Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

раздел i. из истории европейского платонизма.
статьи и исследования



Ю. М. РОМАНЕНКО

«ТИМЕЙ» ПЛАТОНА:
ОБРАЗ КОСМОСА В ГАДАТЕЛЬНОМ ЗЕРКАЛЕ


Претензия на знание целостного Космоса, которой была озадачена античная натурфилософия, должна была в то время каким-то образом оправдана и санкционирована. Чтобы знать нечто, необходимо быть вне его и иметь возможность рассмотреть это нечто со всех сторон. Человек не может воспринять Космос как таковой, будь даже Космос ограниченным согласно тогдашним представлениям, поскольку человек есть продукт внутрикосмического развития. Post factum человек находит себя уже вброшенным в Космос. Можно ли человеку выйти за пределы Космоса? Вероятно, нет. Это, пожалуй, даже немыслимо и противоречиво для человеческого ума, что впоследствии отразил И. Кант в своих космологических антиномиях. Но все же Платон замыслил воссоздать целостную картину Космоса в его возникновении и функционировании. Что же дало ему такую возможность – познать законы космического устроения в его последних истоках?

Что такое Космос, знает только его Создатель. В каком отношении к этому знанию находится человек? Платон оговаривает условия: «Те

52

же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу» (Тимей, 53 d). Стоит задаться вопросами: кто может стать другом Богу, что для этого нужно сделать? В ближайшей окрестности процитированного фрагмента об этом умалчивается. Однако с этим местом платоновского «Тимея» корреспондирует, вероятно, фрагмент из диалога «Пир»: «Гадание –  это творец дружбы между богами и людьми, потому что оно знает, какие любовные вожделения людей благочестивы и освящены обычаем» (Пир, 188 d).

Сопоставив оба фрагмента, можно заключить, что другом Богу становится тот, кто умеет гадать. Гадание, действительно, является определяющим онтологическим методом для античной философии и культуры. Законом существования Космоса выступает Судьба, к которой можно относиться, только угадывая ее «весьма внятные знамения» (Тимей, 72 b). Поэтому прежде чем дать физико-математическое описание Космоса, Платон, успев подружиться с Богом, сумел угадать образ Космоса. Не сам по себе Космос – такого не дозволяется даже по дружбе – а именно его образ, т.е. его абсолютно точную действующую живую модель, исходящую из Космоса и существующую в самом же Космосе. Таким образом, оказывается, что познать Космос можно, не выходя из него. Это пока предварительная гипотеза, отвечающая на сформулированный в начале статьи вопрос. Далее следует остановиться на решении проблемы: как Платону удалось, используя метод угадывания, узнать, что «наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом» (Тимей, 92 с).

Задача, действительно, крайне сложная и даже опасная, по причине чего мистагог – проводник в тайну Космоса – взывает к своим спутникам: «Обратимся с молитвой к богу-спасителю, дабы он указал нам счастливый путь от странного и необычного повествования к правдоподобному выводу…» (Тимей, 48 d). Посвящаемые заранее предупреждаются: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял..?» (Тимей, 28 с). Переформулируя этот вопрос, можно сказать, что если данный Космос невозможно охватить в целом, но можно догадаться, что сам Космос возник со-образно чему-то, то нельзя ли сразу и вдруг увидеть этот первообраз, минуя постепенное эмпирическое накопление и обобщение наблюдаемых фактов внутрикосмической жизни, на что человеку не хватит отпущенного времени. Платон даже категорически настаивает, что «в высшей степени необходимо, чтобы этот

53

космос был образом чего-то. Но в каждом рассуждении важно избрать сообразное с природой начало» (Тимей, 29 b).

Основанием и оправданием для такого намерения служит то, что оно не запрещено со стороны Созидателя Вселенной: «Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего» (Тимей, 29 е). Именно принцип подобия и со-образности всего сущего Создателю является исходным пунктом исследования.

При реализации этого принципа, заранее предупреждает знаток Космоса Тимей, мы «не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» (Тимей, 29 c). Не требуя большего, но и не соглашаясь на меньшее – услышать правдоподобный миф, в контексте которого угадывается сверкающий образ Космоса – «основополагающий первообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием» (Тимей, 48 е).

Мантическая практика в эпоху античности была подробно разработана, и Платон ее достаточно хорошо знал. Но он все-таки был не профессиональным прорицателем-ясновидцем, а философом. Первый осуществляет свое дело в умопомрачении, философу же пристало действовать в трезвом уме. Но без прорицателя философ не смог бы даже догадаться сформулировать проблему целостности Космоса. Без взаимопомощи между ними текст «Тимея», где живописуется научный, так сказать, образ Космоса, просто не состоялся бы. Платон специально оговорил распределение ролей прорицателя и толкователя: «То, что бог уделил пророческий дар человеческому умопомрачению, может быть бесспорно доказано: никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости. Напротив, дело неповрежденного в уме человека – припомнить и восстановить то, что изрекла во сне либо наяву эта пророческая и вдохновенная природа, расчленить все видения с помощью мысли и уразуметь, что же они знаменуют – зло или добро – и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам. Не тому же, кто обезумел и еще пребывает в безумии, судить о собственных видениях и речениях! Правду говорит старая

54

пословица, что лишь рассудительный в силах понять сам себя и то, что он делает. Отсюда и возник обычай, чтобы обо всех боговдохновенных прорицаниях изрекало свой суд приставленное к тому племя истолкователей; правда, их и самих подчас называют пророками, но только по неведению, ибо они лишь разгадывают таинственные речения и видения, а потому должны быть по всей справедливости названы никак не пророками, но толкователями при тех, кто прорицает» (Тимей, 71 е – 72 b).

Рассмотрим в деталях, как Платон реконструирует ситуацию угадывания. Акт пророчества осуществляется вне ума в трех возможных состояниях: сон, недуг и приступ одержимости. Зададимся на будущее вопросом: возможно ли прорицательство в здоровом, а не патологическом состоянии? Первичный акт угадывания происходит в беспамятстве (в этот момент памяти еще нет, поскольку раньше образа бытия просто ничего не было). На втором этапе с результатами ясновидения начинает работать рассудочная мысль, «расчленяющая все видения».

Телесным, органическим «седалищем» мантической способности является печень: боги «учредили в ней прорицалище» (Тимей, 71 d). Печень выполняет свою мантическую функцию благодаря способности быть … зеркалом. Рассмотрим, как это осуществилось, следуя платоновскому изложению.

В процессе построения тела, соматогенеза, часть смертной души, вожделеющая к тому, в чем нуждается тело по его природе, была прикреплена к телу («посажена на цепь», подобно «дикому зверю» (Тимей, 70 е)). Этот «зверь» должен вечно стоять у своей кормушки подальше от разумной части души, ибо «он не будет понимать рассуждения, а даже если что-то из них и дойдет до него через ощущение, не в его природе будет об этом заботиться; он обречен в ночи и во время дня обольщаться игрой подобий и призраков» (Тимей, 71 а). Для управы на «зверя», т. е. для локализации «призраков» (ложных образов), в организме появилась печень. «Цель бога состояла в том, чтобы исходящее из ума мыслительное воздействие оказалось отражено печенью, словно зеркалом, которое улавливает напечатления и являет взору призраки…» (Тимей, 71 b). Контролирование и управление «зверем» осуществляется методом «кнута» и «пряника»: если он действует во вред целому, то от разумной (бессмертной) части души нисходит сигнал, но не напрямую, а через отражение печенью-зеркалом, чтобы «на зверя находил бы страх, когда это воздействие дойдет до него с суровыми угрозами…» (Тимей, 71 b); в случае же «кротости» вызываются «видения» иного рода, делающие зверя «просветленным» и «радостным», чтобы он мог ночью «вести себя спокойно, предаваясь пророческим снам» (Тимей, 71 d).

55

Платон подробно и образно описывает мантическое функционирование печени-зеркала, как будто он проводит рентгеноскопию организма. Несмотря на то, что печень невидима, ей приписываются оптические свойства. Печень есть такое зеркало, в котором изначально запрограммирована искаженность образа, т. е. это зеркало изначально «искривлено». Но самое главное, такое зеркало способно само менять степень своей искривленности, адекватно реагируя на поступающие сигналы и ситуативно подлаживая то, что ею отражается и направляется адресату. Одним словом, печень воистину есть некое «живое зеркало», позволяющее организму «видеть» себя в целом, не выходя и не выворачиваясь наружу. Печень не есть искусственное зеркало, отражающее в устроенном раз и навсегда режиме, заданном при его изготовлении. Напротив, печень-зеркало одинаково учитывает возможности и того прототипа, который посылает и напечатлевает на ее поверхности свой образ, и того, кто эти образы (призраки) воспринимает в меру своей «зрительной способности».

С точки зрения целого благодаря печени завязывается общение души и тела, между которыми проложена граница в виде такого «живого зеркала». Это – двусторонняя граница, частично прозрачная и частично отражающая, способная самостоятельно регулировать меру прозрачности-отражаемости. Но эта граница всегда остается границей, разделяюще-объединяющей две трансцендентные друг другу «вещи» – душу и тело. Связью первого и второго является живое существо. «Таковы причины, по которым печень получила вышеописанное устройство и местоположение; целью было пророчество. И в самом деле, покуда тело живет, печень дает весьма внятные знамения, с уходом же жизни она становится слепой, и тогда ее вещания слишком туманны, чтобы заключать в себе ясный смысл» (Тимей, 72 b).

Для заботы о зеркальных свойствах печени в организме даже предусмотрели специальный орган – селезенку, «дабы сохранять ее неизменно лоснящейся и чистой, служа ей наподобие губки, которая всегда лежит наготове подле зеркала» (Тимей, 72 с).

Вспомним в связи с этим образ прикованного Прометея, чью печень периодически и порциально отклевывает орел. Разрастающаяся печень Прометея – это символ гипертрофированного «дружеского» чувства бога к человеку, которое должно быть умерено, ибо эта печень может разрастись до пределов Космоса, в ущерб остальным его частям. Единая космическая печень Прометея-промыслителя, поделенная на порции мерным клювом орла, эманативно распределяется по телам людей. Отныне человек-прорицатель единороден богу-промыслителю, что дает возможность человеку видеть образ целого

56

Космоса гадательным зеркалом, имманентно присущим его одушевленному телу.

В таком ключе, микрокосм действительно тождественен макрокосму. С категориальной точки зрения, на основе данной диспозиции можно вывести космоцентрическую формулу человека: человек есть эманация Космоса.

Темы «зеркала» и «угадывания» в проанализированных фрагментах не случайно сводятся в один сюжет, включаясь вместе в решение проблемы «образа». Промежуточный этап нашего исследования можно резюмировать в сжатом положении: образ угадывается зеркалом. Без зеркала (с перечисленными свойствами) угадать образ целого невозможно. Сон потому и способствует раскрытию пророческого вдохновения, поскольку глаза закрыты веками как некими органическими зеркалами, замыкающими зрительную способность на самое себя (вспомним гоголевского Вия): «…когда мы при помощи устроенных богами природных укрытий для глаз, то есть век, запираем внутри себя силу огня, последняя рассеивает и уравновешивает внутренние движения, отчего приходит покой. Если покой достаточно глубок, то сон почти не нарушается грезами, но если внутри остались еще сильные движения, то они сообразно своей природе и месту порождают соответствующие по свойствам и числу изображения, отражающиеся внутри нас и вспоминающиеся после пробуждения как совершившееся вне нас» (Тимей, 45 е – 46 а).

Подобные естественные (природные) зеркала, в отличие от искусственных, осуществляют рефлексию внутри единого целого, а не между разрозненными единичными вещами. Соответственно, результатом подобных рефлексий не обязательно будут точные, однозначные, неизменные копии. Да и какое зеркало может представить подобные копии? Идеальным зеркалом было бы такое, благодаря которому прототип и копия однозначно влияли бы друг на друга, формируя очертания себя обоих (грамматическое неудобство, испытываемое при попытке выразить вербально в последнем выражении исходное двуединство «живого зеркала», – лишний раз подчеркивает суть дела). Искусственное зеркало обладает минимальной степенью такой способности, не сводимой, однако, к нулю. Те же естественные зеркала, о которых ведет речь Платон, могут достичь максимума указанной способности, если живое одушевленное тело пребывает в здоровом состоянии (когда организм «цел, невредим и здоров» (Тимей, 44 с)).

Еще одним примером природного зеркала в тексте «Тимея» является мозг: «в нем укоренены те узы жизни, которые связуют душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого» (Тимей, 73 b). Округленная («озеркаленная») масса головного мозга уподобляется Плато-

57

ном «некой пашне», способной «воспринять семя божественного начала» (Тимей, 73 с). Мозг и печень противопоставляются друг другу по оси «верх-низ». И то и другое являются естественными зеркалами, осуществляющими связь души и тела, т. е. жизнь. По зеркальной глади мозга в процессе мышления завязывается общение бессмертной части души с телом, а благодаря зеркальным свойствам печени, как было сказано выше, происходит сопряжение смертной части души и тела в состоянии пророчества. Получается система двух зеркал, направленных друг на друга, во взаимодействии которых формируется связывающая и поддерживающая их ось «верх-низ». Как видно, эта ось несимметрична в силу неравноценности ее полюсов. «Верх» имеет некоторый преизбыток по отношению к «низу». Оказывается, что «верх» имеет не одно «живое зеркало»: помимо мозга таковым является глаз (и не один, а два). «Низ» лишается такого преизбытка после рождения, когда плод освобождается от оболочки последа («счастлив тот, кто родился в рубашке» – читай: «в зеркале»). С этого момента «низ» имеет только след дородовой равноценности с «верхом» – запечатанную пуповину. Собственно говоря, до рождения отношения «верха» и «низа» не было. С момента же рождения наступает необратимость вертикального времени.

Платон реконструирует динамику отношений «верха» и «низа» следующим образом. Касаясь бессмертной (мыслящей) части души, он отмечает, что «ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который, как мы говорили, обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение; и эти наши слова были совершенно справедливы, ибо голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку» (Тимей, 90 а).

Задана, таким образом, необратимая однонаправленная тяга к «верху» (вплоть до преобразования телесного остова человека в «homo erectus» – человека прямостоящего), поскольку именно наверху осуществляется идеальное (по-настоящему естественное) движение. «Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движению мысли, а также Вселенной…» (Тимей, 89 а). Аналогичная картина представлена и Аристотелем в его учении о Небе.

Платон уверен, что человек способен осуществлять подобное естественное движение, несмотря на то, что просто так оно не дано. «Между тем если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение

58

гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» (Тимей, 90 с–d).

Душа, «предаваясь упражнениям» в «присущих ей движениях» (Тимей, 89 е), может достичь доброго здравия. Но этого мало. «В здоровом теле – здоровый дух». Если тело само по себе страдает каким-то недугом, то даже если душа производит свое идеальное круговращение, это может в двойной степени ухудшить состояние живого существа, болезненно искажая связь души и тела. Получается, что пока душа находится в теле, она не может окончательно уподобить свои мысленные круговращения небесным. Тело посредством своих внутренних выделений «тревожит своими вторжениями самое божественное, что мы имеем, – круговращения, происходящие в нашей голове; если такой припадок схватывает во сне, он еще не так страшен, но вот если он нападает на бодрствующего, бороться с ним куда тяжелее. Поскольку природа поражаемой им части священна, он по справедливости именуется священной болезнью» (Тимей, 85 а–b). Имеется в виду эпилепсия, названная священной ввиду того, что в ней пророчество обособляется от мышления.

Таким образом, душа и тело, пока они вместе, должны обоюдно знать возможности друг друга – замечать движения себя и своего партнера, синхронизируя их и выступая как бы некими взаимными зеркалами, строя образ единой гармонии. Моменты несостыковки приводят к патологическим, а не пафосологическим состояниям.

Здесь мы подошли к следующему этапу нашего исследования. К предыдущему тезису «образ угадывается в зеркале» необходимо поставить вопрос: «что угадывает образ?». Очевидно: глаз угадывает образ. Но глаз сам есть зеркало, если предоставить его самому себе. Платон обнаруживает присутствие зеркальных эффектов в процессе «глазения», способствующих превращению его в «видение». Подлинное видение – это всегда обнаружение вещи в точке пересечения испущенных из противопоставленных естественных зеркал световых лучей.

В концепции зрения Платона считается, что свет исходит не только извне, но и изнутри через глаза. «Дело в том, что внутри нас обитает особенно чистый огонь, родственный свету дня, его-то они (боги. – Ю. Р.) заставили ровным и плотным потоком изливаться через глаза…» (Тимей, 45 b). Акт видения, в котором зримо дается вещь, происходит как совпадение внешнего и внутреннего света на поверх-

59

ности данной вещи, актуализируя ее. Платон пишет: «И вот когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, сталкивается с внешним потоком света» (Тимей, 45 с).

Вслед за этим Платон указывает на роль зеркал в процессе явления образа вещи. «Теперь не составит труда уразуметь и то, как рождаются образы на глади зеркал и других блестящих предметов. Ведь если внутренний и внешний огонь вступают в общение и сливаются воедино возле зеркальной глади, многообразно перестраиваясь, то отражение по необходимости возникнет, как только огонь, исходящий от лица, сольется возле гладкого и блестящего предмета с огнем зрения» (Тимей, 46 a–b).

Благодаря перечисленным особенностям зрение способно видеть целое любой вещи, вплоть до самого Космоса. Ведь Космос, согласно смыслу этого слова, означает «лад», «гармонию», «строй», «согласованность с самим собой», чем бы это нечто не было. Любая вещь, если она в ладу с собой, – космична, презентируя весь Космос и являя себя как феномен, открываясь иному в своем свете, которым она себя сама видит. Без зеркал здесь действительно ничего понять не удается. Но нужно правильно понимать суть самого «живого зеркала», не сводимого к плоской поверхности отшлифованного искусственного материала. Естественное зеркало объемно, тендируя в пределе к сферовидному телу (вспомним парменидовский образ бытия – «глыбу прекруглого шара»). Платон дает понять, что человек должен через упражнения научиться смотреть в это зеркало, дающее возможность наблюдателю видеть себя в контексте всего Космоса. Достигнув высшей степени созерцания (эпоптики), зритель становится творцом.

Но до этого еще далеко, пока не разобрана «механика» действия естественных зеркал. У самого Платона эта «механика» дана намеком, тоже гадательно – пусть читатель сам догадается, о каких эффектах пишет автор «Тимея». А догадаться об этом можно в силу врожденной всем людям мантической способности. Об этом пишет и Аристотель в трактате «О небе», где конструируется аристотелевская модель (образ) Космоса, апеллируя к общему всем людям чутью: «…мы можем высказать взгляды, согласующиеся с общим всем людям интуитивным представлениям (manteia) о боге» (О небе, II, 284 b).

Попробуем взять на себя риск догадки, поверив, что Платон ведет речь о неподложном образе. А подозрение об обмане постоянно чувствуется, ведь зеркалу всегда пеняли в лживости. Оно «удваивает реальность», и не всегда удается выяснить, по какую сторону

60

находится истина. Но в чем-то одном из двух истина в любом случае присутствует. А, быть может, истина одна на двоих.

Итак, чтобы понять платоновские намеки, необходимо перенять его метод. Сложнее всего в этой задаче обстоит дело с описанием «механизма» творения образа. Рациональным способом достичь этого не удается. Догадка придет сразу и вдруг, если удастся вербальными средствами возбудить искомую интуицию. Но для этого нужен если не прорицатель, то поэт (хотя, в принципе, это одно и то же).

Одно из поэтических воспроизведений «живого зеркала», на наш взгляд, можно найти в творчестве В. Набокова. В его романе «Приглашение на казнь» (XII глава) дается описание любопытной зеркальной игрушки под названием «нетка», представляющей из себя некий бесформенный, хаотический, без-образный предмет (который и предметом-то, действительно, нельзя назвать – «нетка»!), и к нему приставляется специально под него искривленное зеркало. Сам по себе этот неоформленный квази-предмет ничего не представляет, равно как и в отдельно взятом кривом зеркале можно увидеть только мутные очертания, готовые преобразиться во что угодно. Но отражение первого во втором при их особом расположении уже имеет смысл, значение и устойчивый образ. «Нетка» является комплексом из двух частей, подогнанных друг для друга, без чего они кажутся «иллюстрациями» самого хаоса. Нужно исхитриться сделать их такими, чтобы совпадение их возможностей превратило хаос в космос.

При помощи этого интерпретативного ключа можно сформулировать историко-философскую гипотезу, проливающую свет на механизм создания демиургом изваяния идеального Космоса в платоновском диалоге «Тимей». Платон в этом своем космогоническом трактате представляет переход от образа к воплощению в процессе творящего воображения по аналогии с принципом действия игрушки «нетки».

Рассказ В. Набокова о «нетке» пришелся к случаю встречи отчаявшегося во всем, приговоренного к смерти узника Цинцинната с его матерью Цецилией Ц. Женщина путанно и сбивчиво, подобно пифии, пытается зачем-то вспомнить и рассказать о какой-то детской игрушке, вместо того, чтобы утешать сына перед казнью: «…бывают, знаете, удивительные уловки. Вот, я помню: когда была ребенком, в моде были, – ах, не только у ребят, но и у взрослых,  –  такие шутки, назывались «нетки», – и к ним полагалось, значит, особое зеркало, мало что кривое – абсолютно искаженное, ничего нельзя понять, провалы, путаница, все скользит в глазах, но его кривизна была неспроста, а как раз пригнана… Или, скорее, к его кривизне были так подобраны… Нет, постойте, я плохо объясняю. Одним словом, у вас было такое вот дикое зеркало и целая коллекция разных неток, то есть абсо-

61

лютно нелепых предметов: всякие такие бесформенные, пестрые, в дырках, в пятнах, рябые, шишковатые штуки, вроде каких-то ископаемых, – но зеркало, которое обыкновенные предметы абсолютно искажало, теперь, значит, получало настоящую пищу, то есть, когда вы такой непонятный и уродливый предмет ставили так, что он отражался в непонятном и уродливом зеркале, получалось замечательно; нет на нет давало да, все восстанавливалось, все было хорошо, – и вот из бесформенной пестряди получался в зеркале чудный стройный образ: цветы, корабль, фигура, какой-нибудь пейзаж. Можно было – на заказ – даже собственный портрет, то есть вам давали какую-то кошмарную кашу, а это были вы, но ключ от вас был у зеркала. Ах, я помню, как было весело и немного жутко – вдруг ничего не получится! – брать в руку вот такую новую непонятную нетку и приближать к зеркалу, и видеть в нем, как твоя рука совершенно разлагается, но зато как бессмысленная нетка складывается в прелестную картину, ясную, ясную…».

Сначала Цинциннат не понимает, зачем ему обо всем этом говорят. Но, видимо, эта речь возымела свое действие в его душе, прорицательно настроив к ясновидению. «Он вдруг заметил выражение глаз Цецилии Ц., – мгновенное, о, мгновенное, – но было так, словно проступило нечто, настоящее, несомненное (в этом мире, где все было под сомнением), словно завернулся краешек этой ужасной жизни, и сверкнула на миг подкладка. Во взгляде матери Цинциннат внезапно уловил ту последнюю, верную, все объясняющую и ото всего охраняющую точку, которую он и в себе умел нащупать. О чем именно вопила сейчас эта точка? О, неважно, о чем, пускай – ужас, жалость… Но скажем лучше: она сама по себе, эта точка, выражала такую бурю истины, что душа Цинцинната не могла не взыграть».

Не об этой ли точке говорил и Платон: «Если нам удастся попасть в точку, у нас в руках будет истина…» (Тимей, 53 е). Но для входа в эту точку узнавания себя еще нужно иметь ключ. Читателя текста В. Набокова осеняет догадка: «ключ от вас был у зеркала». В процитированном фрагменте художественным способом дается практически краткий очерк феноменологии и в равной степени диалектики («нет на нет давало да» – чем не гегелевское «снятие») с их высшим модусом – спекулятивным методом (от лат. speculum  –  зеркало).

Можно утверждать, что описанный В. Набоковым механизм действия игрушки «нетки» является действующей моделью и интерпретативным ключом к его роману и ко всему его творчеству в целом. Более того, этот интерпретативный ключ един для всех спекулятивных историко-философских концепций и художественных произведений, включая и систему Платона.

62

Финал романа «Приглашение на казнь» также запрограммирован автором в соответствии с принципом действия игрушки «нетки». В момент казни Цинциннат сначала раздваивается и одна из его ипостасей находит силы подняться с плахи и выйти из кошмарного плена: «…другой Цинциннат уже перестал слушать удалявшийся звон ненужного счета – и с неиспытанной дотоле ясностью, сперва даже болезненной по внезапности своего наплыва, но потом преисполнившей веселием все его естество, – подумал: зачем я тут? отчего так лежу? – и, задав себе этот простой вопрос, он отвечал тем, что привстал и осмотрелся».

«Нетка» начала действовать: в ее лучах призраки стали исчезать и забрезжила точка истины. «Мало что оставалось от площади. Помост давно рухнул в облаке красноватой пыли. Последней промчалась в черной шали женщина, неся на руках маленького палача, как личинку. Свалившиеся деревья лежали плашмя, без всякого рельефа, а еще оставшиеся стоять, тоже плоские, с боковой тенью по стволу для иллюзии круглоты, едва держались ветвями за рвущиеся сетки неба. Все расползалось. Все падало. Винтовой вихрь забирал и крутил пыль, тряпки, крашеные щепки, мелкие обломки позлащенного гипса, картонные кирпичи, афиши; летела сухая мгла; и Цинциннат пошел среди пыли, и падших вещей, и трепетавших полотен, направляясь в ту сторону, где, судя по голосам, стояли существа, подобные ему». Можно догадаться: первым существом, подобным ему, которого он встретил на выходе из плена, оказался он сам. Не напоминает ли данное описание выход узников из платоновского мифа о пещере?

Тема «живого зеркала» или системы «живых зеркал», взаимодействующих по принципу «неток», сквозной нитью пронизывает весь историко-философский процесс. Представим подборку фрагментов по этой теме из произведений Н. Кузанского, Лейбница и М. Хайдеггера.

В теистическом контексте развивает мифологему «живого зеркала» Н. Кузанский. В трактате «О видении Бога» (Глава 15, «О том, что актуальная бесконечность есть единство, в котором изображение есть истина») он пишет: «Поэтому хотя ты, Боже мой, и кажешься мне как бы формоприемлющей первоматерией, поскольку принимаешь форму всякого глядящего на тебя, ты поднимаешь меня, и я вижу, что глядящий на тебя не придает тебе форму, а в тебе начинает созерцать себя, поскольку получает от тебя все, чем является. То, что, казалось бы, ты получаешь от глядящего на тебя, ты даруешь ему! Ты словно живое зеркало вечности, форма форм. Когда кто-то смотрит в это зеркало, он видит свою форму в форме форм, какою является зеркало, и думает, что видимая им в зеркале форма есть изображение

63

его формы, как это бывает в отполированном материальном зеркале, однако истинно противоположное: то, что он видит в зеркале вечности, есть не изображение, а истина, изображением которой является видящий. В Тебе, Боге моем, изображение есть истина и прообраз всего и каждого, что есть или может быть. О Боже, удивление всякого ума! Ты иногда кажешься тенью, будучи светом. Когда я вижу, что с переменой во мне взгляд твоей иконы будто бы изменяется и твое лицо тоже кажется переменившимся, ты чудишься мне тенью, следующей за движениями идущего человека. Но только потому, что сам я живая тень, а ты истина, истина может показаться мне изменившейся от изменения тени. Ты такая тень, Боже мой, что истина, такое изображение и меня, и всего в мире, что прообраз всего».

Н. Кузанский подчеркивает креативный характер подобного зеркального видения: «По свой бесконечной благости и смирению ты, Боже, являешь себя нам как бы нашим творением, чтобы так привлечь нас к себе; ты влечешь нас к себе всеми мыслимыми способами привлечения, какими можно привлечь свободное разумное творение. Сотворяемость совпадает в тебе с творчеством: мое подобие, которое, кажется, творимо мною, есть истина, творящая меня. Пусть хоть так я пойму, насколько я должен быть привязан к тебе. Быть любимым совпадает в тебе с любовью».

Н. Кузанскому вторит Лейбниц, оптически/оптимистически реализуя принцип всеединства и называя каждую монаду «живым зеркалом», а их совокупность – «предустановленной гармонией»: «А вследствие такой связи, или приспособленности (accommodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума» (Монадология, § 56).

В прорицательно-ясновидческой работе «Вещь» М. Хайдеггер дает феноменологическое описание вещи как таковой, встроенной в систему направленных на нее четырех зеркал, представляющих собой полюса четверицы мира. «Земля и небо, божества и смертные, сами из себя единясь друг с другом, взаимопринадлежат в односложности единой четверицы. Каждый из четырех по-своему зеркально отсвечивает по-своему в своей собственной сути внутри единосложной простоты четверых. Эта зеркальность – не изображение какого-то отображения. Зеркальность, освещая каждого из четырех, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу. В этой своей осуществляюще-освещающей зеркальности каждый из четырех играет на руку каждому из остальных. Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу

64

его собственной сути, но привязывает свободных к простоте их сущностной взаимопринадлежности.

Обязывающая свободой зеркальность – игра, вверяющая каждого из четверых каждому, от складывающей поддержки взаимного вручения. Ни один из четырех не окаменевает в своей специфической отдельности. Каждый из четверых, скорее, разобособлен, внутри их взаимной врученности, до своей собственной сути. В этом разобособляющем взаимовручении собственной сути – зеркальная игра четверицы. От нее – доверительность простого единства четырех».

Каждый из четырех полюсов мира, взятый обособленно, является «неткой» – несуществующей возможностью видения. И только нечаянная радость совпадения всех возможностей дарит одновременное видение вещи как мира и мира как вещи. Это событие сопровождается световыми эффектами – воссиянием, сверканием. «Что станет вещью, сбудется из окружения зеркальной игры мира. Только тогда – вероятно, внезапно – мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложной простоты легкое окружение земли и неба, божеств и смертных».

Процитированные тексты Н. Кузанского и М. Хайдеггера даны в прекрасном переводе В. В. Бибихина, предоставившего возможность русскому языку быть «живым зеркалом» латинского и немецкого языков. В. В. Бибихин продолжает развитие темы «живого зеркала» в книге «Узнай себя» (СПб., 1998).

Но вернемся снова к платоновскому «Тимею» – этому источнику выбранной нами темы, хотя предпосылки имелись уже в поэме Парменида «О природе», а еще ранее – в древней мифологии (например, в мифологеме «мирового яйца», в зеркальной внутренности которого, сверкая, зачинается Фанес – перво-свет).

Описание функционирования «гадательных зеркал» дается Платоном в нескольких ключевых местах диалога «Тимей». Помимо перечисленных выше случаев можно привести еще три важных примера, в которых отражена платоновская точка зрения по данному предмету.

Первый пример относится к проблеме соотношения души и тела. Изначальным замыслом «вечносущего бога» было сотворение себе подобного, т. е. создание своего отражения. «Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом» (Тимей, 30 d – 31 a). Второй бог появился как «рефлексия» первого бога в нем самом. Момент создания второго бога совпал с моментом появления первого космического зеркала. Собственно гово-

65

ря, второй бог и есть первое зеркало первого бога. Во всяком случае, тело второго бога должно было обладать зеркальными свойствами. «Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел» (Тимей, 34 a–b). Гладкость – необходимый атрибут зеркальной поверхности.

Соотношение души и тела второго бога оказывается противоречивым. Душа одновременно находится и внутри тела, и снаружи его: внутри тела Космоса, а именно «в его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне» (Тимей, 34 b). Такое соотношение души и тела может быть, если граница между ними представляет из себя «прозрачное зеркало» – крайне противоречивое для конечной рационалистической рефлексии понятие. Но именно таким образом (образом!) Демиург осуществил оптический акт творения: «Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога» (Тимей, 34 b).

Для того, чтобы результат творения получился именно таким, Демиург рефлективно поделил душу на две части, чтобы она ограничивала тело изнутри и снаружи одновременно. Описание этого действия является одним из самых загадочных в диалоге. Алгоритм действия Платон выражает так: «…рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой – внутренним» (Тимей, 36 c–d).

Благодаря подобной структуре души она способна быть непрерывно связанной со всем телом. «Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот последний начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их центральных точках» (Тимей, 36 d). Снова эти загадочные точки! По сути дела, Платон реконструирует, как Демиург умудрился создать игрушку «нетку», двумя возможными частями которой выступают душа и тело, долженствующие быть «прилаженными» друг

66

к другу. «Нетка» получилась, и в ней феноменально выдался и был увиден удивительный образ Абсолюта. «И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу» (Тимей, 37 с).

Второй пример описания «гадательного зеркала» конкретизирует первый с добавлением некоторых существенных деталей. Имеются в виду рассуждения Платона о материи. Вообще, всякое зеркало имеет лицевую и обратную сторону. Понятно, что обратная сторона каким-то способом участвует в создании отражающей способности лицевой стороны; без первой не было бы и второй, и наоборот. В случае с «прозрачным зеркалом» обе стороны являются отражающими и, одновременно, каждая из них способствует противоположной быть таковой. Зеркало удваивает реальность потому, что оно само является раздвоенным в принципе. Когда «нетка» оказалась сконструированной, в процессе ее создания в ней обнаружился непонятно откуда взявшийся еще один фактор – третий. Платон его приметил, взял на учет и в очередной раз взялся за описание того же самого: «…начнем сызнова. Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить еще и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (Тимей, 48 e – 49 a).

Между поверхностями обоих сторон зеркала существует какая-то «среда». Как бы близко не были положены друг на друга обе стороны, но они являются все же двумя сторонами, хотя одного и того же «предмета». Поэтому в промежутке между ними существует какая-то особая размерность. Обнаружить ее очень сложно: как бы ни перебегали мы от стороны к стороне, заглядывая за обратную сторону, и как бы ни переворачивали так и сяк предмет, но увидеть эту реальность не удается. О ней можно только догадаться, или, как пишет Платон, это «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах … в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не

67

в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем» (Тимей, 52 b–c). Образ есть такое «ничто», из которого и которым творится к бытию из небытия сущее.

С введением третьего элемента завершается конструирование «нетки». Ее функционирование представляется теперь так: «Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом…» (Тимей, 50 с).

Материя (она же – «Кормилица рождения», она же – «восприемница», она же – «хора-пространство») обладает некоей абсолютной вибрацией, благодаря чему она является условием прозрачности зеркала. Платон уподобляет ее деятельность трясущемуся ситу, которое собирает космические стихии в их чистоте. Иными ее моделями выступают пашня и зеркало. В символической реальности сито, пашня, зеркало и т. п. тождественны.

С совпадением всех необходимых и достаточных условий осуществляется творение. Его действующую модель позднее живописно вообразил Плотин в «Эннеадах» в виде прозрачного шара безраздельного света: «Вообразите кроме того, что это будет тогда как бы прозрачный, стоящий перед вашим взором шар, в котором сразу можно видеть все в нем заключающееся – солнце, звезды, землю, моря, все живые существа. Представив таким образом мысленно прозрачный шар, заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая, однако, его величины, и тогда призовите Бога, создавшего тот мир, образ которого вы теперь имеете пред вашим мысленным взором» (Эннеады, V 8, 9).

В этом светящемся зримом слиянии с Единым Плотин видит цель жизни мудреца. Он пишет: «Вот каким зрелищем наслаждаются боги – все вместе и каждый в отдельности, а также те души, которые способны созерцать это зрелище, ибо и души могут при желании обозревать от начала до конца и вмещать в себя все, что находится там, в сверхчувственном мире… Вот что созерцает Зевс и те из них, кто, следуя за ним, пылает любовью к тому горнему миру. После всего

68

прочего тут предстает созерцающих сама красота, которая сияет всей полнотой своего блеска во всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она своим блеском освещает весь сверхчувственный мир, распространяет его даже на тех, кто созерцает ее… Тут созерцаемый предмет и душа составляют не две друг другу внешние вещи, но одно…» (Эннеады, V 8, 10).

Плотин предвосхищает конгениального ему Н.Кузанского и говорит о «живом зеркале» следующими словами: «Кто удостаивается такого единения, тот видит Бога, видит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), видит себя просветленным в сиянии духовного света; даже более: видит себя как чистый, тонкий свет. Ему кажется, что он как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как огонь; когда же минует это состояние, он вновь отягощается и затухает» (Эннеады, VI 9, 9).

Совпадение двух частей «нетки» в явлении Единого представлено в «Эннеадах» так: «Хотя (тут) имеются созерцающий и созерцаемое  –  два, а не одно, – однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких «двух», став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный (созерцаемым), он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же смысле мы и (о душе) говорим, что она иное (чем Бог). Понятно, что трудно передать (на словах) такого рода созерцание, ибо как, в самом деле, созерцатель представит созерцаемого отличным от себя, когда он созерцал не иное, а единое с ним самим» (Эннеады, VI 9, 10).

Созерцать Единое можно только задействовав мантическую способность, т. е. подключив к процессу видения «естественные гадательные зеркала», конструкцию и технологию производства которых невозможно выразить прямо вербально. Это нужно видеть в тишине, плодоносящей прорицания. Плотин предупреждает: «Вот откуда обычное в мистериях запрещение делиться тайнами с непосвященными: поскольку (единое) невыразимо, неописуемо, запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился еще созерцать его. Так как в момент созерцания исчезает всякое «два», и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то, понятно, лишь тот может удержать в себе его образ, кто сохранит в целости воспоминание, каким он сам был во время созерцания (единого)… Мудрейшие из прорицателей посредством различных символов давали намеки, каким

69

образом происходит созерцание Бога, и мудрый священнослужитель, разумеющий эти намеки, проникнув в святилище, может увидеть истину, ибо он убежден, что тут должно находиться нечто невидимое – источник и начало всего, а потому видит это начало и соединяется с ним тем, что в нем самом подобно ему» (Эннеады, VI 9, 11).

Сверкающий эффект «нетки» скоротечен. Виной этому, вероятно, является материя, которая своей вибрацией доводит до возникновения и вибрацией же разрушает созданное. А вернее сказать: вибрация материи смещает вспышку феномена в иной топос, действуя, как сито. По этому же принципу действуют, кстати, внутренняя принимающая поверхность глаза и внутренняя «обратная» сторона экрана телевизора.

Итак, Платон выделил в механизме «живого зеркала» три части: «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку» (Тимей, 50 d). Творение представлено мифологемой Священного Брака. И здесь мы подошли к третьему показательному примеру описания «нетки» на основе соотношения ее частей – мужского и женского начал. Хаос «мужского» и хаос «женского» друг без друга – ничто. Мужское начало представляет из себя хаотический выпуклый клубок, который может явиться в своем идеальном образе, если он отразится в хаосовидном же вогнутом зеркале женского начала. Без их дополнительности, предоставленные сами себе, они обречены на деградацию – даже не в хаос (они и так есть две ипостаси продуктивного хаоса) – а в ничтожествование. Платон выразительно показывает их плодотворное общение: «Вот почему природа срамных частей мужа строптива и своевольна, словно зверь, неподвластный рассудку, и под стрекалом непереносимого вожделения способна на все. Подобным же образом и у женщин та их часть, что именуется маткой, или утробой, есть не что иное, как поселившийся внутри них зверь, исполненный детородного вожделения; когда зверь этот в поре, а ему долго нет случая зачать, он приходит в бешенство, рыщет по всему телу, стесняет дыхательные пути и не дает женщине вздохнуть, доводя ее до последней крайности и до всевозможных недугов, пока, наконец, женское вожделение и мужской эрос не сведут чету вместе и не снимут как бы урожай с деревьев, чтобы засеять пашню утробы посевом живых существ…» (Тимей, 91 b–d).

Совпадение возможностей обеих частей «нетки» имеет свой результат –  существо, присвоившее образ Космоса. Однако этот результат хотя и возникает сразу (вдруг), но его появлению предшествует специфическая подготовка. До того момента, как это существо восси-

70

яет, оно проходит этап опробования всех своих возможностей по всем степеням свободы.

Процесс настройки «нетки» Платон демонстрирует во фрагменте, где повествуется о «состыковке» («подгонке», «подлаживании») души и тела. Их сопряжение должно было привести к возникновению живого существа, но до тех пор, пока жизнь не возникла, «все это существо было подвижно, однако устремлялось куда придется, беспорядочно и безрассудно; к тому же, обладая возможностью всех шести движений: вперед – назад, направо – налево и вверх – вниз, оно продвигалось в шести направлениях и на все лады блуждало» (Тимей, 43 a–b). Платон красочно рисует действие творческого хаоса, используя метафоры: когда душа стала «вступать» в смертное тело, то материальные возможности последнего стали в свою очередь действовать на душу и ее идеальные круговращения так, что «расстроили до такой степени… что пошли вкривь и вкось, всемерно нарушая круговое движение… движение это было беспорядочным: они то сталкивались, то двигались наискосок, то опрокидывались» (Тимей, 43 d–e).

В дальнейшем, как только искра жизни засветилась, одушевленное тело естественно разрастается и приобретает специфический ему облик, в котором энергия хаоса усмирилась. Творение осуществляется и сразу, и постепенно. Платон «ясно видит» в «гадательном зеркале» зарождение, явление и дление жизни: «Душа и теперь, вступив в смертное тело, поначалу лишается ума; когда же, однако, поток роста и питания ослабевает и круговращения, дождавшись затишья, возвращаются на свои стези и со временем все более выравниваются, тогда каждый из кругов направляет свой бег согласно природным очертаниям и все они изрекают справедливое суждение и об ином, и о тождественном, так что носитель их окончательно становится разумным существом. Если же к этому добавится правильное воспитание, он будет цел, невредим и здоров, избегнув наихудшего из недугов…» (Тимей, 44 b–c).

Следует особо отметить, что Платон реконструирует не только статический образ Космоса, но и учитывает его динамические характеристики, пытаясь дать его в естественно присущем ему движении. Глаз видит не только неподвижные очертания вещи, но и пределы возможных ее движений. Даже если бы и существовала какая-нибудь абсолютно неподвижная вещь, то глаз, в силу собственного колебания, придал бы ей движение в видении. Это тема отдельного разговора, который впоследствии будет вести Аристотель о неподвижном перводвигателе. Видеть движение – это значит угадывать динамические возможности вещи, заданные ее образом: «Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, краси-

71

вых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел» (Тимей, 19 b).

Случаев действия «неток» в обычном повседневном опыте больше, чем мы об этом догадываемся. Человек угадывает целостный образ вещи не потому, что он еще не обладает всевидением, или что он пока не познал умом данную вещь. Угадывание – это не недостаток гносеологического трансцендентального субъекта, вынужденного затыкать пробелы непознанного досужими догадками, а его норма, соответствующая его природе и природе вещей, с которыми он сосуществует в едином Космосе.

Каждый, кто умеет сказать о себе в личном местоимении единственного числа – «Я», уже так или иначе прошел опыт «неточного» эффекта. Психологами описан этап обретения ребенком самоосознания в период первой реальной встречи с зеркалом. Даже искусственное зеркало обладает необходимым минимумом действия. Элементарная догадка, что отражение во внешнем зеркале – «это я» (так называемая идентификация) – настолько приевшаяся вещь, что о ней дополнительно не рефлектируют. Но уже нетривиальной и чрезвычайно трудной оказывается ситуация, когда пытаешься вспомнить – как эта догадка пришла впервые и укоренилась в субъекте.

И дело даже не в искусственных зеркалах. В двойной степени сложно дать отчет в «неточных» эффектах естественных зеркал, функционирующих в живом организме. Их явления предстают как симптомы, но не болезни, а здоровья, как бы это парадоксально не звучало. Обычно говорят, что органы чувствуются тогда, когда находятся в больном или патологическом состоянии. Здоровые органы просто не ощущаются, а работают согласно их природе. Это наблюдение наполовину справедливо. Но есть еще и моменты таких состояний живого организма, проявляющиеся как проблески «живых зеркал», о которых можно сказать, что это симптомы здоровья. А если быть совсем точным – симптомы выздоровления, выхода из болезни и настройки на норму.

Проблема «болезни – здоровья» имеет существенное значение в тексте «Тимея». Можно даже осмелиться сказать, что это своеобразное терапевтическое пособие. Здесь описываются условия исцеления «видения образа». Дело в том, что человек, согласно Платону, появляется в Космосе априори больным, или, во всяком случае, с момента рождения его жизнь проходит как постоянное заболевание – душевное или телесное.

Даже завязка сюжета диалога начинается с констатации болезни.

«С о к р а т. Один, два, три – а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?

Т и м е й. С ним приключилась, Сократ, какая-то хворь, уж по доброй воле он ни за что не отказался бы от нашей беседы.

С о к р а т. Если так, не на тебя ли и вот на них ложится долг восполнить и его долю?

Т и м е й. О, разумеется, и мы сделаем все, что в наших силах!» (Тимей, 17 a).

В этой зашифрованной увертюре практически задана арифмологическая схема всего текста. Тетрактида символически знаменует целостный воплощенный Космос, в апогее его здоровья. Но четвертого участника среди собравшихся поговорить об образе Космоса как раз нет – он болен. Его долю нужно восполнить, т. е. его нужно исцелить, действуя самым щадящим способом на расстоянии – магией воображения. Можно догадаться, что когда собеседники под присмотром Сократа завершили обсуждение темы Космоса, прорицательно настроив его идеальный образ, четвертый отсутствующий участник вернулся совершенно исцеленным в компанию философов. Они его «увидели».

Классификация «недугов» занимает в диалоге несколько страниц (см.: Тимей, 82 a – 88 b). В живом существе душа и тело больны друг другом. Поэтому единственным кардинальным средством приобретения здоровья является постоянное подлаживание их друг к другу, преодолевающее психические и соматические болезни: «От того и другого есть лишь одно спасение – не возбуждать ни души в ущерб телу, ни тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии» (Тимей, 88 b).

Полностью здоровое живое существо, если таковое есть в пределах Космоса, имеет прозрачное тело, светящееся во весь свой объем чистым светом. Душа и тело его пребывают в гармонии. Здесь необходимо отдельно сказать о теории света Платона. В диалоге «Государство» говорится о том, что свет является чем-то третьим в акте видения, обладающим силой связывать зрение со зримым. Онтологическое преимущество в процессе видения Платон отдает именно свету, говоря, что «свет драгоценен» (Государство, 508 а).

В процессе действия механизма «нетки» именно свет осуществляет подгонку двух ее частей. Происходит это потому, что в свете есть какие-то свои структурации – сверкания, сияния, которые влияют на расположения, искривленность и гладкость «естественных зеркал». Если при пользовании искусственным зеркалом свет дает возможность увидеть отображение извне, то творящий Свет находится вну-

73

три системы живых зеркал. Благодаря этому живой организм действительно представляет собой самонастраивающуюся оптическую систему. Для этого ему не нужны никакие внешние рентгеновские лучи, лазеры и, тем более, ядерные излучения.

Платон, несомненно, обладал даром пророчества и ему удалось проникнуть в тайну Космоса, угадав его образ благодаря естественному зеркалу. Однако чувствуется, что это еще не все. Что-то еще осталось в умолчании, в последней догадке. Мало ли какими способностями обладает человек, умудряясь довести их в упражнениях до сверхвозможностей. Способностей у человека много, и каждая из них может быть развита до совершенства изолированно от других. Но что их связывает воедино? Апостол Павел, человек новой эпохи, узнавший то, о чем только могла догадываться античность, задается вопрошаниями: «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь, еще превосходнейший» (I Кор. 12, 29–31).

Апостол Павел проницательно подводит итог античных прозрений и прорицаний, отнюдь не отрицая их реальных достижений, но указывая еще на что-то иное: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я –  ничто» (I Кор. 13, 2).

Проблески в «нетке», эпизодически удовлетворяя жажду жизни, приходят и уходят, временно восстановив здоровье. Но даже они не могут остановить необратимое течение времени. Апостол Павел говорит о непреходящем: «Любовь никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (I Кор. 13, 8–10).

Апостол языков знал возможности «живого зеркала», в котором может увидеть себя живая личность: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (I Кор. 13, 12). Это состояние возможно в любви, средоточием и источником которой является сердце – центральное зеркало жизни.

Платон в «Тимее» тоже писал о сердце как о некоем органическом зеркале, но рассматривал его почему-то не в аспекте любви, а в аспекте гнева. Сердце выполняет функцию стража души, угрозами (а не любовью!) усмиряя гневливый дух. «Сердцу же, этому средоточию сосудов и роднику бурно гонимой по всем членам крови, они отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некоей несправедливости, совершающейся извне или,

74

может статься, со стороны своих же вожделений, незамедлительно по всем тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность и уступили руководство наилучшему из начал» (Тимей, 70 a–b).

Можно ли угрозами, пусть даже и пророческими, ликвидировать все человеческие беды и несправедливости? Представляется, что античность этот вопрос в полной мере не продумала. Не то было время, может быть. Последовавшая за этим эпоха обогатила предшествовавшие достижения новыми темами, радикально преобразив и образ Космоса, и образ человека.






[75]

© Ю. М. Романенко, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию