Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

раздел i. из истории европейского платонизма.
статьи и исследования



М. М. ШАХНОВИЧ

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
И ПАРАДОКСЫ АНТИЧНОГО АТЕИЗМА


В литературе существуют различные мнения по поводу античной философии религии, в том числе и то, что в античности философии



117

религии не было, что возникла она лишь в Новое время и основоположником ее следует считать Спинозу.1 Это представление восходит к труду немецкого историка философии Отто Пфлейдерера «История философии религии» (1893 г.), который отмечал, что только в XVII в. сложились «условия для непредвзятого философского исследования религии».2

Однако в 1911 г. в Лейпциге был опубликован фундаментальный труд «Греческая философия религии»3 другого немецкого историка  –  Отто Гильберта, в котором cуществование античной философии религии не только не подвергалось сомнению, но стало предметом специального исследования. Гильберт рассматривал философские учения о боге, начиная с ионийской философии до систем эпохи эллинизма.

Вероятно, никто не станет утверждать, что, поскольку термин «эстетика» был предложен только в середине XVIII в. А. Г. Баумгартеном, то самой эстетики в античности не было. Это касается и философии религии. Справедливо замечено, что «понятие „философия религии”  –  сравнительно новое в философском лексиконе, но то, что оно обозначает, старо, как сама философия».4

Философия религии возникла в Древней Греции как рационалистическая критика традиционных воззрений о богах. Развитие философского познания привело к необходимости философского осмысления мифологии, выяснения генезиса почитания богов и осознания их природы. Достаточно свободному истолкованию религии способствовало отсутствие жесткой догматики и особой жреческой касты, создающей и охраняющей ее.

Учение о боге (богах)  –  теология  –  стало неотъемлемой частью философских систем. Одни мыслители стремились философски обосновать традиционную олимпийскую мифологию, у других  –  она подвергалась критическому анализу, выясняющему ее происхождение и роль в обществе.

В ряде случаев философия религии получила религиозно-конструктивный характер и превратилась в религиозную философию. Так Платон создал философскую религию «бога умопостигаемого, величайшего и наилучшего, прекраснейшего и совершеннейшего» (Tim. 92 c). Его астральная религия, по-новому трактовавшая пифагорейское учение, изложенная в диалогах «Федр», «Тимей», «Государство», подкрепляла мифологическую основу традиционной религии.

В античной философии религии имелась монотеистическая тенденция, свидетельствовавшая о серьезных изменениях в эллинском менталитете, подготовивших восприятие будущих религиозных истин. Поэтому, например, киник Антисфен, считавшийся своими со-

118

гражданами безбожником и, по мнению Цицерона, уничтоживший «силу и природу богов» утверждением, что народных богов много, а в действительности –  один (Cic. ND XIII, 32), был прославляем Лактанцием, Климентом и Евсевием как философ, предвосхитивший христианство.5

В период зарождения философии религии оформился основной круг ее проблем, согласно двум основным направлениям: герменевтическому (религиеведение) и конструктивному (философские теологии). Свидетельство тому – многочисленные труды, посвященные интерпретации мифологии и культа (например, стоиков, Филодема, Плутарха, неоплатоников), и специальные сочинения «О богах».

Первое специальное сочинение «О богах» (Περὶ θεῶν) было написано Ферекидом Сиросским (сер. VI в.) (Cic. Tusc. 1, 38; Diog. Laert. I, 116). Сочинения Περὶ θεῶν были у Эмпедокла, Протагора, Евдокса, Ксенократа из Халкедона, Феодора из Кирены, Евгемера, Эпикура, Клеанфа, Персея из Китиона, Зенона-стоика, Стратона Лампсакского, Федра, Посидония, Филодема. Четыре трактата, посвященные богам, были написаны Феофрастом: «Похвальное слово богам», «О счастье богов», «Разыскания о божественном» (в 6 книгах) и «О богах» (в 3 книгах). Важнейшими источниками по античной философии религии являются дошедшие до нас трактаты Цицерона «О природе богов» и «О дивинации».6

В VI в. до н. э. философы, отвергавшие сотворение мира богами и считавшие его основой вечные несотворимые материальные первоначала, заложили основы философских представлений о генезисе мифологии (См.: Sext Emp. Adv. math. IX, 4–10). Истоки философского подхода к религии следует искать у Феагена Регийского (VI в. до н. э.), использовавшего аллегорическое истолкование как способ интерпретации гомеровских текстов. Феаген в своей «Апологии» рассматривал рассказ об участии олимпийцев в битве у стен Трои как аллегорическое описание борьбы элементов, стихий природы (Schol. Hom. Il. XX, 67–75). В античной философии на протяжении столетий шли споры по поводу правомерности аллегорической интерпретации олимпийской мифологии, в которых против киников и стоиков, использовавших этот метод, с разных позиций, но с равной критикой выступали Платон (Crat. 407 a; Phaedr. 229 c; Resp. 378 d) и эпикурейцы.7

В Древней Греции достаточно распространенным было мнение о том, что почитание богов было изобретено людьми, подобно тому, как Кадм (или Данай) придумал письменность. Согласно Гелланику, основателем религии был Девкалион, а Прометей учредил жертвоприношения богам. Гекатей Милетский (VI в. до н. э.), пытавшийся рационалистически объяснить фантастические образы гомеровской мифо-

119

логии, писал, что древние пытались направить людей к справедливости и честной жизни, используя отчасти надежду на наслаждения, отчасти страх перед наказанием. Первым из смертных это придумал Плутон, поэтому его стали считать царем преисподней; подобно тому, как Эола стали считать царем ветров, потому что он первым стал наблюдать перемены ветров; а Эндимиона –  возлюбленным Луны, потому что он первым постиг ее движения и фазы. Подобные воззрения вошли в историю философии религии и свободомыслия как евгемерические, ибо были развиты Евгемером в «Священной записи».

В ранней греческой философии сложилась натурическая гипотеза происхождения религии, связанная с зарождением представления об антропоморфизации как особенности познавательной деятельности. Известен знаменитый отрывок поэмы Ксенофана «Силлы» о создании представлений о богах по образу и подобию создателей. Посредством эпикурейской традиции гипотеза о том, что антропоморфизм –  источник религиозных представлений, перешла в философию религии Нового времени и превратилась в весьма распространенную теорию. Последнее касается и психологической теории генезиса религии (Демокрита  –  Эпикура  –  Лукреция), согласно которой «страх смерти и смущение, вызываемое незнанием сущего» (Cic. De fin. I, XIX, 63) породили представления о богах.

Софисты стремились осмыслить религию как социальный феномен и как явление, отражающее особенности индивидуального сознания. Продик указал на свойственное мифологическому сознанию тождество имени и его носителя. Он демифологизировал образы богов, сводя их имена собственные к именам нарицательным. Он указал, что существует тенденция к историческому ослаблению имени бога и превращению его в понятие (e. g.: οὐρανός, δίκη). Цицерон во второй книге трактата «О природе богов» развивал эти идеи: перечислял храмы римских богов, в именах которых указанная тенденция прослеживалась очень зримо: храмы Верности, Доблести, Согласия, Победы и т. д. (Cic. ND II, XXII), ссылался на обстоятельное разъяснение этого вопроса у стоиков. Филодем в трактате «О благочестии» также отмечал, что стоик Хрисипп считал, что имя Зевс происходит от Ζάω, Рея –  от ῥέω, а Кронос –  от χρόνος.

Рационалистическая критика олимпийской мифологии была связана с развитием представлений об атрибутах божества.

Для древнего грека главным отличительным свойством богов было бессмертие. Слово ἀθάνατοι (бессмертные) употреблялось как синоним слова боги, причем значительно чаще, чем θεοί. Критика антропоморфизма сочеталась с критикой антропопатизма и вызвала мнение о том, что божество, которое должно быть совершенно, лишено

120

страстей. Бог должен быть вечен, независим, самодостаточен и безмятежен. В некоторых учениях получили распространение различные формы пантеизма. Эпикур соединил онтологический и этический подходы в учении об атрибутах божества, придав богам в качестве главных два свойства  –  бессмертие и безмятежность.

Интерпретация учений ранних греческих мыслителей о боге осложнена текстологическими проблемами. К примеру, это касается представления о нус Анаксагора. Так, В. Йегер и Д. Бабю считают, что нус  –  это бог, а П. Мейер и Д. Ферли, отвергая традиционное понимание текста, полагают, что превращение нус из интеллектуализированной материи (как было у Анаксагора) в бога произошло у Диогена из Аполлонии.8

В античной философии религии впервые была поставлена проблема доказательств бытия бога.

Космологическое доказательство, к которому апеллировали Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин, Фома Аквинский, восходит к учениям Платона и Аристотеля. Платон (Phaedr. 245 c–d) и Аристотель утверждали существование высшего бессмертного источника всеобщего движения, первый понимал его как душу, второй – как бога. Аристотель писал: «…(первое) движущееся есть необходимо сущее, и поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. … бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это и есть бог» (Methaph. 12, 7, 10–30).9 Г. Г. Майоров отмечал, что учение о божественном у Аристотеля – сугубо философское учение, а его теология –  «это теология разума, а не веры, теология умозрения, а не откровения»,10 подчеркивая, тем самым, значение этой концепции Аристотеля для истории философии религии.

Начало онтологическому доказательству бытия бога, глубоко разработанному Ансельмом Кентерберийским и усовершенствованному Декартом и Лейбницем, было положено стоиками. Клеанф утверждал: «Если одна природа лучше другой, то существует и некая наилучшая… Существует… высшее и наилучшее живое существо… Но совершенное и высшее должно быть лучше человека, должно быть преисполнено всеми добродетелями и невосприимчиво ни к какому злу. А это ничем не отличается от бога. Следовательно, бог существует»(Sext Emp. Adv. math. IX, 88–91).11

Так называемое «историческое» доказательство, исходя из факта всеобщей распространенности идеи бога, лежит в основе теологии Эпикура. Этот аргумент, который подробно исследовал Секст Эмпирик, отстаивал в Новое время Декарт.

121

Особое значение в античной философии религии имело телеологическое доказательство бытия бога и связанная с ним теодицея. Телеологическое учение разрабатывалось Сократом, Платоном и особенно стоиками, от которых оно перешло в христианскую теологию.

Хрисипп полагал, что «боги сотворили людей ради себя самих и друг друга, животных же –  ради нас: коня – чтобы с ним вместе воевать, собаку –  чтобы с ней охотиться, барсов, медведей и львов –  чтобы мы могли упражняться в мужестве».12 Существование зла на земле оправдывалось стоиками путем противопоставления относительного зла как результата деятельности людей и абсолютного зла, от которого мир охраняет бог.

Эпикурейцы отвергали идею изначальной целесообразности и разумности мира. Около 40 стихов в IV книге поэмы Лукреция «О природе вещей» посвящено критике стоического провиденциализма.

Критика теологии связана с разрушением теодицеи. Лактанций приводил знаменитое заключение Эпикура о том, что представление о божестве как всеблагом промыслителе несовместимо с наличием зла в мире, замечая, что большинство философов, защищающих провидение, смущаются этим аргументом и почти оказываются вынужденными признать, что бог ни о чем не заботится, а этого больше всего и домогается Эпикур (Lact. De ira 13, 19).

Критика Эпикуром теодицеи и провиденциализма оказала влияние на воззрения более поздних мыслителей.

Парадоксальность философии религии самого Эпикура в том, что он, признанный как безбожник, не только утверждал существование богов, но и отвел учению о богах (теологии) важное место в своей философской системе. Для разъяснения этого парадокса необходимо определить специфику античного представления о безбожии.

С середины II в. до н. э. существовал достаточно устойчивый список древних атеистов, автором которого, вероятнее всего, был поэт и философ, последователь академической школы Клитомах.13 Он был родом из Карфагена, настоящее имя его –  Гасдрубал. Прославился этот мыслитель тем, что написал сочинение «О неверии в богов», посвященное наиболее знаменитым атеистам Греции.

Клитомах использовал для своей классификации замечания об атеистах более ранних авторов, например Посидония. В «перечень атеистов» Клитомаха входили Цицерон (ND I, 42, 117–119), Секст Эмпирик (Adv. Math. IX, 50–58), Псевдо-Плутарх (Plac. phil. 880 Д-Е = Aеtius Plac. Phil. I, 7, I), Лактанций (Div. inst. I, 2, 1–2) и др., однако чаще всего упоминаются имена Эпикура, трех софистов –  Протагора, Продика и Крития, киренаиков –  Феодора и Евгемера, а также Диагора. Воззрения этих мыслителей о богах различны.

122

Эпикур, которого на протяжении веков называли безбожным философом, сам считал безбожниками лишь некоторых философов из «списка атеистов», и в XII книге своего сочинения «О природе» отмежевывался от связи с ними.14 Он порицал Продика, Крития и Диагора за их отношение к богам, считая, что «они были безумны и неистовствовали», и уподоблял их «находящимся в исступлении».15 Примечательно, что эти слова Эпикура приводил Филодем в книге «О благочестии», защищаясь от обвинений в принадлежности к кругу «безбожников» (Philod. περὶ εὐσὲβ. VH2 II. 82). То же писал и Диоген Эноандский, отмечая, что не эпикурейцы «устраняют богов, а другие», например Диагор, который «прямо сказал, что богов нет, и сильно обрушился на тех, кто имеет другое мнение» (ДМ Т 62, 8–11).16

Объективное исследование античной критики религии, своеобразного элемента духовной культуры древнего общества, требует исторического анализа. Еще в середине XIX в. выдающийся историк религии Макс Мюллер в Гиффордовских лекциях о естественных религиях предупреждал о необходимости правильного употребления термина «атеизм»: «Ранние христиане были названы atheoi, ибо они верили не так, как греки и иудеи. Спинозу прозвали атеистом, потому что его учение о Боге было шире, чем учение о Иегове; и реформаторов называли атеистами, так как они не почитали мать Христа и святых. Это не есть атеизм в истинном смысле слова».17

В литературе по истории античной философии и древнего свободомыслия понятия «атеизм», «атеистический» применяются к самым разным воззрениям, концепциям, учениям: к космологии ионийцев, к теории о генезисе мифологии у софистов и Евгемера, к критике суеверий у Диагора и киников, к учению о богах у Демокрита и Эпикура. Благодаря этому понятие «античный атеизм» лишается определенного содержания. Это дало возможность профессору систематического богословия М.Баклею (Беркли, США) справедливо утверждать, что применяя понятие «атеизм» к античности, исследователи вкладывают в него столь разное содержание, что значение его размывается, утрачивает смысл и может ввести в заблуждение.18

Некоторые авторы считают, что употребление понятия «атеизм» для античного общества некорректно, предлагают ограничиться термином «вольнодумец» или «свободомыслящий».

Глубоко ошибочным было бы отождествление античного атеизма с современным. Современное содержание понятия «атеизм», в узком смысле, связано с представлением о несуществовании Бога, причем последний понимается как «творец мира, как высшее существо». В широком смысле это понятие трактуется как отрицание сверхъестественного вообще.19

123

Несомненно прав Мишель Дебюиссон, автор небольшой заметки об античном атеизме во французском «Словаре религий» (1988), указывающий, что «необходимо отличать атеиста в современном смысле слова и греческого атеиста».20

Разрешение проблемы античного атеизма возможно лишь на путях признания его специфики, отличающей его от атеизма и свободомыслия последующих эпох, и выяснения того, что вкладывалось в понятие «атеизм» в древности.

В Греции были употребительны два понятия: «нечестивцы» и «безбожники». Слово «нечестивый», «нечестивец» –  ἀσεβής –  происходит от глагола ἀσεβέω –  кощунствовать, оскорблять святыни, поступать нечестиво. Впервые понятие ἀσέβεια встречается у Феогнида (1180) и Пиндара (132). Употреблявшееся 261 раз в Ветхом завете слово rasa' (нечестивый) в Септуагинте переводится как ἀσεβής. Полибий (II в. до н. э.) в своей «Всемирной истории» определял кощунство – ἀσέβημα –  как пренебрежение к богам, обычаям рода и предков (36, 9, 15). К таким дерзким ἀσεβέοι, кощунственно относящимся к традиционным обрядам и верованиям, можно отнести киников.

Для последних «культ богов, обрядность, ритуал, молитвы, жрецы, жертвоприношения, мантика, оракулы и т. п. –  такой же вздор, как и сама вера в богов».21 Так, например, Диоген Синопский издевался над мистериальными культами. Афиняне просили его принять посвящение в мистерии, уверяя, что посвященные ведут в Аиде лучшую жизнь. Однако знаменитый философ-киник ответил: «Смешно… если Агесилай и Эпаминонд будут томиться в грязи, а всякие ничтожные люди из тех, кто посвящен, –  обитать на островах блаженных»(Diog. Laert. VI. 39).22

Скепсис и насмешка над обрядами, граничащие с издевательством, свойственны были и так называемым «сатанистам», членам кружка афинского поэта Кинесия (конец V  в. до н. э.). Нечестие Кинесия и его друзей Аполлофана, Мисталида и Лисифея заключалось в том, что они устраивали пирушки в дни, посвященные подземным богам, когда все благочестивые афиняне постились. Известная речь Псевдо-Лисия обвиняет «закононарушителей» в насмешке над богами и афинскими законами. Кроме того, в этой речи Кинесий заклеймен и за надругательство над святынями, о которых упоминают даже авторы комедий (Aristoph. Ranae 336). Κακοδαίμονες –  «сатанисты» –  «стремились освободиться от правил благочестия, которые казались им бессмысленными и лишенными рациональности».23

Однако можно предположить, что это лишь одна причина подобных действий. Насмешки компании Кинесия над благочестивым поведением сограждан и совершение кощунственных поступков не толь-

124

ко были святотатственны сами по себе, но публично профанировали идею существования богов. Отсутствие божественной кары за нарушение традиций, связанных с почитанием богов, показывало: или ритуалы бессмысленны, так как боги не обращают на них внимания, или нет самих объектов почитания. Смелость этих ἀσεβέοι демонстрировала их уверенность в невозможности божественного наказания за преступления.

Что же касается слова ἄθεος –  безбожный, то оно впервые встречается у Пиндара (Pythien 4, 162),24 затем –  у Эсхила (Eum. 151, 541; Pers. 808) и Софокла (El. 124, 1181; Oed. rex 254, 663, Trach. 1036, 1360). Первоначально оно значило «лишенный божества» и лишь позже стало употребляться для характеристики мыслителя, отрицающего богов.

В «Апологии Сократа» Платона подробно разбирается вопрос, кто такие ἄθεοι. Там говорится, что ἄθεοι не считают планеты богами и не могут νομίζειν θεούς (26 c–d). При сравнении с выражениями из «Законов» ἡγεῖσθαι θεούς (Legg. 899 c–d. 900 в); ἡγεῖσθαι θεούς εἶναι (885 в; 899 d); νομίζειν θεούς εἶναι (899 d, 908 в) выясняется, что ими выражается то же самое, что и словами νομίζειν θεούς –  «верить в существование богов».25 Таким образом, ἄθεος –  это не тот, кто не почитает богов, а тот, кто не признает их существования.26 Когда Сократ, защищаясь от обвинения в безбожии, говорит: «αὐτὸς ἄρα νομίζω εἶναι θεοὺς καὶ οὐκ εἰμὶ τὸ παραπὰν ἄθεος», он указывает, что ἄθεος –  это тот, кто не верит в существование богов.

На протяжении веков понятие «атеист» развивалось. Так, у Филона Александрийского слово «атеизм» употреблялось в двух разных значениях: в смысле отрицания или сомнения в существовании бога и в качестве определения к вере в ложных богов (идолов).27 В Новом завете это понятие приобрело этическую окраску: в «Послании к Ефесянам» упоминаются «безбожники в мире» (К Ефес. 2, 12), под которыми понимаются «язычники во плоти», «жившие по нашим плотским похотям» (К Ефес. 2, 1, 2). Для Афинагора слово «безбожник» тоже имело, прежде всего, нравственное содержание. Он определял как безбожников тех, кто разнуздан и не имеет никакой морали, подобно зверям (Suppl. Pro chr. 3).

Понятие «безбожник» имело относительный характер и служило средством взаимного обвинения. Свидетельство тому красноречивый эпизод, описанный Евсевием в «Церковной истории» (IV, 15, 18), о мученической смерти Поликарпа Смирнского. Проконсул, произнеся смертный приговор епископу-христианину, обратился к нему со словами: «Смерть безбожникам!» Поликарп повторил: «Смерть безбожникам!» –  и простер руку, указывая на толпу собравшихся к лобному

125

месту язычников. Феофил употреблял слово «безбожник» в буквальном значении – отрицании бога вообще (Ad. Avtol. III, 7), называя атеистами Евгемера, Крития, Протагора, Клитомаха. Юстин (Dial. 82) и Иреней употребляли это понятие для критики философов, отвергавших сотворение мира. Так, Иреней писал о Фалесе, Анаксимандре и Анаксагоре, что они «не знали бога» и взгляды их были «иррелигиозны» (Adv. haer. II. 14, 2).

Климент Александрийский использовал слово «безбожники» для обличения почитателей ложных богов (однако Евгемера он не называл таковым, считая, что тот, хотя и не познал истинного бога, но боролся с богами традиционной религии) и для критики философов, признающих материальные субстанции в качестве первоэлементов, особенно атомистов.

В «Псевдо-Климентовых гомилиях» (IV в.), проповедях, приписываемых третьему преемнику апостола Петра по Римской кафедре Клименту Римскому, атеистическими назывались лишь учения Эпикура и Пиррона и указывались четыре положения, признание которых приводило к обвинению в безбожии: боги, которые не существуют (по мнению христиан.  – М. Ш.), существуют; вселенная подчинена судьбе или случаю; души не бессмертны; и не существуют провидения (XV, 3).28 Именно такие взгляды в христианской традиции считались атеистическими на протяжении веков.

В V–IV вв. до н. э. афинское общественное мнение по поводу кощунственного отношения к богам было однозначным: обвинение в нем считалось верным средством погубить любого государственного деятеля. К примеру, народное собрание в Афинах, вопреки закону, согласилось с мнением Писандра о необходимости пыток на колесе свободных граждан, замешанных в известной истории о разрушении герм накануне военного похода в Сицилию в 415 г. до н. э. (Andoc. I, 43).

Ж. Рютхардт в статье, посвященной аттическим юридическим нормам, определявшим обвинение в безбожии, отмечал, что принцип отсутствия благочестия не поддавался конкретной оценке. Законодатели, озабоченные объективностью суда, имели в виду лишь видимые проявления иррелигиозности, которые были бесконечно различны. Законы, декреты, распоряжения предписывали наказания за множество проступков, но главное –  объединяющий принцип –  ускользал.29

Этот объединяющий принцип сформулировал Платон, понимая, что религиозные, нравственные и политические чувства соединяются в отношении к своему городу, к государству. Читая знаменитое наставление Платона по поводу нечестивцев, невольно вспоминаешь слова софиста Крития о благодетельных законодателях. Платон учил:

126

«Никто из тех, кто согласно с законами, верит в существование богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела, не выскажет беззаконного слова» (Legg. X 885 в).30 Платон считал, что необходим закон о каре, которую должны понести люди, словом или делом оскорбляющие богов. Одни «нуждаются в увещевании и тюремном заключении», а другие «заслуживают более чем смертной казни» (X 908 в).31

Представление о необходимости жестокого наказания для безбожников отразилось, например, в трактате «О благочестии» перипатетика Феофраста, где рассказывалось о племени, жившем на границе с Фракией, которое, подобно гесиодовским людям серебряного века, отказалось приносить жертвы богам. В наказание за безбожие оно все было проглочено землетрясением (Porph. De abst. II. 7. 8).

Для Псевдо-Аристотеля ἀσέβεια подразумевала не только неподобающее отношение к богам, родовым предкам, умершим вообще, но и к родине (ἡ πλημέλεια περὶ πατρίδα) (Ps. Aristot. De virt. et vit. 1251a 31–33), тем самым безбожие определялось как государственное преступление.

Ф. Ланге еще в середине XIX в. указывал, что в Афинах одной буквы закона для наказания в безбожии было недостаточно, «необходимо было и страстное религиозное рвение масс».32 Религиозный фанатизм умело использовался в политической борьбе. Исследователи отмечали, что многочисленные процессы по обвинению в атеизме, развернувшиеся в V в. до н. э. в Афинах, служили средством идеологического воздействия.33 Об этом писал еще Плутарх, рассказывая о печально знаменитой псефизме против нечестивцев: «Диопиф внес в народное собрание постановление о преследовании тех, которые не почитают богов или занимаются изучением небесных явлений: при этом Диопиф через голову Анаксагора метил в Перикла» (Pericl. 32).34

Об авторе этого декрета, принятого в 432 г. до н. э., известно немного. Имя жреца-предсказателя Диопифа встречается у Аристофана (Equites 1085; Vespae 380; Avis 988): у других комедиографов он изображен или как верующий-фанатик, или как барабанщик у корибантов. У Плутарха упоминается еще некий предсказатель Диопиф из Спарты, знавший много старинных прорицаний и считавшийся очень сведущим в божественных делах (Agesil. 3). Однако вопрос об идентификации этого жреца с афинским считается спорным.35

Постановление, внесенное Диопифом, стало на много лет орудием для обвинения в безбожии, под которым понимали осквернение и отрицание государственных богов. Причем исковое заявление называлось γραφή как обвиняющее в преступлении против государства, или εἰσαγγελία –  обвинение в особо тяжких государственных преступлениях, а не δίκη как обычный иск. Исходя из ἀσεβείας γραφή пригова-

127

ривали к смертной казни (очно или заочно) тех, кто, как считалось, своими речами подрывает государственные устои. При этом наказанию подлежали не только те, кто отрицает богов вообще, но и те, кто «вводит новых богов» (ср. приговор Сократу), причем прежде всего судебному преследованию подвергались философы.

На основании этого декрета были обвинены в 433/432 г. –  Анаксагор, Аспазия и Фидий, около 420 г. –  Диоген из Аполлонии, около 415 г. –  Протагор и Диагор Мелосский, в 415 г. –  Алкивиад, в 400 г. –  Продик, в 399 г. –  Андокид, в том же году  –  Сократ, в 324 г. –  Демад, в 323 г. –  Аристотель, в 319–315 гг.  –  Феофраст, около 320 г. –  Стильпон Мегарский, в 317–307 гг. –  Феодор Киренский.

Процессы против философов и поэтов, и последующие их наказания привели к тому, что люди избегали высказывать откровенно свое мнение о богах. Стильпон Мегарский на вопрос, чувствуют ли боги радость от поклонения людей, ответил: «Глупый ты человек, такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз». А Бион Борисфенит на вопрос, есть ли боги, отвечал: «Эту толпу от меня отгони…» (Diog. Laert. II. 117). Цицерон писал, что после того, как были сожжены сочинения Протагора, а сам он был изгнан за безбожие, люди стали осторожны, ибо не смог избежать наказания, даже усомнившийся в существовании богов (ND. I.XXIII. 63). Религиозные настроения в обществе, естественно, возрастали в период социальной напряженности или войны. Поэтому происходящие в эти периоды судебные процессы находили широкую поддержку. Но, с другой стороны, и это отмечается такими крупными специалистами, как Нильссон и Доддс,36 религиозная экзальтация масс сознательно подогревалась с помощью преследования инакомыслящих в периоды падения интереса к традиционным верованиям. Так, доносчикам по делу о профанации мистерий (415 г. до н. э.) вручались награды при огромном стечении народа во время Панафиней.

Платон в «Законах» (X 885 в) указывал, что существует три типа нечестивцев: те, кто считает, что богов можно склонить в свою пользу жертвами и молитвами, те, кто, хотя и верит в существование богов, отрицает их вмешательство в людские дела, и те, кто совершенно отрицает бытие богов (т. е. ἄθεοι). Среди античных философов были нечестивцы второго и третьего рода.

История античной философии религии тесно переплетена как с историей античного свободомыслия, отрицания традиционной мифологии и культа, так и с историей зарождения и формирования нового религиозного сознания, появления религиозно-философских доктрин, оказавших влияние на христианскую догматику.


ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 7.
2 Pfleiderer O. Geschichte der Religionsphilosophie. Berlin, 1893. S. 30.
3 Gilbert O. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig, 1911.
4 The Encyclopaedia of Philosophy. Macmillan, 1972. Vol. V. P. 285.
5 Большинство современных историков кинизма единодушны в том, что воззрения Антисфена похожи на учение Ксенофана о боге. В подтверждение этому приводится извлечение из книги «Физик»: «Его (бога. –  М. Ш.) нельзя узнать на изображениях, глазами его нельзя увидеть, он ни на что не похож. Поэтому никто не может узнать его пo изображению» (cм.: Antisthenis Fragmenta / Coll. G. Caizzi. Milano, 1966. P. XXI.)
6 См.: Майоров Г. Г. Цицерон и античная философия религии. М., 1989.
7 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 164–171.
8 Meijer P. A. Philosophers, Intellectuals and Religion in Hellas // Faith, Hope and Worship. Aspects of religious mentality in the ancient world. Ed. Versnel. Leiden, 1981. P. 224; Furley D. The Greek Cosmologists. The Formation of the Atomic Theory and its earliest critics. Cambr. Univ. Press, 1987. P. 162–163.
9 Аристотель. Coч.: В 4 т. М., 1975. С. 310.
10 Майоров Г. Г. Цицерон и античная философия религии. С. 5.
11 Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. С. 259–260.
12 Stoicorum Veterum Fragmenta / Coll. J. von Arnim. Lipsiae. 1921. Vol. II. Fr. 1152.
13 Winiarczyk M. Der erste Atheistenkatalog des Kleitomachos // Philologus. 1976. N  20. S. 32–46.
14 См.: Phillipson K. Die Quelle der epikurieschen Götterlehre in Ciceros erstem Büche De Nature deorum // Symbolae Osloensis. 1939. N 19. S. 23–26.
15 Epicuro. Opere. A cura di G. Arrighetti. Torino, 1973. Fr. 27.
16 Winiarczyk M. Diagorae Melio et Theodori Cyrenaici Reliquiae. Leipzig, 1981. P. 19.
17 Müller F. M. Gifford Lectures. «Natural Religions». London, 1876. P. 228.
18 Buckley M. J. At the Origins of Modern Atheism. Yale Univ. Press. 1987. P. 6.
19 James G. A. Atheism // The Encyclopedia of Religion / Ed. in chief M. Eliade. New York; London, 1986. Vol. I. P. 479–480.
20 Dictionnaire de Religions / Directeur de la publication P. Poupard. Paris, 1985. P. 118.
21 Нахов И. М. Философия киников. М., 1982. С. 96.
22 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 246.
23 Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos // Phoenix. 1965. N 19. P. 211.
24 См.: Nestle W. Atheismus // Reallexikon für antike und Christendum. Bd I. 1950. S. 870.
25 См.: Tate J. Greek for «Atheism» // The Classical Review. 1936. Vol. L. N 1. P. 3–5.
26 См.:Fahr W. θεους νομιζειν. Zum Problem der anfange des Atheismus bei den Griechen // Spudasmata. (Studien für Klassischen Philologie) Bd. XXVI. Verlag Hildesheim, 1969. S. 168–169;Guthrie W. K. C. The Sofists. Cambridge, 1971. P. 237.
27 См.: Wolfson H. G. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. I. London, 1947. P. 27–32, 165–166.
28 См.: Savon H. L'atheisme juge par les chretiens des premiers siècles // Problèmes d'histoire du christianisme. N 16. Atheisme et agnosticisme. Colloque de Bruxelles –  Mai 1986. Bruxelles, 1986. P. 11–24.
29 Rudhardt J. La définition du délit d'impieté d'après la legislation attique // Museum Helveticum. Vol. 14. Fasc. 2. 1960. P. 57–120.
30 Платон. Собр. соч. М., 1972. Т. III. Ч. II. С. 376.
31 Там же. С. 407.
32 Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящем. Т. I. Киев; Харьков, б/г. С. 17.
33 См.: Derenne E. Les procès intentés l'impietes aux philosophes à Athenes au V et IV siècles avant J. C. Liege; Paris, 1930. P. 143–179; Dodds E. R. The Greek and Irrational. Oxford, 1951. P. 191–195; Burkert W. Greek Religion. Harv. Univ. Press. 1985. P. 316–317; Зайцев А. И. Перикл его и преемники // Политические деятели античности средневековья и Нового времени. Л., 1983. С. 23–28.; Фролов Э. Д. Из истории политической борьбы в Афинах в конце I века до н. э. // Андокид. Речи, или История святотатцев. СПб., 1996. С. 5–22.
34 Плутарх. Избранные биографии. М.; Л., 1941. С. 98.
35 См.: Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Altertums Wissenschaft / Herausg. von G. Wissowa. Stutgart. 1905. Bd V. S. 1047.
36 См.: Nilsson M. P. Greek Popular Religion. L., 1940. P. 133–134; Dodds E. R. The Greek and Irrational. P. 190ff.



130

© М. М. Шахнович, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию