXXIV, 35, 27 – 36, 6: Существуют и козлоногие Паны, (Ср.: Геродот, VI, 105; Павсаний, I, 28, 4; Климент Александрийский. Протрептик,, 33, 22 Stahl. и схолии; Схолии к Аристиду, 132, 34 Dind. и др.) какой, например, явился гонцу Филиппиду, пробегавшему на горе Парфений, и афинические души, использующие разнообразные внешние фигуры и живущие поблизости над людьми, как, например, Афина, явившаяся Одисею и Телемаху. А панические и афинические демоны и в еще большей степени сами боги трансцендентны такому разнообразию.

LXXV, 36, 7 – 14: Не потому что демоны имеют те или иные формы, опекаемые [ими] люди получили различные идеи – общим и частным образом – как, например, скифы по сравнению с эфиопами и каждый человек по сравнению с каждым. Напротив, доставшиеся в удел людям демоны превращают всякое разнообразие народов в простоту, изменчивость фигур – в тождественность, а различие движений – в пребывающую силу.

LXXVI, 36, 15 – 19: Существуют переданные богословами имена богов, которыми боги называют вещи, а вовсе не только [имена] демонов; ведь действа [совершаемые] в таинствах направлены на самих богов, а не на зависящих от них демонов.

LXXVII, 36, 20 – 37, 5: Боги обозначают для людей вещи не нуждаясь в телесных орудиях, но создавая очертания в воздухе по своему желанию. Будучи податливее воска, он воспринимает отпечатки божественных мышлений, которые приходят от богов без движения, достигая с помощью гула, голоса, и [без] изменения. Ведь и глас дается от богов так, что они не используют голоса. [37] Но пользуются как орудиями [воздушными очертаниями], и наполняют слух соответствующим знанием без всякого побуждения. Ведь и друг с другом они общаются с помощью мышлений и знают друг о друге мыслимым образом, а не чувственным.

LXXVIII, 37, 6 – 14: То, что говорит Гомер (Ил., III, 277), таково:

а Гелиос, который все видит и все слышит.

И действительно, явления бога обладают зрительным и слуховым ощущением, но не извне. Ведь они имеют в себе причины и корни всего прежде целостных вещей. А лицо на луне, являющееся подобием солнца, выявляет уши и глаза, но не нос и рот, ведь нет у них обоняния и вкуса.

LXXIX, 37, 15 – 21: Знания нисходят сверху не без посредства, но через неких посредников. Ведь и у Гомера как знание о беседе Зевса и Гелиоса дошло до Одисея через посредство архангелического Гермеса и Калипсо, так и Елена узнала о совете Аполлона и Афины не от вершинных [богов], но от ближних к ней демонов (Од., XII, 374-390).

LXXX, 37, 22 – 25: Астианакта и Гектора философ, глядя на вид и обозначаемое, называет близкими друг другу, а грамматики, [глядя] на материю и увлекаясь словами говорят, что они, мол, неподобны (349b).

LXXXI, 37, 26 – 38, 21: Следует, чтобы законодатель имен давал имена, глядя на вид именуемого. И тому, кто взирает на вселенную это становится ясно. Ведь поскольку пути нисхождения душ в околоземное место являются разнообразными и [совершаются] в соответствии с каждым обращением, и поскольку одни всеиваются в один, а другие – в другой жребий, и вручаются им разные жизни, [38] и одни выбирают для себя [имена] соответствующие их архангелам и пастырям, а другие всеиваются в чуждый вид жизни, постольку, видимо, те особенно [должны] прославляться именами их предводителей, которые имеют жизнь сродную и связанную с этими [предводителями]. Я имею в виду, например, что происходящие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина жизни, отображают в имени равным образом и действия и бога им подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему [то есть чину] не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными (ведь так, я полагаю, и Дионисии, и Асклепии, и Гермии, и Гераклы одноименные с богами, наблюдающими за ними для благодетельствования здешних мест обратились за поддержкой к [этим] богам) не пользуясь ни видом жизни, ни прозваниями специфичных им архонтов. Да вот и Геракла (ср.: Аполлодор, II, 4, 12; Диодор, IV, 10) названного смертными родителями Алкидом, Пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому чину и божественности. Ведь бог, передавая имя человеку, устанавливает подобающее прозвание, глядя на всю его цепь и жизнь, которая выдвинута вперед.

LXXXII, 38, 22 – 39, 3: Видам, несомым в рождение нужно давать имена или ориентируясь на все причины, и общие и частные, и удаленные и ближайшие к возникающим вещам, как, например, конь вообще и ближайший и подверженный разрушению, или только на лучшие и более совершенные и всегда исправляющие и вообще властвующие над материей, каковы общие. Ведь коль скоро от коня рождается бык, то, с одной стороны властвует частная природа, почему и рождается не конь, а с другой стороны властвует общая природа, из-за чего рождается бык (ведь откуда [возьмется] вид быка, если простая природа не властвует?), из-за чего Платон теперь называет такое не просто монстром, но словно бы монстром, поскольку это не совсем вопреки природе.

LXXXIII, 39, 4 – 8: У растений, поскольку они укоренены, в большей степени властвует природа; поэтому [даже] если сила малого искусства способна сделать [в них] изменение, так что скажем, вместо дуба воспринимается или прививается и является [на самом деле] маслина. В меньшей степени она властвует в животных, в еще меньшей – в людях.

LXXXIV, 39, 9 – 11: Имена, устанавливаемые согласно надежде или памяти о каких-либо [вещах], лишены этимологического закона, а из них особенно те, что [установлены] согласно памяти.

LXXXV

LXXXVI, 41, 20 – 42, 17: Древние пользовались меньшим количеством знаков для обозначения букв. Так e они употребляли и для произнесения его в имени Елена (Eλένα) и вместо η, как ξέρον для ξῆρον, и вместо дифтонга ει, называя ἑρεσία вместо εἱρεσία. Подобным образом (ср.: Афиней, XI, p. 466 sqq.) и «о микрон» обозначало у них то же, что и сейчас значит, и дифтонг ου (ведь говорилось βόλεται вместо βούλεται и ὀρανός вместо οὐρανός) и ω, ведь αἵ ὥραι они называли αἵ ὅραι. Итак, когда Платон говорит, (393d) что одинаковые имена имеют в возможности ε и ο, следует заметить, что он подразумевает дифтонги; древние не знали, что существуют дифтонги, но одна буква у них удлинялась при произнесении. Ведь как теперь долгие могут растягиваться и сокращаться, и каждая остается одной [буквой], так древние считали, что дело обстоит с дифтонгами. А что это так, сам Платон по порядку указывает. Ведь этимологизируя имя «день» (ἡμέρα), он сказал, (418c) что древние говорили ἱμέρα, через ι, а позже, говоря через ε, [произносили] ἑιμέρα, потому что буква ε обозначала дифтонг.

LXXXVII

LXXXVIII, 42, 27 – 45, 13: Поскольку имена являются двойными (393b), одни – для невидимых вещей, которые, очевидно, установлены по науке, другие [43] – для разрушимых, с которыми возникают трудности (ведь не пристало, чтобы отцы давали своим детям имена с дурным значением, как, например, Орест, Атрей, Тантал, и не пристало, чтобы они знали заранее будущую жизнь своих детей: ведь и физиогномика – неясное вычисление и особенно по отношению к новорожденным). Итак, для всех этих затруднений, Сократ предоставляет нам ясные правила разрешения (394e sqq). Ведь люди не знают ни невидимых обращений душ ни прорывов в рождение, в которых охватываются почти все деяния [будущих жизней], из-за чего они и не являются судьями правильности имен, соэлементных каждому виду жизни. Напротив, боги и демоны, зная наперед силы и действия душ, ясно ведают и то, как устанавливать имена специфически-соответствующим жизням, и как одному – один, другому – другой распределяют им жребий по достоинству, так и прозвища. А поскольку повсюду причиной сочетания вещей, кажущихся беспорядочными и неопределенными мы считаем случай, постольку, конечно, и здесь следует его считать самой главной причиной. Ведь отцы, устанавливают имена детям, ориентируясь на память или надежду, или что-нибудь в таком роде, а случай неожиданно устанавливает их другим, по сравнению с их, способом из-за согласованности с их жизнью. Вот, скажем, Агамемнон назвал сына Орестом не из-за дикости нрава, но из-за порывистости и подвижности, от «устремляться» (τὸ ὀρούειν усматривая в нем такие знаки природы, или желая, что он таким будет, но случай другим способом определил, что это имя более истинно, [чем полагал отец], ведь оно выражает всю его жизнь. Итак, Сократ от такой причины велит производить этимологию имени (394e), а не от более человеческой, [44] ее ведь следует рассматривать согласующейся с вещью. Итак, хотя ближайшая причина имен управляет [ими], в намного большей степени случай является творцом устанавливаемых [имен]. А если такая [ближайшая] причина ошибается, то ничто не препятствует тому, чтобы общая причина, случайная, исправила [эту ошибку], поскольку и в природе это бывает; ведь если частная природа управляет, то много больше управляет общая, а если та ошибается, то общая природа может исправить. Так пусть никто не считает такой случай причиной иррациональной и неопределенной (ведь она в своем действии ориентируется на ум), но «силой божественной и демонической» (ср.: Государство, IX, 592a; Законы, VI, 757e, 759c, Письма, VII, 327e, 336e), вовсе не лишенной соответствующего господства, но все, включая и конечные наши действия, направляющей к Благу и чину вселенной, ведь благодаря ей мы многое делаем правильно, и удачно выражаем, и [о многом] интуитивно догадывается, как, например(Од., XIX, 138-139):

и демон меня надоумил стан превеликий поставить в покоях моих

и (Ил., IX, 600-601)

Ты ж не замысли подобного, сын мой любезный, и демон
Сердце тебе да не склонит к сей думе
.

Ведь мы движимы сверху лучшими причинами, способными управлять нашими [действиями] словно бы с краю нашей сущности (ср.: Критий, 109e). Итак, одну причину правильности установления имен – эту – ввел Платон, а другую – поэты, боговдохновенне и интуитивно следующие истинному имяделанию, ориентируясь на результаты дел и с их помощью, словно [с помощью] удачных средств, находят специфически-соответствующие имена. Итак, что мешает поэтам, знающим дерзость Ореста по отношению к матери, за то назвать его Орестом, что он буен (ὀρείον), [45] дик и бестолков, так как оно стяжало начало соответствующего рождения, и передать это имя эллинам, а те, удачно взяв его, неожиданно ввели в употребление? А Сократ, пройдя через единую цепь рода, указывает на этимологию, [говоря], что это, [то есть именование], случается не по выбору людей, так или иначе распределяющих по [своей] способности, но наоборот, что это бывает из-за единого случайного родства, так что тут имеет место всеобщая необходимость, и прозвища установлены тем, кто по видам жизни принадлежит к одному и тому же роду, а не по преемству природы: ведь если [они] вообще лишены общности и чужды [друг другу], как нрав Ореста и Агамемнона, то и прозвания их [таковы].

LXXXIX

XC

XCI

XCII

XCIII

XCIV

XCV

XCVI, 47, 12 – 19: От божественных имен, являющихся изваяниями богов, Сократ аналитически переходит к их силам и действиям, тогда как сущности их, неизреченные и неведомые, оставляет рассматривать лишь

цветку ума

(ср.: Халдейские оракулы, 11 Kroll). Итак, всепрекрасны космос, демиургема Зевса, и имя его(396bc), но первый является установлением его сущности, [совершенным] с помощью целостной души и природы, а второе – порождением ведения с помощью частной души.

XCVII

XCVIII, 48, 1 – 12: Отчая причина начинается сверху от мыслимых и тайных богов (там ведь первейшие отцы универсального), и нисходит через всех мыслящих богов в демиургический чин. Ее ведь Тимей воспевает одновременно как творческую и как отчую (41a), говоря, говоря, что демиург отец и дел. Но отцами боги богов называются, [когда речь идет] о более высших богах единой демиургии, а демиург [называется] отцом и людей и богов, поскольку служит основанием как для богов, так и для людей, но и по отношению к некоторым здешним [людям] называется отцом в узком смысле, как, например, Гераклу, которые на протяжении жизни в рождении неколебимо хранят зевсов образ жизни и руководство. Так вот, Зевс является отцом трояким образом – богов, душ, частных душ, получивших мыслящую и зевсову жизнь.

XCIX, 48, 13 – 51, 13: При том (ср.: 396a sq), что мыслящий распорядок богов ограничивается сверху царем универсальных божественных родов, имеющим отчее превосходство над всеми мыслящими [богами],

который и Фанесом,

говорит Орфей (фр. 127)

перворожденным, блаженным называется на великом Олимпе,

а через три ночи и небесные основания нисходит в титаническое поколение, это [поколение] первым отделяет себя от отцов и предстояние универсальных [вещей] превращает в разделительную [силу] царской связности; и если весь демиургический род богов проявляется от всех вышеназванных начальных и царских причин, то ближайшим к единому будет предводитель титанических распорядков, а прежде прочих [49] демиургов – Зевс, получивший по жребию объединенную силу всей демиургической цепи, побуждающий и дающий основание всему, как явленному, так и не явленному, сам будучи по чину мыслящим, а виды и роды сущих переводя в распорядок чувственных [вещей], [сам] наполнившись от тех богов, что выше него, а всем внутрикосмическим [вещам] давая от себя эманацию в бытие. Поэтому Орфей (фр. 127) и говорит, что он создает все небесное поколение и творит солнце, и луну, и других звездных богов, создает он также подлуные элементы и определяет в качестве видов то, что раньше было бесчинным, а также устанавливает во всем космосе зависящие от него цепи богов и учреждает для [каждого из] всех внутрикосмических богов, соответственно [их] достоинству, долю в промышлении о вселенной. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его как отца одновременно и богов и людей и как вождя и царя и верхнего лучших (ср.: Ил. VIII, 31; Од., I, 45, 81; XXIV, 473), и говорит, что к нему сводится все множество внутрикосмических богов, и в нем пребывает, и им совершенствуется. Ведь все [эти боги] возвращаются к нему через Фемиду:

Зевс приказал Фемиде позвать богов на собрание,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . а она, в свою очередь, всюду
пройдясь, приказала плыть к дому Зевса

(Ил., XX, 4 sqq);

и все [они] побуждаются единым решением Зевса и являются достоянием Зевса, как говорит поэма (Ил., XX, 13), и вновь он разделяет их, [свое] достояние, на две соэлементных группы, и побуждает их к промыслу о вторых [родах], сам пребывая в себе по своему обыкновению, согласно Тимею (42e): так сказал Кронид и пробудил неукротимую войну (Ил., XX, 31), [50] а он – отделен и трансцендентен всему внутрикосмическому. Отсюда и самые целостные и предводительствующие из прочих богов, кажущиеся, стало быть, некоторым образом, равными Зевсу из-за эманации от тех [же] причин, называют его отцом. Ведь Посейдон и Гера величают его таким прозвищем. Стало быть, [хотя] Гера и справедливо сопоставляется с ним, поскольку принадлежит к тому же чину:

ведь и я – бог, а род мой оттуда, откуда и твой
(Ил., IV, 58 sq);

а также Посейдон:

трое ведь было нас братьев от Крона которых родила Рея: Зевс и я, а третий – Аид
(Ил., XV, 187),

однако, обоими он называется отцом. А причиной [он называется] потому, что он обладает единой и не дробящейся на части причиной всей демиургии, и [потому, что] он – впереди кроновой триады, и удерживатель трех отцов, и со всех сторон объемлет жизнеродительность Геры; поэтому как раз он и дает основание, наряду с прочим и душам, которые она вдыхает во вселенную. Итак, пристойно и в Тимее великим демиургом назван Зевс; ведь он тот, кто побуждает внутрикосмические умы и души. Потому что тот, кто все тела с помощью фигур и чисел приводит в порядок и влагает единое единение и нерушимую дружбу и узы, – он. Такое ведь советует у Орфея (фр. 122) Зевсу Ночь в связи с демиургией вселенной:

а вслед за тем ты протянешь повсюду крепчайшие узы.

А узы внутрикосмических [вещей – это]: ближайшие – через аналогию [51], более совершенные – [узы] ума и души. Поэтому и Тимей (31c) и общность элементов через аналогию назвал узами и нерушимое единение жизни (ср.: Законы, X, 893b): ведь живые существа рождены связанными душевными узами, – говорит он (38e). А еще более значительные узы существуют благодаря демиургическому решению: по моему решению, – говорит [демиург], вы получили еще большие и более сильные узы, чем те, [которыми связаны ваши тела и души]. Так вот, держась за такую мысль о великом Зевсе, словно за прочный канат, а именно, что он – демиург и отец этой вселенной, и что он – ум неучаствующий и всесовершенный, и что он все наполняет жизнью и прочими благами, мы рассмотрим как Сократ с помощью имен выявляет мистическую истину об этом боге.

C, 51, 14 – 17: Тимей говорил (28c), что знание сущности демиурга требует труда, а Сократ (396a) теперь [говорит], что познать его имя не легче, оно ведь указывает на его силу и действие.

CI

CII, 53, 1 – 6: Душа космоса дает жизнь инакодвижущимся, [то есть движущимся под воздействием иного], ведь для них она является источником и началом движения, как говорит Платон и в Федре (245e) и в Законах (892a sqq), а демиург всем вообще уделяет жизнь – и божественную, и мыслящую, и душевную, и частную, ту, что в телах.

CIII, 53, 7 – 8: В соответствии с выводом из причины этимология была установлена специфически-соответствующим образом (396b); Зевс ведь причина всего вообще.

CIV, 53, 9 – 54, 11: Пусть никто не думает, что боги в порождениях вторых [по отношению к ним родов] уменьшаются, ни что они претерпевают разделение на части специфически свойственной им сущности в существованиях тех, кто уступает [им], ни что они устанавливают [свои] порождения каким-либо образом вне себя, как [это делают] причины, [то есть отцы], смертных детей, ни что вообще они рождают двигаясь, или изменяясь но [следует знать, что они], пребывая в себе, побуждают то, что после низ, к Самому Бытию, и со всех сторон охватывают то, что получило [от них] существование и совершенствуют сверху вниз все их деяния и действия. Пусть никто также не полагает, что те, кто называются детьми более целостных богов, отступают от более старших и утрачивают единение с ними, ни что особенность существования передается через движение и через возвращающуюся к определению неопределенность; ведь ничего иррационального или несимметричного нет в [родах] лучших, чем наш; но следует считать, что эманации происходят через подобие и что существует единая общность сущности и неразрывная связь сил и действий у детей и их отцов; поскольку вторые целиком внедрены в более старших, а те, в свою очередь, наоборот, передают уступающим [им] совершенство, расцвет и действенность деяния. Мы будем считать, что Зевс называется сыном Крона в силу именно таких определений (396b): ведь будучи демиургическим умом, Зевс происходит от другого ума – более высокого и более единовидного; он [= Зевс], умножает специфически-соответствующие мышления, а тот [54] – возвращает множество к единению, и он – создает художественное множество мыслящих сил, а тот возводит всяческие его развертывания к не имеющей частей тождественности. Он, обладая ближайшей общностью с отцом и наполняясь от него мыслящими универсальными благами, пристойно называется сыном Крона и в гимнах, и в призываниях, потому, что он выявляет то, что в кроновой монаде сокрыто, лишает простоты то, что в [ней] находится в виде семени, и разделяет то, что [в ней] лишено частей, и выставляет вперед второе царство, более частное, вместо более целостного, демиургическое – вместо отчего и повсюду нисходящее, вместо надежно в себе пребывающего.

CV, 54, 12 – 55, 22: Почему Сократ счел, что имя царя Крона дерзко (396b) и на что ориентируясь допустил такое звучание [имени]? Или потому, что сытость (κόρος) – причина дерзости, как говорят поэты, прозывая так неумеренность и пресыщение, ведь сытость, – говорят они, рождает дерзость? Итак, если кто-нибудь без рассмотрения подойдет к имени Крона, покажется, что оно оскорбительно, ведь слышащему [это имя] без подготовки оно укажет на пресыщенность и избыточность. Ну так почему, если такое имя получается оскорбительным, мы не передаем его эвфемистически и в подобающем богам молчании? Или потому, что [хотя] царская цепь богов начинается от Фанеса, а достигает господа нашего Диониса и сам скипетр сверху до конечного царства доносит, один только Крон, получив по жребию четвертый царский чин, в отличие от прочих, как оказывается в мифическом повествовании, и принял скипетр от Урана дерзко, и передал Зевсу. Ведь и Ночь как следует получила его от Фанеса (Орфические фрагменты, 86):

скипетр достославный он дал в руки богини Ночи,
чтобы обладала она царской честью.

И Уран по порядку от Ночи принял царскую власть над универсумом. И Дионис, последний царь богов – от Зевса: и его ведь отец утвердил на царском троне и вручил ему скипетр и сделал царем всех вообще внутрикосмических богов (Орфические фрагменты, 114):

внимайте, боги, его вот царем я вам ставлю.

Так, стало быть, видя такое оскорбительное преемство которое приписывается богословами Крону, Платон счел достойным запомнить эту дерзость, запечатлев ее образ (φαντασία) в имени, чтобы имя бога произносилось соответственно ей, и служило изображением передаваемой в мифе дерзости, а нас бы поучало возводить к истине и мифические художественные образы (πλάσματα), чтобы они соответствовали богам, и возносить к научному пониманию явленное чудописание.

CVI, 55, 23 – 56, 23: [Эпитет] великий (396b) по отношению к богам следует понимать не пространственно, но мысляще, и в отношении силы причины, а не частного превосходства. Но почему теперь (396b) Крон называется размышлением?

CVII

CVIII

CIX

CX, 59, 22 – 61, 11: Уран, отец Крона, – ум умов и [существует] сам по себе, единясь в самых первых мыслимых [вещах], и стойко водружаясь в них, и удерживая все мыслящие распорядки, благодаря тому, что пребывает в мыслимом единении. И бог этот является сдерживающим, (также как Крон – различающим), и потому – отцом; ведь удерживающие причины предшествуют различающим и мыслящим только, [будучи] одновременно мыслимыми и мыслящими. Откуда, как раз, и Уран, будучи удержателем целостных [вещей] в едином [60] единении, лежит в основании титанической цепи, а прежде нее и [в основании] других распорядков богов, одних – только в нем самом пребывающих, которых он при себе удерживает, других – пребывающих и исходящих, [о которых] говорится, что он их скрывает после выявления, а после всех этих [распорядков богов – и в основании] нисходящих во Все и отличающихся от отца; ведь он выводит двойные единицы и троицы, равночисленные единицам, и седьмицы. Но это [нами] в других [сочинениях] в большей мере рассмотрено.

Называется же так [Уран] по подобию явленному небу. Ведь каждый из них, [то есть Уран и небо], сжимает и удерживает все объемлимые в них [вещи], и создает единую симпатию и удержание всего космоса; ведь удержание – вторая сила, после единотворящей, и происходит от нее. Итак, в Федре (246b sqq.) [Платон] указывает творение вида во всех вторичных [вещах], и каким образом оно через исправление ведет и сворачивает к мыслимому все [вещи], и что [такое] вершина в нем [присутствующая], и что [такое] предел всего нисхождения. И отсюда [Платон], переходя от имен к истине, [существующей] в вещах, излагает действие его, [т. е. неба], по отношению к [вещам] более возвышенным и более простым, и более близко стоящим к единому; и с соответствующей мудростью исследуется в этих [рассуждениях] чин неба, являющийся мыслимым и мыслящим. Ведь если оно взирает на верхние [вещи], оно действует мыслящим образом, и мыслимый род богов существует до него, глядя на который, оно является мыслящим, также как для нисходящих от него [оно] – мыслимое.

Итак, что же существует выше него? Не ясно ли, что сверхнебесное место и бесцветная и бесформенная и неосязаемая сущность, и вся мыслимая широта, как сказал бы Платон (Тимей, 31a), и то, что объемлет мыслимые живые существа, и [61] единая причина всех вечных [вещей], и скрытые их начала, как сказали бы орфики (фр. 116), сверху ограничиваемое Эфиром, а снизу – Фанесом (ведь все вещи находящиеся посредине между ними вместе наполняют мыслимый распорядок)? Это [Платон] и называет теперь (396bc) способным единить и наполнять, поскольку все [вещи] там и единятся и вместе с тем различаются, каждая особым образом, согласно вершинному единению и различению.

Следует обратить внимание, что теперь (396c) метеорологи, ведущие специфически-соответствующим [им] образом обращенный вверх образ жизни (βίος) и живущих (ζώντας) мыслящим образом, не являются отяжеленными и влекомыми этой тяжестью назад, но воспаряют к труднодоступным высотам созерцательной жизни. Ведь тамошняя так называемая Гея матерински лежит в основании, а Уран, соэлементный ей,- отечески, и и тот, кто действует там, специфически-соответственно был бы назван метеорологом.

Так вот, Уран, будучи [богом] удерживающей природы, превосходит простотой кроновские распорядки и всякую мыслящую ипостась, и производит от себя всякое титаническое рождение, а до него – [рождение] телесиургическое и [рождение] стражническое, и целостно предводительтвует всеми благами у мыслящих богов. И в то время как Крона [Платон] воспевает (396b) через [его] неудержимое мышление о внутрикосмических вещах, и через [его] жизнь, поворачивающую к обозрению его самого, Урана он славословит через другое, более совершенное действие (396c); ведь привязанность к более возвышенным [вещам] является большим благом, чем поворачивание к самому себе.

CXI

CXII, 64, 28 – 65, 7: Следует обратить внимание, что Уран теперь (396bc; ср.: Федр, 246e sqq.) [называется] средней триадой целостных богов, являющейся одновременно мыслимой и мыслящей, [65] вершинный член которой называется сверхнебесным местом и первейшим числом (здесь существует как породительный и женский род богов, так и стражнический); средний же называется вращением неба и мыслящей целостностью, и в этом вращении существует сдерживающий род богов; а конечный называется поднебесным сводом, и в нем существует завершающий и поворачивающий род богов.

CXIII

CXIV

CXV

CXVI

CXVII

CXVIII

CXIX

CXX

CXXI

CXXII

CXXIII, 72, 19 – 73, 22: Одни из имен установлены для невидимых вещей, другие – для разрушимых. Из тех, что для невидимых, одни изготовлены людьми, другие – более божественными причинами (ср.: Кратил, 397c). Из тех, что [установлены] более божественной причиной, одни поставлены самим богами, другие – демонами. Из тех, что [установлены] людьми, одни согласно с наукой, другие – без науки. А из тех, что для разрушимых, одни – согласно искусству, другие – без искусства. Из тех, что без искусства и рассудка, одни согласно неведомой божественной причине, которая есть случай, как, например, Орест, другие – без таковой причины. Из тех, что без такой причины, одни – согласно надежде, [73] другие – еще как-нибудь. А из имен, установленных согласно искусству, одни [установлены по отношению] к [ныне] существующим [вещам], другие – к [некогда] бывшим, другие – к будущим. К существующим: например, Аристокл был переименован в Платона. К бывшим: например, Антиох был переименован в Филопатора из-за того, что претерпевал опасности ради отца. К будущим: например, если кто-то с помощью математики заранее узнав, что его сын будет прославлен, назвал бы его Периклом.

Существует и смешанный род имен, из случая и искусства, и он двойствен. Один [вариант этого рода имеется] когда кто-нибудь знает силу имени, а природу дела не знает. Ведь Ксантипп, зная, что это имя – Перикл – означает чересчур прославленного, однако не мог знать, что его сын Перикл будет в высшей степени прославлен, чтобы из-за этого так его назвать. И, напротив, второй [вариант этого рода имеется] когда кто-нибудь не знает силу имени, а сущность дела знает, как, например, переименовавший Тесея в Геракла (Ср.: Плутарх. Тесей, 29). Он ведь знал, что Тесей был близок к Гераклу, однако не знал имя »Геракл», потому что оно соответствует только Гераклу из-за того, что Гера была для него причиной таких испытаний, а позже и славы [доставленной ему] через эти испытания.

CXXIV

CXXV

CXXVI

CXXVII

CXXVIII

CXXIX

CXXX

CXXXI

CXXXII

CXXXIII, 77, 24 – 78, 3: Ум в нас дионисичен и истинно есть изваяние Диониса. Поэтому всякий, кто ошибается в нем и дробящейся ложью титанически разрывает на части его лишенную частей природу, тот, очевидно, грешит против самого Диониса, [78] и в большей степени, чем ошибающиеся во внешних изваяниях бога, поскольку ум больше других [изваяний] сроден этому богу.

CXXXIV

CXXXV

CXXXVI, 78, 23 – 25: Как Гелиосом он называется, поскольку доставляет из себя всякий внутрикосмический свет, так и Аполлоном, поскольку доставляет из себя истину.

CXXXVII

CXXXVIII

CXXXIX

CXL, 80, 1 – 6: Гестия означает не сущность, а пребывающее и прочное утверждение сущности в себе. Поэтому эта богиня идет впереди вместе с великим Кроном. Ведь то, что прежде Крона, не имеет [одновременного пребывания] в себе и ином, но это начинается после Крона. И [пребывание] в себе – особенность Гестии, а в другом – Геры.

CXLI, 80, 7 – 14: Богословие Гесиода производит из монады Реи в лучшую сторону соэлементности – Гестию, в худшую – Геру, в промежуточную – Деметру. А Орфей [говорит] (фр. 106), что, с одной стороны, Деметра тождественна универсальному жизнеродительству, а с другой – не тождественна. Ведь Рея – сверху сущая, а снизу после Зевса – Деметра; и кроме того, производимое подобно производящему и почти тождественно [ему].

CXLII

CXLIII

CXLIV, 81, 16 – 82, 27: Океан для всех богов является причиной яркого и развитого действия и определителем различений первых, средних и конечных распорядков, поворачивающий [их?] быстротой ума к себе и специфически-соответствующим началам, движущий все, что после него, к специфически-соответствующим им действиям, совершенствуя их силы и делая [их] неубывающими. А Тефия влагает пребывание в движимое Океаном и доставляет устойчивость тому, что побуждено им для порождения вторичных [вещей], и чистоту сущности тому, что стремится делать все развитым, поскольку она берет все из божественных оснований, просеивая и процеживая. [82] Ведь каждая из первейших причин, хотя и доставляет вторичному соучастие в благах, но, однако, удерживает при себе незапятнанность, несмешанность и чистоту причастности (например, жизни, или бытию, или мышлению). Ум [сам] наполнился [ими] и наполняет [ими] душу, но утвердив в себе несмешанность и трансцендентность каждого их этих [благ], а на вторых после себя изливает в сиянии уступающие меры этих благ. И благодаря Океану действия в развитом состоянии существуют в более старших [родах], а просеянные и процеженные [действия существуют в более младших родах] благодаря Тефии. Ведь все, что дается вторым от стоящих сверху, говоришь ли ты о сущностях, или жизнях, или мышлениях, процеживается; и в той мере, в какой они являются первозданными [модусами] этих [благ] – упрочены в них, [т. е. в более старших], а в той мере, в какой они будут несовершенными – переходят в уступающих, точно также как речные воды, более близкие к началу являются более чистыми, более удаленные – более грязными.

Итак, Океан и Тефия – источные боги по своим первейшим основаниям. Поэтому и Сократ теперь назвал их отцами потоков (402b). Они переходят и в другие распорядки богов, начальным, нерушимым и небесным образом выказывая свои силы в каждом [распорядке]. А вот Тимей (40e) воспел и подлунные их чины, называя их отцами Крона и Реи, и потомками Урана и Геи. Конечные же из них – частные околоземные жребии, одни – являемые над землей, другие – под нею отграничивающие царство Аида от державы Посейдона.

CXLV, 82, 28 – 29: Крон сопоставляется с Реей и Зевсом, но с первой как отец с породительной силой, а со вторым как мыслимый с умом.

CXLVI

CXLVII

CXLVIII

CXLIX

CL

CLI

CLII

CLIII

CLIV, 87, 19 – 22: Божественный Прокл присоединяется к мнению тех, кто объясняет имя Плутона через богатство [возникающее] из земли в виде плодов и руд.

CLV

CLVI, 88, 7 – 11: Платон рассматривает влечение в каждой части души: ведь и пылкая [часть души] стремится к чести и победе, и логическая к добродетели. И таким же образом советует рассмотреть и смелость, и добрую надежду, и удовольствие, и [вещи] противоположные этим по отношению к каждой части души.

CLVII, 88, 12 – 13: С любовью богов и их совещанием совпадает их необходимость против которой никакой бог не сражается.

CLVIII

CLIX, 89, 1 – 4: Платон знает, что имя мудрый относится к значительной вещи, ведь он называет так то, что способно обратить к себе прочие [вещи], как, например, Зевса, Аида, Эрота.

CLX, 89, 5 – 9: Не всякие души вместе с освобождением от тела [сразу же] удостаиваются беседы с Плутоном; ведь [души] более телесовидные тяжко и горестно освобождаются некими демонами или очистительными ангелами от зла.

CLXI

CLXII

CLXIII

CLXIV

CLXV, 90, 19 – 23: Пища для богов – это наполнение вторых [богов] мыслящими [вещами от] более возвышенных [богов]. Итак, боги кормятся всякий раз, как мыслят тех богов, что [существуют] до них, и совершенствуются, и зрят мыслимые красивые [вещи], как, например, саму справедливость, саму рассудительность и тому подобное, как было сказано в Федре (247d).

CLXVI, 90, 24 – 27: В Кратиле великий Платон имеет целью воспеть не самые первые, средние и конечные особенности богов, но только те, которые имеются в именах.

CLXVII

CLXVIII

CLXIX

CLXX

CLXXI

CLXXII, 95, 24 – 28: Приверженец благочестия в отношении богов должен ревностно придерживаться правильности имен, чтобы не быть высеченным Сократом, как те, кто ошибаются относительно Персефоны и Аида из-за незнания значения их имен.

CLXXIII

CLXXIV, 99,4 – 7: Ибо силы богов нисходят сверху вплоть до последних [вещей], воображаясь в каждой вещи специфически-соответствующим образом, каковые [вещи] и телестика использует для установления связи с богами.

CLXXV, 100, 8 – 10: Когда Гермоген назвал имя Аполлона неуместным, Сократ сказал, что оно, [напротив], хорошо [ему] подходит, отклонив [при этом] зловещий [смысл этого имени].

CLXXVI, 100, 11 – 103, 5: (Ср.: Кратил, 405a sqq.) То, что очищение [можно] видеть не только в медицине, но и в мантике, указывает на то, что очистительная сила Аполлона родительски охватывает оба эти [искусства]: ведь сияниями света он заставляет сверкать космос, а пеаническими действиями очищает его от всякой материальной несоразмерности. Подражая им, [т. е. сияниям света и пеаническим действиям], здешние врачи и гадатели, одни очищают тела, другие с помощью окроплений и окуриваний освящают себя и присутствующих. Ведь, как говорит Тимей (22c), и боги очищают все или огнем или водой, а им гадатели подражают. Поэтому и теургические [сочинения] предписывают, чтобы клеторы и дохеи очищались перед сеансом такими средствами (ср.: Прокл, Комментарии на «Государство», II, 246, 24; Порфирий. О философии оракулов, 160 Wolff.). И не только у гадателей, но и у телестов перед телетическими таинствами используются очищения, поскольку они изгоняют все чуждое предстоящему таинству.

И в самом деле, для этого бога специфично возводить многообразие очищения к свой единой очистительной силе. Ведь Аполлон, повсюду единящий множество и возводящий [его] к единому, и все способы очищения изначально единовидно собрал [101], очищая целостное небо, рождение и все внутрикосмические жизни и отделяя частные души от грубостей материи, из-за чего и теург, предводительствуя этим таинством, начинает с очищений и окроплений:

окропит крепкотекущей волной тяжкошумящего моря,
в первую очередь сам жрец, управляя действиями огня
,

как говорит о нем Оракул (Халдейские оракулы, p. 55).

А то, что этот бог стоит во главе простоты и истины ведения (ср.: Кратил, 405bc) является указанием на аналогию, сопоставляющую его с благом, которую и Сократ воспевает в Государстве (VII, 517c), называя солнце потомком блага и аналогом ему. Итак, будучи единящим, и в этом смысле занимая чин аналогичный благу по отношению к внутрикосмическим богам, он [sc. Платон] с помощью истины указывает нам на [его] подобие, если позволительно так сказать, с ним, [т. е. с благом]. Ведь быть простым является выражением единого, как и истина ведения, т. к. она является сверхсущей и самой первой произошла от блага.

А то, что этот бог всегда является властвующим стрелами (ср.: Кратил, 405c), указывает на его державность, побеждающую все в космосе. Ведь он рассеивает сверху, из сверхнебесного чина, на весь космос зевсовы русла и лучи, ведь стрелы энигматически указывают на лучи.

А то, что он возглавляет музыку (ср.: Кратил, 405ce), [выражает], что этот бог является причиной всякой гармонии, как неявной, так и проявленной, благодаря его руководящим силам, и с помощью которых он вместе с Мнемосиной и Зевсом рождает Муз, и вместе с [ними] упорядочивает все чувственное, [пользуясь] своими демиургическими силами, которые дети теургов называют руками (ср.: Прокл, Комментарии на «Государство», II, 252, 20) (поскольку и действие гармонии <звуков> зависит от движения рук) [102], а так же души и тела упорядочивает с помощью гармонических логосов, пользуясь, словно некими звуками, различными их силами, и энгармонично и энритмично движет все своими демиургическими движениями. Но и весь небесный порядок и движение указывают на энгармоничное действие богов. Поэтому и частные души не иначе совершенствуются. как через энгармоническое подобие Всему, отвергая [происходящую] от Рождения дисгармоничность. Ведь тогда они удовлетворяют той благородной жизни, которая предназначена им богом.

От речей о царе Аполлоне [Платон] переходит к Музам и имени музыки (406а). Ведь Аполлон воспевается как Мусагет, и является по отношению к гармонии Всего монадой. А хор Муз (ср.: Прокл. Комментарии на «Тимея», II, 208, 9 sqq) <указывает> (ср.: Тимей, 43a) на полное число эннеады. Ведь благодаря им обоим, [Аполлону и Музам], целостный космос связан нерушимыми узами (ср.: Тимей, 43a), и является единым и совершенным, обладая первым, [то есть] <единством>, через аполлоническую монаду, а совершенством – через число муз. Ведь девятка (ср.: Прокл. Комментарии на «Тимея», II, 215, 12 sqq., III, 171, 8 sqq. ; 193, 1 sqq.; Комментарии на «Государство», II, 4, 22 и др.), возникши из первого совершенного [числа, то есть тройки], через подобие и тождественность специфична, с одной стороны, а с другой, для всех [причин] завершающихся в едином совершенстве. Ведь они порождают многообразие логосов, а он удерживает и единит все их множество. Они устанавливают душевную гармонию, а он является хорегом мыслящей и неразделенной на части гармонии. Они разделяют явленное по гармоническим логосам, а он сдерживает неявную и трансцендентную гармонию. И он, и они – опоры, но они – по числу, а он – по единению. [103] Они разделяют единое Аполлона, а он единит мусическое множество, возвращая его и сдерживая. Ведь множество Муз – это множество, [возникшее] от объединенного и трансцендентного существования Мусагета, и число, вышедшее и раскрывшее единую и перводействующую причину гармонии целого.

CLXXVII

CLXXVIII

CLXXIX

CLXXX

CLXXXI

CLXXXII

CLXXXIII

CLXXXIV, 111, 21 – 25: [Платон] сопоставляет Афину, Гефеста и Арея из-за [их] общности в отношении военных дел и из-за любви Афродиты к каждому [из них] и из-за того, что каждый [из них] произошел от Геры и Зевса (406d).

CLXXXV


назад к содержанию