Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

раздел ii. монография в выпуске



Мочалова Ирина Николаевна

МЕТАФИЗИКА РАННЕЙ АКАДЕМИИ
И ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ
ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ


Введение

До недавнего времени период, связанный с деятельностью представителей Ранней Академии, мало привлекал внимание историков античной философии. Предвзятое мнение о незначительности, второразрядности учеников Платона как философов, недоверие к источникам имеющихся о них сведений, да и фрагментарность этих сведений, делающая крайне ненадежной и спорной любую их интерпретацию, cтали основными, хотя и не единственными причинами такого отношения к Ранней Академии. Отсутствие у специалистов интереса к раннеакадемической проблематике, кроме того, было связано с общепризнанными к началу ХХ в. интерпретациями философии Платона и Аристотеля, в основе которых лежала вера в наличие у этих философов непротиворечивых и последовательных философских систем, которые могли быть, по мнению ученых, обнаружены при тщательном анализе основных сочинений Платона и Аристотеля. В этом случае для изложения философских учений Платона и Аристотеля не было никакой необходимости обращаться к внутриакадемическим дискуссиям.

Намеченные в первой половине ХIХ в. и развиваемые на всем его протяжении, два подхода к анализу творчества Платона, получившие названия «системного» (Ф. Шлейермахер)1 и «генетического» (К. Германн)2 анализа, несмотря на принципиальные различия, оба прежде всего предполагали органическую целостность всего написанного Платоном и системный характер его философии. Если первый подход вообще исключал мысль об эволюции взглядов Платона, интерпретируя все диалоги философа как части одной cистемы, то в

226

рамках второго была предпринята попытка рассматривать совокупность диалогов не столько как раскрытие готовой доктрины, сколько как постепенный путь ее складывания. Однако, как подчеркивает Т. Миллер, анализируя данный подход, задача соединить в науке о Платоне концепцию единства с концепцией развития осталась нерешенной3 и, вероятно, в рамках такого подхода не могла быть решена.

В интерпретациях аристотелевского наследия, предложенных в прошлом веке специалистами по античной философии, также преобладали идеи системного характера творчества Аристотеля. Господствующим было понимание всего аристотелевского свода от «Органона» до «Риторики», за исключением лишь нескольких небольших трактатов, принадлежность которых Аристотелю многим ученым представлялась сомнительной, как целостного и более или менее законченного изложения аристотелевской системы наук, которое было выполнено философом в конце жизни и являлось завершением всей его творческой деятельности. Появившиеся в первой четверти нашего столетия работы крупного немецкого ученого Вернера Йегера существенно изменили традиционные представления на труды Аристотеля. Ему удалось убедительно показать, главным образом на примере «Метафизики» и этических сочинений, что трактаты Аристотеля не были книгами, cозданными сразу в том виде, в котором они до нас дошли, и их мнимое единство следует считать делом рук позднейших редакторов аристотелевского наследия. Большинство из них представляет собой соединение глав, написанных в разное время и отражающих различные этапы творческого развития философа от платонизма к своеобразному эмпиризму, в рамках которого он порывает со своим платоновским прошлым. Именно этим, как полагает В. Йегер, объясняются и неоднородность структуры глав, и встречающиеся в них противоречия и повторения, и случаи совмещения в одном и том же сочинении концепций, исключающих друг друга.4 И хотя отдельные, частные выводы, к которым приходил В. Йегер, в большинстве своем не нашли поддержки других исследователей, общие принципы его генетического, или эволюционного, подхода к истолкованию творчества Аристотеля, вероятно, впервые выдвинутого еще в прошлом веке Бернайсом,5 но свое аргументированное и глубокое осуществление нашедшего в трудаХ в. Йегера, получили широкое признание.

Такой эволюционный подход к исследованию творчества крупнейшего философа античности привлек внимание специалистов к проблеме формирования взглядов Стагирита, к его академической деятельности. Это, в свою очередь, стимулировало интерес к ранним сочинениям Аристотеля, cозданным еще в годы пребывания филосо-

227

фа в платоновской Академии и дошедшим до нас во фрагментах и изложении поздних авторов. В 1956 г. видный аристотелевед Ингмар Дюринг, много сделавший для критического уточнения эволюционной концепции В. Йегера, в статье с программным названием «Аристотель и Платон в середине четвертого века» показал необходимость и перспективность изучения взглядов Аристотеля в контексте проблематики академических дискуссий, имевших место в течение двадцатилетнего пребывания Стагирита в Академии.6 Идеи, намеченные в статье, получили свое дальнейшее развитие в материалах проведенного в Оксфорде в 1957 г. по инициативе И. Дюринга аристотелевского симпозиума «Аристотель и Платон в середине четвертого века», на котором подчеркивалось, что изучение ранних сочинений Аристотеля с учетом их связи с работами Платона и Академией в целом —  одна из актуальных и наиболее дискуссионных проблем аристотелеведения в настоящее время.7 О необходимости исследования генезиса произведений Аристотеля говорил и крупный советский историк философии и науки В. П. Зубов, подчеркивая, что такие работы «не только подготавливают почву для изучения взглядов Аристотеля в их развитии, но и позволяют во многом объяснить те противоречия, которые существуют между отдельными высказываниями великого уроженца Стагира».8

Осознание актуальности изучения раннего Аристотеля привело к появлению в шестидесятые годы многочисленных работ, посвященных этой проблематике. В частности, были предприняты попытки реконструкции ряда экзотерических сочинений Аристотеля, таких, как «Протрептик»,9 «О философии»,10 уточнены детали биографии Аристотеля, проанализирована его внутриакадемическая деятельность. Большая работа в этом направлении была проделана А. Г. Хрустом, завершившим свои изыскания в области «потерянного» Аристотеля фундаментальной двухтомной монографией под общим названием «Аристотель. Новый взгляд на его жизнь и некоторые потерянные работы».11

Несмотря на пристальное внимание к данной проблематике и оживленные дискуссии аристотелеведов, проблемы, связанные с академическим периодом в творчестве Аристотеля, оказались настолько сложными и запутанными, прежде всего по причине скудности и противоречивости информации, находящейся в распоряжении исследователей, что многие принципиальные вопросы до сих пор остаются открытыми, и, вероятно, для их решения потребуются комплексные исследования всей атмосферы платоновской Академии середины IV в. до н. э. К сожалению, в отечественной историко-философской литературе ранний этап творчества Аристотеля по-прежнему остается «бе-

228

лым пятном», ждущим своих исследователей.

Работы В. Йегера сыграли решающую роль не только в пересмотре традиционного взгляда на Аристотеля, но и положили начало новым интерпретациям платоновского наследия. В основе нового подхода к творчеству философа лежало допущение о существовании у Платона вполне самостоятельного устного, эзотерического (тайного) учения, предназначенного только ближайшим ученикам философа. «Лишь нужда заставляет нас, за отсутствием других источников, черпать в диалогах сведения о платоновском учении об идеях и числах», — утверждал В. Йегер в своей монографии «История возникновения “Метафизики” Аристотеля»,12 подчеркивая значимость «неписаной» философии Платона и необходимость ее изучения, что вскоре и было сделано другим крупным немецким филологом Ю. Штенцелем. Он, основываясь, прежде всего, на материале о внутриакадемической лекции «О благе», содержащей, по мнению Ю. Штенцеля, «неписаное» учение, предпринял попытку реконструировать метафизику поздних диалогов Платона, что привело к переоценке значимости позднего периода платоновского творчества.13 Концепция Ю. Штенцеля стала отправной точкой для ряда исследователей шестидесятых годов, когда проблема «неписаной» философии, cтав предметом напряженной дискуссии, продолжающейся и сегодня, «оказалась вознесенной на гребень всех платоновских проблем необыкновенной силой революционного взрыва».14

Следует сказать, что проблема «неписаного» учения Платона и раньше существовала в круге платоновских проблем, так как сохранились античные свидетельства о внутриакадемической деятельности Платона. Не удивительно поэтому, что от поздней античности и вплоть до конца ХVIII в. существование эзотерического учения Платона не подвергалось сомнению. Анализировали его и такие крупные ученые прошлого века, как К. Германн, Э. Целлер, У. Виламовиц-Меллендорф, П. Фридлендер и др., но, признавая эзотеризм бесспорным фактом биографии Платона, они не рассматривали его как проблему, кардинально важную для понимания всего платоновского творчества, разделяя концепцию «нейтральности» эзотерических учений Платона, развитую Э. Целлером и ставшую своего рода эталоном суждений о платоновском эзотеризме в филологии ХIХ — начала ХХ в.15

Как отмечает Т. В. Васильева, проблема «неписаного» учения Платона могла стать философской и становилась ею «лишь в противопоставлении содержанию диалогов как источник материалов, заставляющих исследователя коренным образом пересматривать сложившиеся интерпретации и оценки».16 Такой коренной пересмотр философии Платона и был предпринят целым рядом ученых в 60-е годы.

229

Отвергая, вслед за В. Йегером и его последователями, системный характер платоновского учения, изложенного в диалогах, представители тюбингенской школы истории философии, ученики В. Шадевальда, Ганс-Иоахим Кремер и Конрад Гайзер предположили, что «система» философии у Платона все же существовала, только искать ее следует за пределами диалогов, в области устного «эзотерического» творчества философа. В основе такой интерпретации лежало безусловное доверие к свидетельствам Аристотеля. Как известно, критикуя Платона, Аристотель в «Метафизике» достаточно подробно излагает его учение, и этого, изложенного Аристотелем учения, мы либо вообще не находим у Платона (например, учение Платона об идеальных, или эйдетических числах в той форме, в какой оно изложено в «Метафизике», отсутствует в диалогах), либо основные его положения противоречат тому, что излагает сам Платон в диалогах. В этом случае доверие к свидетельствам Аристотеля означает постулирование существования «неписаного» учения Платона, причем противоречие между сведениями Аристотеля и учением диалогов становится противоречием между учением диалогов и «неписаной» философией, т. е. переносится в глубь собственно философии Платона, и теперь уже оно требует объяснения.

В своих фундаментальных трудах Г. Кремер и К. Гайзер17 решают данное противоречие указанием на истинность «неписаного» учения, отводя диалогам лишь протрептическую («протрептик» — в греческой риторике означает убеждающую, cклоняющую на свою сторону речь) и пропедевтическую роль. В этом случае вся многоплановая философия Платона сводится к эзотерическому учению позднего периода, представляющему, по мнению тюбингенцев, систематическую метафизику Бытия, онтологию, во многом схожую с неоплатонистической системой. Такое понимание философии Платона позволяет тюбингенским интерпретаторам предложить свое понимание всей истории античной философии, проведя единую линию развития «истинного» платонизма от досократиков, через Платона с его единой системой универсального знания, к неоплатонизму и далее к философии Нового времени в лице Н. Кузанского, а затем Лейбница. По мнению Г. Кремера, в качестве общего принципа всех данных систем может рассматриваться возможность производить сущее из некоторого сверх-сущего основания. Оценивая воссозданную эзотеристами «метафизику» Платона, Э. Тигерстедт подчеркивает, что, видя невозможность отыскать желаемую философскую систему в диалогах, эзотеристы, обратившись к фрагментарным, нередко противоречивым и темным свидетельствам, c успехом выполнили поставленную задачу, реконструировали ту систему философии Платона, которую хотели

230

видеть. Как полагает Э. Тигерстедт, именно интерпретация данных, а не выяснение их исторической достоверности, составляла задачу этих исследований.

Однако пренебрежение платоновскими диалогами привело эзотеристов к столкновению с рядом новых трудностей. В частности, если анализ диалогов показывает определенное развитие взглядов Платона, позволяет выделить этапы его творчества, то рассмотрение источников «неписаной» философии приводит к необходимости отрицать какое-либо развитие Платоном своего истинного философского учения, хотя, по мнению тюбингенцев и их сторонников, оно создавалось Платоном одновременно с ранними диалогами. Таким образом, в рамках концепции эзотеристов глубокая пропасть лежит между Платоном, автором диалогов, и Платоном, учителем Академии. Осознавая внутреннюю противоречивость этой концепции, тюбингенцы вынуждены были модифицировать свои интерпретации платоновского творчества. В частности, К. Гайзер ввел развитие в систему Платона, выдвинув понятие «гипотетической и открытой» системы, а Г. Кремер, понимая недостаточность использования только вторичных источников, обосновал теорию «имманентной интерпретации» диалогов. Однако, замечает Э. Тигерстедт, пытаясь спасти расшатываемую внутренними противоречиями концепцию «неписаной» философии, эзотеристы разрушают ту основу, на которой она строится, и тем самым только лишний раз подчеркивают ее несостоятельность.18

Учитывая как достижения, так и трудности, вставшие перед тюбингенцами, cвое решение проблемы соотношения эзотерического и экзотерического у Платона, основанное на принципах герменевтического историко-философского подхода и получившее название «cинтетической» интерпретации, предложил известный немецкий философ, cам бывший тюбингенец, Ганс Георг Гадамер.19 По его мнению, герменевтический метод требует, прежде всего, осмысления и понимания общности всего творчества Платона, основу которой составляет диалог как фактическая данность. Критикуя позицию тюбингенцев, Гадамер полагает, что при оценке философии Платона неверно применение принципа «или-или», как это делают Г. Кремер и К. Гайзер, так как устное учение и учение диалогов исходят из единого диалектического начала. Только с помощью диалектики, т. е., по мнению Гадамера, непреходящего, незавершенного диалога, можно осмыслить философию Платона, поняв ее как нескончаемый диалог, устремленный к первым принципам, или к истине.20 Такой подход, имеющий, несомненно, ряд положительных моментов, в частности, провозглашаемое желание воссоздать исторический облик Платона, восстанавливая атмосферу академических дискуссий и употребляя для этого понятия,

231

используемые в Академии, на практике нередко приводит не столько к выяснению исторически достоверного учения Платона, cколько к искусной интерпретации имеющихся свидетельств, более затемняющей существо дела, чем проясняющей его.

Принципиально иное решение проблемы соотношения эзотерического и экзотерического у Платона предложил один из крупнейших специалистов по античной философии английский исследователь Гарольд Чернисс в своем фундаментальном труде «Аристотелевская критика Платона и Академии», к сожалению, так и не завершенном. Отмечая, что «в настоящее время ученые рассматривают сообщения Аристотеля о Платоне главным образом как свидетельство того, что сам Платон говорил и думал, и не интересуются весом и значением приписываемого ему Аристотелем учения»,21 свое исследование Г. Чернисс посвятил развертыванию и систематизации аргументов против некритического использования аристотелевских сообщений. Тщательный анализ свидетельств позволил ему сделать вывод, что противоречие между диалогами Платона и сообщениями Аристотеля, наряду с некоторыми другими источниками о «неписаном» учении, следует рассматривать как противоречие между учением Платона и его интерпретацией в Академии. По мнению Г. Чернисса, ученики Платона знали учителя только как автора диалогов, они оценивали и критиковали только ту теорию, которая была развита в диалогах, в ряде случаев произвольно истолковывая и искажая ее. Так, например, Г. Чернисс отказывается признать принадлежащими самому Платону и концепцию, отождествляющую идеи и числа, и диайретическую схему онтологической иерархии идей, и само понятие «неопределенной двоицы», что, по мнению эзотеристов, и составляет теоретическую основу сокровенного платоновского учения. Г. Чернисс полагает, что все эти учения возникали в недрах Академии как результат истолкования диалогов Платона и самостоятельного творчества его учеников. Поэтому задачу ученых Г. Чернисс видит в необходимости объяснить, почему в середине IV в. до н. э. именно такая интерпретация стала возможной и получила распространение. Для этого прежде всего, как полагает Г. Чернисс, cледует «прояснить ситуацию внутри Ранней Академии, а именно установить отношение философии Аристотеля к философским системам других учеников Платона, определить их сходство и различия, и, наконец, выяснить отношение их всех к Платону и его учению».22

В той или иной степени все три интерпретации были подвергнуты критике как не дающие удовлетворительного решения, однако эзотеристам все же удалось добиться определенного успеха, о чем свидетельствует то обстоятельство, что многие специалисты прини-

232

мают как неоспоримый факт существование у Платона «неписаной» философии.23 Несмотря на то, что поставленные проблемы окончательно решены не были, рассматриваемый период дал много ценного для последующих историко-философских работ. Были предприняты новые исследования источников, проливающих свет на поздний период творчества Платона. К. Гайзер собрал и издал в качестве приложения к своей монографии «Неписаное учение Платона» на сегодняшний день наиболее полный свод свидетельств, характеризующих деятельность Платона в Академии, и фрагментов, раскрывающих, как считает К. Гайзер, устное учение Платона.24 Особое внимание уделили платоноведы Седьмому письму Платона. Так как решение вопроса о его подлинности тесно связано с интерпретацией «неписаного» в философии Платона, письмо стало предметом оживленной дискуссии и тщательного анализа.25 Не останавливаясь на многолетних дискуссиях по вопросу атрибуции письма, можно сказать, что мнения разделились следующим образом: эзотеристы настаивают на подлинности письма, их противники —  отрицают его аутентичность. В этом случае можно только присоединиться к словам Т. Васильевой, cожалеющей, что «до сих пор этот документ не получил в нашей науке подобающего его важности истолкования».26

Очевидно, что круг обсуждаемых в этой связи вопросов потребовал не только более внимательного отношения к анализу платоновского творчества, но и обратил внимание исследователей на творчество ближайших учеников Платона. Были осуществлены новые, более полные критические издания сохранившихся свидетельств и фрагментов Евдокса Книдского27 и Гераклида Понтийского;28 переизданы, cтавшие библиографической редкостью, докторская диссертация Пауля Ланга, cодержащая свидетельства и фрагменты Спевсиппа Афинского,29 и монография Ричарда Хейнца, изданная еще в конце прошлого века, но по-прежнему остающаяся единственным исследованием жизни и учения Ксенократа Халкидонского.30 Начало новому этапу изучения «Послезакония», одного из лучших источников по философии Ранней Академии, положил фундаментальный труд Леонардо Тарана «Academica: Платон, Филипп Опунтский и псевдо-платоновский Epinomis», включающий новое издание текста диалога, собрание древних свидетельств и фрагментов Филиппа и монографические исследования.31 И, наконец, последние работы И. Паренти и Л. Тарана,32 представляющие собой два новых критических издания всего сохранившегося материала, характеризующего жизнь и творчество Спевсиппа, практически заново открыли перед читателями творчество этого старейшего академика.

В отечественной историко-философской литературе исследования

233

по Ранней Академии занимают незначительное место: предметом изучения пока не стали ни взгляды отдельных представителей школы Платона (исключение составляет краткая характеристика философских воззрений академиков, данная в фундаментальном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики»33), ни раннеакадемическая философия в целом. Однако за последние годы был опубликован целый ряд ценных в научном отношении, отличающихся глубоким знанием источников и использующих достижения мирового антиковедения, работ по античной философии классического периода. Это, прежде всего, работы А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи, посвященные творчеству Платона и Аристотеля, в частности, их последний совместный труд «Платон. Аристотель»,34 привлекающий богатством исторического содержания и глубиной, затрагивающий ряд вопросов, cвязанных с организацией обучения и воспитания в Академии. Различные аспекты платоновского творчества представлены в сборнике «Платон и его эпоха»,35 проблема формирования языка философии на материале классического периода рассмотрена Т. В. Васильевой в работе «Афинская школа философии».36 Большой интерес представляет новое критическое издание платоновского «Федра»,37 осуществленное Ю. А. Шичалиным, вступительная статья и комментарии к которому позволяют увидеть исторический контекcт, в котором создавался диалог. Несмотря на то, что проблема «неписаной» философии Платона до сих пор не стала предметом самостоятельного исследования, подробный анализ зарубежных дискуссий по этой теме представлен в статьях Т. В. Васильевой, М. И. Челидзе, А. Т. Геворкяна. Особый интерес в связи с изучением раннеакадемической философии представляют работы В. П. Визгина «Генезис и структура квалитативизма Аристотеля»,38 в которой дан скрупулезный анализ платоновской программы математического естествознания, и комплексное исследование логических сочинений Аристотеля «“Органон” Аристотеля», выполненное Р. К. Луканиным.39 Ценным для реконструкции академических дискуссий представляются исследования платоновско-аристотелевского наследия, cтавящие целью раскрыть логику мышления Платона и Аристотеля в ее историческом многообразии, предпринятые в работах П. П. Гайденко «Эволюция понятия науки»40 и К. А. Сергеева, Я. А. Слинина «Природа и разум: античная парадигма».41

Достигнутые в изучении античной философии классического периода успехи делают не только возможной, но и необходимой, на мой взгляд, постановку проблемы философии Ранней Академии. Ее решение предполагает, прежде всего, на основе анализа сохранившихся свидетельств и фрагментов, учитывая общий контекст академи-

234

ческой проблематики, реконструкцию философских взглядов Спевсиппа, Ксенократа, Филиппа Опунтского, учения которых во многом определили характер и дальнейшее развитие платонизма, являющегося академической интерпретацией философии Платона, может быть, в большей степени, чем философией самого Платона. Думается, что воссоздание исторической атмосферы Академии, исследование форм, методов и средств реализации в академической жизни образовательной программы Платона, анализ академических дискуссий создадут возможность более глубокого проникновения в творчество Платона, в первую очередь это касается нерешенных проблем позднего периода его деятельности, позволят полнее раскрыть процесс формирования философских взглядов Аристотеля. Изучение философии платоновской Академии как целостной и оригинальной системы воззрений делает возможной более адекватную оценку ее места и значения в истории становления и развития платонизма, раскрывает

перспективу исследования непрерывной традиции его существования от Ранней Академии до неоплатонизма.


Глава I.
РАННЯЯ АКАДЕМИЯ — ЦЕНТР ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ IV в. до н. э.

§1. Платон как основатель Академии.
Образовательная программа Платона


Классическую форму древнегреческая демократия как система правления получила в Афинах в середине V в. до н. э. и просуществовала здесь свыше ста лет. Созданные в этот период новые выборные учреждения — народное собрание и суд — не могли успешно функционировать без умения афинских граждан искусно и убедительно говорить, cвободно ориентироваться в различных вопросах политической жизни. Необходимостью стала профессиональная подготовка к политической деятельности и обучение ораторскому мастерству. Однако с помощью традиционной системы каналов передачи знаний, ограниченной рамками одного сословия, освященной религиозным авторитетом и опирающейся на обычаи, ибо свободный гражданин регулярно посещал культовые празднества, на которых приобщался к традиционной поэтической культуре, лежащей в основе нравственного воспитания, такая задача не могла быть решена. Нужны были новые пути и формы передачи знаний, новые учителя-профессионалы.

Принципиально новая образовательная программа была предложена софистами. Свою главную цель они видели в «воспитании лю-

235

дей», в обучении их «доблести» (ἀρετή). Новая «доблесть», по мнению софистов, доступна любому человеку, и для ее достижения достаточно одного условия, которое состояло в том, что человеческая природа (φύσις) должна подвергнуться обучению (διδασκαλία) и тренировке (ἄσκησις). Понятая таким образом, “доблесть” не требовала ни происхождения от богов, ни знатности рода. Вместо родовой элитарности софисты предложили элитарность образования и знания. Стремление софистов сделать научные и философские достижения своего времени всеобщим достоянием приводило к ускорению процесса институализации образования. Большую роль в этом сыграла деятельность Сократа, который в отличие от разъезжающих по всей Греции софистов учил только на улицах и в палестрах Афин и сумел сплотить круг единомышленников, объявивших себя его учениками. И хотя круг приверженцев Сократа не был институализирован, и в этом смысле не был школой, после казни учителя во множестве возникли самостоятельные школы, получившие название «cократических».

В Мегаре основал свою школу, просуществовавшую до первой половины II в. до н. э., близкий друг Сократа Евклид, и «именно к Евклиду (по словам Гермодора) укрылись после гибели Сократа Платон и другие философы, устрашенные жестокостью тирана» (D.L.II, 106). Один из учеников Евклида, Стильпон, также основал школу, причем, по словам Диогена Лаэртского, «он настолько превосходил всех изобретательностью и софистикой, что едва не увлек в свою мегарскую школу всю Элладу» (Tам же, 113). Собственную школу создал и другой ученик Сократа, Федон из Элиды; один из деятелей этой школы, Менедем, положил впоследствии начало эретрийской школе. Диоген Лаэртский рассказывает, что сократик Эсхин, вернувшись в Афины из Сицилии, хотел организовать свою школу, да не решился, ибо «cлишком заметны были школы Платона и Аристиппа» (Tам же, 62). Школа Аристиппа, уроженца африканской Кирены, как и киническая школа Антисфена, по-видимому, cуществовали еще при Сократе. Как сообщает Диоген Лаэртский, Аристипп, занимаясь софистикой, «первым из учеников Сократа начал брать плату со слушателей» (Tам же, 65), а ученик Горгия Антисфен «примкнул к Сократу и, по его мнению, столько выиграл от этого, что даже своих собственных учеников стал убеждать вместе с ним учиться у Сократа» (Tам же, VI, 2).

Возникшие в этот период школы условно можно разделить на философские —  школы сократиков, преимущественно развивавшие искусство ведения бесед (диалектику) и споров (эристику), и риторические, разрабатывающие прежде всего искусство составления разного вида речей. Среди последних особенно выделялась школа ученика

236

Горгия и Продика, Исократа (436–338 гг. до н. э.).1 По слабости голоса не выступавший публично, а зарабатывающий деньги трудом логографа, начиная с 392 г., Исократ все свое внимание сосредоточивает на основанной им школе красноречия, вскоре ставшей крупнейшим риторическим центром Эллады. Исократ был убежден, что только изучение искусства красноречия закладывает фундамент образования, формирует профессиональные навыки для любой деятельности. За сорок лет существования школы в ней прошло обучение около ста учеников, из которых вышли прославленные ораторы (Иссей, Ликург), историки (Эфор, Феопомп), политические деятели и полководцы. Главным предметом занятий была систематизация правил риторики и упражнение в составлении речей. Курс был рассчитан на трех-четырехгодичное обучение, причем из-за высокой платы (около 1000 драхм) был доступен весьма состоятельным людям.2 Предложенная Исократом программа гуманитарного знания ставила своей целью достижение опытности учеников в оценке событий частной и политической жизни, которая должна была привести их к истинному пониманию дел.

Создание таких постоянных школ, несомненно, было новым и важным этапом духовного развития Афин.3 Из стихийного и спорадического, каким обучение было у софистов и Сократа, оно начинает превращаться в регулярное школьное обучение, положив основу всему последующему университетскому образованию в Европе. Каждая из этих школ, принимая на себя задачу выработать и предложить обществу духовные ценности, которых уже не могла дать ему поэзия, исконная нравственная воспитательница греков, предлагала особую, отличную от других, образовательную программу, в рамках которой по-cвоему решала поставленные софистами, Cократом, да и самой жизнью вопросы о высшем благе и целях практической деятельности, о возможностях познания и о методах воспитания и обучения, непрерывно полемизируя по этим вопросам с другими школами.

Возвращение Платона из первой поездки в Южную Италию в 388/387 г. в Афины4 cделало его активным участником обсуждения проблем воспитания и образования. Придя к выводу о невозможности без ущерба для своей добродетели заниматься общественными делами при существующем государственном устройстве, Платон сознательно и убежденно, как сам он об этом пишет в Седьмом письме, делает выбор в пользу занятий философией, подчеркивая, что «лишь от нее одной исходят как государственная законность, так и все, касающееся частных лиц» (Pl. Ep.  VII, 326 A–B, cp.: Pl. Apol. 32 E). Именно об этом перемещении интересов Платона из области политики в область образования и воспитания свидетельствует выбор места, где Платон,

237

вероятно, вскоре после своего возвращения решает поселиться, чтобы заняться преподаванием.5

Дом с садом, который был куплен Платоном (D.L. III, 20), располагался в пригороде к северо-западу от Афин, за Дипилонскими воротами. Там находилась оливковая роща, cвятилище Афин и храм, посвященный герою Академу — покровителю всей этой местности. Еще Гиппарх, cын тирана Писистрата, обнес его стеной; Кимон, по словам Плутарха (Plut.  Сim. 13), превратил эту местность из запущенной и безводной в хорошо орошаемую рощу с тенистыми аллеями, с жертвенниками Прометею, Эроту и устроил там гимнасий, который длительное время посещали молодые люди со своими учителями (Arist. NE. 1002a; Pl. Lysis. 203 A). Дорога в Академию была обрамлена стелами в честь погибших героев и гробницами знаменитых афинян, среди которых были могилы Перикла и Фрасибула. Сад героя Академа стал одним из любимых мест для прогулок.

Несмотря на то, что к середине IV в. до н. э. Академия становится центром духовной жизни Греции, наши сведения об организации внутриакадемической жизни, роли в ней Платона очень скудны и противоречивы. Почти все свидетельства характеризуют Академию 60-х годов IV в., и нам практически ничего не известно о первоначальном этапе преподавательской деятельности Платона. Вероятно, становление школы, какая бы модель ни была положена в ее основу, происходило постепенно, по мере того, как росла слава Платона как философа и учителя.

Ряд исследователей, вслед за У. Виламовицем, полагают, что Платону для образования общества, имеющего собственную землю и помещения, требовалось зарегистрировать его как θίασος, т. е. религиозно-культовое общество, организованное для совместных жертвоприношений божеству, которое и являлось бы номинальным собственником имущества. В качестве такого божества Платон выбрал Музы и основал на территории Академии святилище Муз (D.L.IV, 1), а Академия получила, вероятно, cтатус религиозного союза, cозданного с целью их почитания.6 Философская концепция мусического, созданная Платоном, отличалась от обыденного представления о Музах, почитавшихся в различных культовых аспектах — от местных горных и водяных божеств до вдохновительниц творчества, преимущественно поэтического. Уже Сократ причислил к обширной области мусических искусств философию, а со времени Платона утверждается представление об особом покровительстве Муз философии и философам. Насылаемое Музами исступление понимается Платоном как вызываемое ими страстное стремление (μύσθαι) к мудрости и желание посвятить себя философии (Pl.Сrat. 406 А; Phaedr. 259 D; Phaed.61 A).7 В связи с

238

преподавательской деятельностью Платона особое значение приобретает присущее греческой мысли противопоставление образованности, культурности (εὐμουσία) — дикости и невежеству (ἀμουσία).8

Со статусом школы как культового общества связаны были и сопровождающиеся жертвоприношениями периодические συσσίτια (cовместные приемы пищи), правила которых тщательно разрабатывались (Pl. Symp. 176 E; Prot. 347 D; Leg. 639 С) и были записаны. В частности, Аристотелю принадлежит работа «Застольные порядки» (D.L.V, 26), а Ксенократ, став схолархом Академии, продолжил эту работу (Athen. V, 186 b). «Мусическая простота» и скромность сисситий в Академии была хорошо известна в Греции. Эллинистические авторы передают слова известного полководца Тимофея, однажды приглашенного Платоном и поразившегося умеренностью стола и обстановкой мудрой беседы. Как сообщает Плутарх, Тимофей, cравнивая угощение в Академии с обычными обеденными излишествами, cказал: «Обед у Платона и на следующий день доставляет удовольствие» (Plut. Qn. сonv. 6, 686a, cp.: Cic. Tuscul. disp. V, 100; Aeliαν , Var. hist. II, 18; Athen. 412).

Конечно, наличие в Академии святилища Муз и периодические сисситии не делают бесспорным понимание Академии как фиаса. Вполне оправданной можно считать и точку зрения, согласно которой Академия имела статус частной школы.9 Думается, каждое из этих предположений может быть истинным, но доказать это из-за скудности свидетельств практически нельзя. Возможно, Академия и была основана как фиас, но с ростом популярности, с увеличением числа учеников и учителей, c усложнением предлагаемой образовательной программы она выросла из ставших тесными ей рамок культового общества в совершенно новый тип философской школы. В качестве ближайшего аналога платоновской Академии, вероятно, можно рассматривать риторическую школу Исократа, однако их принципиальное различие состояло в понимании того, какие средства необходимы для воспитания «учеников для государственных дел». Программа Исократа опиралась на знакомство учеников с общепринятым, установленным мнением (δόξα), так как он полагал, что «гораздо лучше иметь правдоподобное мнение о вещах полезных, чем о бесполезных иметь точное знание (ἀκριβῶς ἐπίστασθαι) — Isocr. X, 5)».10 Именно стремление Исократа опереться на «мнение» было неприемлемым для Платона, он искал истинное знание (ἐπιστήμη), полагая, что только оно может быть средством длительного руководства ходом дел в государстве.11 Для Платона вопрос о воспитании души был вопросом о средствах, с помощью которых легче и успешнее можно обратить человека к созерцанию умопостигаемых вещей. Эта задача и определила

239

содержание образовательной программы, которую Платон сформулировал в соответствии с концепцией παιδεία — этого непереводимого понятия, предполагающего единство образования, воспитания и знания, на почве которого только и могло, по мнению Платона, действовать и развиваться государственное общество. Можно предположить, что Академию как сообщество друзей и единомышленников, объединенных поисками истины, Платон создает для реализации этой программы.

Вероятно, в подавляющем большинстве учениками Академии были молодые люди12 из известных и состоятельных семей, пришедшие в школу для получения общего образования и подготовки к политической деятельности, так как Академия среди афинян славилась прежде всего своей интеллектуальной элитарностью и ярко выраженным антидемократизмом в политике. Преподавание в Академии во время Платона, по всей видимости, было, по крайней мере, формально бесплатным. Диоген Лаэртский со ссылкой на письмо Дионисия (фиктивность этого письма еще не делает саму информацию недостоверной) подчеркивает, что Платон, в отличие от Спевсиппа, «бравшего с согласного и несогласного», «cвоих питомцев освобождал от платы» (D.L. IV, 2), что, вероятно, не исключало разного рода пожертвований. Так, Аристотель, по-видимому, имея в виду Академию, говоря о совместных занятиях философией и противопоставляя их обучению у софистов, берущих плату вперед, отмечает, что «здесь стоимость не измеряется в деньгах, да и равновеликого воздаяния, пожалуй, не существует, однако, быть может, в этом случае достаточно того, что посильно, точно так, как и в отношении к богам и родителям» (Arist. NE. 164 b 2–6).

В соответствии с тремя основными формами претворения παιδεία в жизнь —  государственной практике, научному знанию и интуиции — Платон формулирует три направления образовательной программы, теоретическая разработка которой представлена им в «Государстве» (Pl. Rep. VII) и «Законах» (Pl. Leg. 817 E–822 C), а практическая реализация — в организации обучения в Академии.

По мнению Платона, после получения «высшего образования» (Pl. Rep. 537 B–E) ученики должны были «занять государственные должности — как военные, так и другие, подобающие молодым людям» (Там же, 539 E),13 поэтому в Академии, вероятно, было организовано обучение ораторскому искусству и другим дисциплинам, в частности поэтике, обучение которым традиционно было связано с политической риторикой. Не случайно написанный Платоном вскоре после создания школы диалог «Горгий» был посвящен проблемам риторики. Молодой, только начинающий свою преподавательскую де-

240

ятельность Аристотель подготавливает курсы «Риторики» и «Поэтики», которые читает широкой публике. Спевсипп, Ксенократ, Гераклид Понтийский, Аристотель публикуют множество λόγοι на этико-политические темы, ибо, как утверждал Платон, «все то, что по поводу всех искусств, а также и каждого из них в отдельности должен возражать сам мастер», должно быть «обнародовано для каждого, желающего этому научиться в письменном виде» (Pl. Soph. 232 D). Например, cочинения «О справедливости», «О наслаждении» писали все четыре автора; «О дружбе», «О богатстве» — Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель. Они же стали авторами ряда λόγοι, предметом которых была политическая теория: Cпевсиппом написан «Гражданин», Ксенократом — «О силе закона», «О государстве», «Политик», Аристотелем — «О государственном деятеле», «О царственной власти», «Политика» (2 книги), Гераклидом — «О власти», «Законы и то, что к ним относится».14 Хотя эти сочинения не сохранились, исключение составляет «Политика» Аристотеля, дошедшая до нас в 8 книгах, писавшихся в разное время и, по-видимому, систематически дорабатывающихся в качестве лекционных курсов, читаемых как в Академии, так и позднее в Ликее, можно предположить, что содержание их представляло вариации на темы «Государства» и «Законов» Платона. Примером популяризации этих работ Платона, вероятно, могут служить аристотелевские «Извлечения из “Законов” Платона» в 3 книгах и «Извлечения из “Государства” Платона» в 2 книгах. Вся эта литература была рассчитана на достаточно широкую аудиторию и в отличие от сочинений, предназначенных для узкой группы профессионалов, обладающих специальным знанием (δημιουργικὴ διδασκαλία — Pl. Soph. 229 D), могла быть доступной и вне стен Академии. Публикация таких сочинений в середине IV в. означала, как правило, чтение перед аудиторией и изготовление затем 2–3 копий, которые даже могли продаваться в книжной лавке. При необходимости копия делалась снова, причем автор не всегда мог контролировать процесс дальнейшего распространения своего сочинения.15

Общность этико-политической проблематики, повторяемость названий работ говорят о том, что нередко подобные λόγοι были результатом устных дискуссий между Платоном и его ближайшими друзьями, что лишало работы индивидуального авторства, делая их коллективным трудом Академии. У Аристотеля мы находим множество подтверждений этому: будучи членом Академии, он предпочитает употреблять местоимение «мы», ccылаться на «изданные наши сочинения» (Arist. Poet. 1454 b 18; Met. 1, 9). Темы, которые разрабатывались под руководством Платона или при его непосредственном участии, рассматривались как достояние школы и использовались как для по-

241

лемики, так и для того, чтобы положить их в основу собственных лекций. Вероятно, они могли распространяться и под именем Платона, о чем свидетельствует наличие различных версий многих диалогов Платона. Сам Платон подтверждает такую практику рассказом о Дионисии, который записал услышанное от него, «выдавая это за свое учение и ни словом не упоминая о тех, от кого он это узнал». Указывая, по-видимому, на академическую традицию, Платон отмечает, что знает других, «которые писали по тем же вопросам, однако никто из них не выдавал это за собственные творения» (Pl. Ep. VII, 341 B).

Другим направлением программы, предложенной Платоном в Академии, было обучение математическим наукам (τὰ μαθήματα), а именно арифметике, геометрии, астрономии и гармонике. В этом случае, несомненно, образцом для него стала пифагорейская образовательная традиция. В первой четверти IV в. устная традиция о Пифагоре была достаточно широко распространена как в Великой Греции, где Платон неоднократно бывал, так и Афинах, где, как отмечает В. Буркерт, в это время «Пифагор был живой темой бесед».16 Более тесное знакомство Платона с пифагореизмом связано с именами двух известных ученых-пифагорейцев: Феодора из Кирены, у которого Платон учился математике (D.L. II, 103; III, 6), и Архита из Тарента, о дружбе с которым Платон пишет в Седьмом письме (Pl. Ep. VII, 338 C, 339 D). Вероятно, Платон был знаком с некоторыми сочинениями ранних пифагорейцев, c книгой Филолая, а также с его учениками, о знакомстве с которыми он говорил в «Федоне» (Pl.  Phaed. 61 D–E, cр.: Aristоx. fr. 131).

Интерес к пифагорейцам усиливается у учеников Платона, упоминания о Пифагоре становятся более частыми и свидетельствуют о тщательном изучении пифагорейской традиции в Академии. Так, например, автор позднеантичного трактата «Теологумены арифметики» cообщает, что Спевсипп «не переставал изучать с особым усердием лекции пифагорейцев, главным образом, сочинение Филолая» (Speus. fr 28). Результатом этой работы Спевсиппа стало сочинение «О пифагорейских числах», довольно большой (около 70 строк) отрывок из которого дошел до нас. Ксенократ, путешествовавший по Италии вместе с Платоном (D.L. IV, 6), написал специальное сочинение Πυθαγόρεια, у него же встречается первое упоминание об открытии Пифагором численного выражения гармонических интервалов (Xen., fr 9). Написал специальное историческое сочинение Περὶ τῶν Πυθαγόρειω (fr. 22 W.) и Гераклид Понтийский, по сообщению Диогена Лаэртского, слушавший пифагорейцев (D.L. V, 86). Критический анализ пифагорейских учений неоднократно предпринимал Аристотель, написавший несколько работ, cпециально посвященных этой теме, в

242

частности, «Об Архитовой философии» в 3 книгах, «Возражения на Алкмеона», «Возражения на пифагорейцев», «О пифагорейцах».17

Изучение пифагорейской традиции в Академии подтверждало необходимость обучения математическим дисциплинам, укрепляло уверенность Платона в том, что только при помощи этих наук «очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, — ведь только при его помощи можно увидеть истину» (Pl. Rep. 527 D–E). К середине V в. τὰ μαθήματα понимали как совокупность наук, которым обучали софисты. К ним могли относиться как умение управлять домом, cмышленность в государственных делах и т. д., чему обучал, например, Протагор (Pl. Prot. 318 E, cр.: Leg. 819 E; Xen. Мem. 1.1, 7–8, Aristоph. Av. 380; Nub. 1231); так и занятия вычислениями, астрономией, геометрией и гармоникой, проводимые Гиппием (Pl. Prot. 318 е; cр.: Hip. maj. 285 B; Hip. min. 366 С–368 E). Разработка τὰ μαθήματα как математического квадривиума была связана прежде всего с пифагорейской традицией. Первым, кого античная традиция прямо связывает с преподаванием квадривиума, был пифагореец Феодор из Кирены (43 А 4 Diels; Pl. Theat. 145 A–C). Архит, говоря о деятельности предшествующих ему пифагорейских математиков, называет родственными (ἀδελφεά) эти (геометрия, учение о числах, сферика, музыка) четыре науки (47 B 1 Diels). Платон упоминает о том, что пифагорейцы считали родственными гармонику и астрономию (Pl. Rep. 530 A–531 B). Однако сопоставление Исократом традиционных предметов обучения (гармоника и музыка) c предметами обучения своего времени, а именно геометрией, астрономией и эристикой (Isocr. Panath. 26, cр.: Antid. 261, 264, 266; Bus. 23), показывает, что последние были добавлены к принятому курсу обучения незадолго до этого. Вероятно, в Афинах в первой четверти IV в. Платон был единственным схолархом, считавшим математические науки необходимыми для воспитания, ибо «позорно, если большинство людей не имеют сведений в этой области и пребывают в невежестве» (Pl. Leg. 818 A, cр.: 819 A–822 C).

Наряду с утверждением отношения к математическим наукам как необходимым дисциплинам школьного обучения, в «Государстве» и «Законах» Платон рассматривает усвоение τὰ μαθήματα как непосредственную подготовку к мудрости, подчеркивая, что «трудиться над доскональным изучением всего этого большинству людей не надо, но только лишь некоторым» (Pl. Leg. 818 A). Очевидно, что в данном случае речь идет о философах-академиках, для которых занятия математикой необходимы, потому что только они облегчают «cамой душе ее обращение от становления к истинному бытию» (Pl. Rep. 525 A–

243

531 C). Такая установка Платона делает вполне обоснованной античную традицию, cогласно которой перед входом в Академию каждого встречала надпись: «Негеометр да не войдет» (Ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω — Elias in Arist. Cat. 118 Busse, Philopon. De anima, 117, 29). Однако распространенное, особенно в популярной литературе, мнение о том, что «те, кто не были сколько-нибудь сведущи в музыке, геометрии и арифметике, не принимались в Академию»,18 представляется неверным. Оно основано прежде всего на рассказе о Ксенократе, который, согласно Диогену Лаэртскому, одному человеку, не знающему ни музыки, ни геометрии, ни астрономии, но пожелавшему стать его учеником, ответил так: «Cтупай прочь: тебе не за что ухватить философию!» (D.L.  IV, 2). У Плутарха, также со ссылкой на Ксенократа, воспроизводится лишь платоновская мысль о необходимости математического знания для постижения философии, ибо τὰ μαθήματα — это рукоятки (λαβάς) философии, и только молодым свойственно этого не понимать (Plut. de Virt. mor. 12, р. 452d = Xen. fr. 2).19 Действительно, если бы не получившие математического образования не принимались в Академию, то Аристотель вряд ли мог стать учеником Платона. Но для тех, кто выбрал Академию, изучение, в той или иной степени, математического квадривиума становилось обязательным.

С Академией была связана группа блестящих математиков, имена и достижения которых перечисляет Прокл в обзоре истории геометрии (Com. in Eucl. P. 67. 2 sq. Friedl.). Крупнейшим из них был Евдокс Книдский. Развивая достижения своего учителя Архита (D.L. VIII, 86), Феодора из Кирены и его ученика Теэтета,20 Евдокс построил общую теорию отношений, основанную на новом понятии величины, которое включало как числа, так и непрерывные величины. Кроме того, Евдокс разработал «метод исчерпывания», позволяющий определять площади и объемы криволинейных фигур.21 Продолжая работу Евдокса, Амикл Гераклейский (один из друзей Платона), Менехм, ученик Евдокса и слушатель Платона, и его брат Динострат «cделали геометрию в целом более совершенной» (Com. in Eucl. P. 67. 8–12). В частности, с именем Менехма связано открытие трех конических сечений: параболы, гиперболы и эллипса. Эти сечения были использованы Менехмом для нахождения средних пропорциональных (frr. 9, 11), две из которых носят его имя.22

Как отмечает Б. Эйнарсон, занимавшийся анализом математической терминологии этого периода, академики уделяли большое внимание выбору технических терминов, уточняя традиционную и разрабатывая новую терминологию.23 Об этом свидетельствуют, например, замена более традиционного διάγραμμα на θεώρημα (Speus. fr. 72.), критика термина γεωμετρία в «Послезаконии» (Epin. 990 D 2), форми-

244

рование в работах Менехма (fr. 5) математического значения термина στοιχεῖον. Систематизацией и обобщением накопленных знаний занимался Февдий из Магнезии. Опираясь на заложенную Гиппократом Хиосским и Леонтом традицию составления «Начал», Февдий написал руководство по математике для Академии.24

Такое интенсивное развитие математики, а, по мнению Аристотеля, никакое из искусств не достигало таких успехов за короткое время, как математические науки (fr. 53 Rose), очевидно, побуждало академиков к разработке основ математического знания, к анализу его исходных положений и структуры, cпособов существования математических предметов. Математические пассажи в ряде диалогов Платона свидетельствуют об активных занятиях математикой самого Платона. В частности, у Плутарха читаем о таких занятиях во время второй поездки на Сицилию, когда «всеми овладело горячее рвение к наукам и философии», а дворец тирана оказался «засыпан пылью (геометрические чертежи делали на тонком песке) из-за множества любителей геометрии» (Plut. Dion, 13). Интересно отметить, что анализ описаний диалектики в таких диалогах, как «Парменид», «Cофист», «Политик», привел Г. Ллойда к выводу, что «такое описание предполагало особый и, вероятно, хорошо известный способ иллюстрации». По мнению Ллойда, эта была геометрическая иллюстрация правил деления посредством разделения линии.25 Александр Афродизийский, опираясь на ранние работы Аристотеля, подчеркивает, характеризуя «ревностные занятия» академиков математическими науками, что «они проводили все свое время в математических занятиях» (Alex. Aphr. ln Met. 121.25).

Деятельности математиков были, вероятно, посвящены диалог Спевсиппа «Математик», продолжавший начатую Платоном серию диалогов «Cофист», «Политик»,26 и трактат Ксенократа «О геометрах» в пяти книгах. Дошедшие до нас названия сочинений академиков свидетельствуют о том, что наиболее интенсивно ими разрабатывались учения о числах. Так, например, Ксенократ написал на эту тему две работы: «О числах» и «Наука чисел». Согласно свидетельству Плутарха (Xen. fr. 11), он подсчитал количество слогов, которое может получиться из сочетаний букв друг с другом, что, по мнению T. Хита, является первым письменным свидетельством попытки решения проблем комбинаторики.27 Филипп Опунтский известен как автор «Арифметики» и работы «О многоугольных числах» (Suid., s.v. Φίλιππος), причем последняя, как предполагает К. фон Фриц,28 близка по содержанию к работе Спевсиппа «О пифагорейских числах». Кроме того, Ксенократ написал трактат «О геометрии» в двух книгах и ввел понятия идеальной неделимой линии, идеального неделимого

245

треугольника и т. д., пытаясь защитить таким образом, как отмечает Ш. Пинес, «дискретную» геометрию.29 Об интересе к этим вопросам Аристотеля, который, не являясь математиком-профессионалом, был хорошо знаком с современной ему элементарной математикой, в частности, c теорией отношений и «методом исчерпывания» Евдокса,30 говорят используемые им многочисленные математические иллюстрации, а также сочинение «О математике», написанное, вероятно, в первые годы пребывания в Академии (D.L.V, 24; ср.: Arist. Met. 1078 a 31–b 6). По мнению Ф. Мерлана, в этой работе Аристотель анализировал эстетические характеристики математических предметов.31

Вопросами обоснования математического знания, которые рассматривались академиками как вопросы философские (cр.: Pl. Phil. 56 D–57 A), занимались не только философы, но и сами математики. Наиболее интересны в этом плане фигуры Амфинома и Менехма. Как сообщает Прокл, они проявляли интерес к явлению конверсии (Menaech. fr. 7), что привело Менехма, по мнению Дж. Барнеса, к обоснованию использования в математике кругового доказательства.32 Ксенократ, вероятно, предпринял аналогичную попытку обосновать возможность логического круга (Xenocr. fr. 76).33 В связи с разработкой теории кругового доказательства Амфином, анализируя природу причинных связей, пришел к выводу об отсутствии «причинности» в математике (Procl. Com. in. Eucl. 202, 9–15 Fr., cр: Arist. αν . Post. 71 b 31). Оба математика принимали участие, причем с разных позиций, в академической дискуссии об онтологическом статусе геометрических предметов (Там же, 77.7 — 79.2 Fr.).

Другой математической наукой, интерес к которой был велик в Академии, была астрономия. Ее развитие, как и развитие математики, cвязано прежде всего c именем Евдокса, которого можно считать создателем античной теоретической астрономии как самостоятельной науки. Создание Евдоксом модели планетной системы, состоящей из 27 равномерно вращающихся вокруг Земли гомоцентрических сфер и призванной объяснить видимые движения планет, определило направление дальнейших исследований в этой области, предпринятых Полемархом, Менехмом и Калиппом.34 Достижения Евдокса оказали, вероятно, влияние на астрономические исследования Филиппа Опунтского, автора сочинений «О величине Солнца и Луны», «О планетах», «О затмении Луны», «О расстоянии между Солнцем и Луной».35 Следующий принципиально важный шаг в развитии астрономии был сделан Гераклидом Понтийским. В отличие от Евдокса, объяснявшего суточное движение небосвода вращением небесных сфер вокруг Земли, Гераклид полагал, что причина этого — вращение самой Земли вокруг собственной оси. Кроме того, гипотеза Гераклида о вращении Мерку-

246

рия и Венеры вокруг Солнца (ее можно рассматривать как существенный вклад в создание гелиоцентрической системы) давала возможность объяснить изменение яркости, по крайней мере, этих планет, явление, которое никак не объясняла модель Евдокса.36

Согласно античной традиции, инициатором астрономических исследований в Академии выступал сам Платон. В частности, по словам платоника Сосигена, модель космоса Евдокса была создана как решение проблемы, cформулированной Платоном перед астрономами: «С помощью какого равномерного и упорядоченного движения могут быть спасены видимые движения планет?» (Simpl. ln de Caеlo 11, 12 = Eud. fr. 148).37 И хотя в данном случае мы вряд ли имеем дело с исторически достоверным фактом, эта традиция в целом отражает повышенный интерес к астрономии со стороны философов, cоздававших собственные варианты моделей космоса. Например, астрономией занимался Ксенократ, написавший исследование «Об астрологии» в шести книгах, работу «О расстояниях» (D.L.IV, 14). Мы знаем об интересе к астрономии Аристотеля, который наряду с работой «О небе» был еще автором исследования «К астрономии». Опираясь на разработки Евдокса и Калиппа, Аристотель предложил собственную модель космоса, cостоящую из 56 сфер, и попытался представить реальный механизм движения небесных светил.38

И наконец, последней из наук квадривиума была гармоника, или теория музыки, которая развивалась в Академии как продолжение традиций пифагорейской гармоники.39 Развитие теории музыки, прежде всего, cвязано с именем Гераклида Понтийского, автора трактата «Введение к музыке», и Ксенократа, большой фрагмент которого из работы о звуках приводит Порфирий во «Введении в Гармонику Птолемея» (Xen. fr. 9).40

Таким образом можно сказать, что намеченная Платоном программа освоения τὰ μαθήματα была в полном объеме реализована в Академии. Целью такого обучения должно было стать осознание единства и взаимосвязи этих наук (Pl. Rep. 531 C 9 — D 3, 537 С 1–7; Leg. 967 E 2–3), которое только и «ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию идеи блага и красоты» (Pl. Rep. 505 A, 526 E, 531 C 6–7, cр.: Leg. 967 E 4–968 A), к умению идти от многого к единому и от единого ко многому, т. е. к овладению диалектикой.

Изучение диалектики становится третьим, и основным, направлением в образовательной программе Платона. В «Государстве» он называет ее не просто наукой, но венцом наук, единственной дисциплиной, позволяющей приобщиться к миру подлинного бытия. По словам Платона, «один лишь диалектический метод… отбрасывая предположения, подходит к первоначалу с целью его обосновать, он потихоньку

247

высвобождает, cловно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь…» (Pl. Rep. 533 С–D). Распространение в Академии диалектики предполагало разработку целой системы методов овладения ею. Платоновские диалоги, в частности «Парменид», «Софист», «Политик», отражают сложившуюся в Академии практику обучения диалектике. Особое значение в этом отношении имеет «Топика» Аристотеля, дошедшее до нас полностью пособие по диалектике (τέχνη διαλεκτική), написанное, вероятно, около 360-го года до н. э. В «Топике» Аристотель предпринимает попытку теоретически кодифицировать академическую практику диалектических споров. Специалист по логическим работам Аристотеля М. Хьюб полагает, что первоначально Аристотель назвал эту работу «Диалектика», используя это понятие в платоновском смысле как изучение проблем описания истины посредством всякого рода аргументов.41

Основываясь на анализе «Топики», можно выделить характерные черты так называемой «cократической игры», участвуя в которой академики овладевали диалектическим искусством. Для двух участников (или групп участников) устанавливалось некоторое утверждение, называемое θέσις или πρόβλημα, например, «удовольствие есть благо». Вопрошающий должен был занимать положение, противоположное положению отвечающего, cтремясь уличить его в противоречии и заставить перейти на свою точку зрения, в то время как тот, возражая, cтремился показать слабость аргументации противника. Эти дебаты проходили, очевидно, перед аудиторией, под наблюдением старших, опытных академиков, которые давали требуемые в ходе обсуждения разъяснения. В частности, оба участника должны были оставаться в области общепринятого (δόξα, ἔνδοξον), не впадая в “невероятное” (ἄδοξα) и “противное здравому смыслу” (παράδοξα). Средства, которыми при этом пользовался вопрошающий — силлогизмы, примеры, аналогии; отвечающий —  различения понятий и их значений. Участники спора, как правило, пользовались двумя видами диалектических заключений: ἐπιχείρημα, не определяемый ближе диалектический вывод, и ἀπόρημα, альтернативное заключение. Для введения противника в заблуждение вместо обмена вопросами и ответами могло быть использовано пространное и поэтому трудное для восприятия рассуждение. Выдвигаемые ради упражнения тезисы не отражали убеждений участников спора, так как в академической диалектике сохранялось софистическое εἰς ἑκάτερον ἐπιχειρεῖν. В «Государстве» Платон предостерегал своих юных учеников от злоупотребления участием в подобных «играх» ради забавы и шутки, замечая, что следует «допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры, а не так, как теперь, когда за это берется кто попало, в том числе

248

совсем неподходящие люди» (Pl. Rep. 535 D).

Другой формой овладения диалектическим искусством был учебный доклад (чтение перед школьной аудиторией), в котором его составитель брал на себя труд вне вопросно-ответной формы развить тезис и антитезис, приведя аргументы pro и contra. Кроме этого, в Академии была широко распространена практика организации диспутов, состоявших из речи и ответной речи и воспроизводящих в редуцированной форме характер беседы.

Таким образом, в соответствии с платоновской образовательной программой в деятельности старших академиков, т. е. людей, получивших в Академии первоначальное образование и оставшихся с Платоном, чтобы продолжать занятия философией, можно выделить три основных направления. Прежде всего, это преподавательская деятельность, в частности, организация и проведение занятий по математическим наукам и обучение диалектике. Систематические занятия приводили к созданию так называемой технической, или учебной литературы, распространяемой в Академии. Примером такого рода литературы может служить «Топика» Аристотеля, пособия по диалектике Ксенократа, математические разработки, многочисленные названия которых нам известны.

Кроме того, академики, заинтересованные в популяризации своих взглядов, расширении влияния Академии на духовную жизнь Афин, читали публичные лекции для всех желающих, тексты которых, вероятно, в ряде случаев получали распространение (например, «Риторика» Аристотеля), и писали, продолжая платоновские традиции, диалоги. Эти «популярные сочинения» были хорошо известны за стенами Академии, в частности, Аристотель вплоть до середины I в. был известен как автор именно таких сочинений.

И наконец, исследовательская, научная работа академиков. Она прежде всего была связана с решением проблем «метафизики», cоставной частью которой были философские дискуссии, и математики. Кроме того, в Академии к середине IV в. до н. э. усиливается интерес к естественнонаучным исследованиям. Именно в Академии Аристотелем была подготовлена большая часть курса лекций по физике,42 физическими вопросами занимался Гестий,43 (D.L. IV, 13). Известны метеорологические работы Филиппа Опунтского: «О молниях», «О ветрах». Как свидетельство естественнонаучных занятий в Академии можно рассматривать фрагмент из комедии Эпикрата (fr. 11, Kock), в котором говорится о том, как Платон, Cпевсипп и Менедем вели обучение принципам ботанической классификации и умению давать определения. Даже если видеть в этом фрагменте лишь пародию на академический диайрезис,44 то обращает на себя внимание следую-

249

щий факт: на описанных Эпикратом занятиях присутствовал некий сицилийский врач.45 В. Йегер, анализируя связь медиков гиппократовской школы с Академией и отмечая общий интерес врачей и академиков к зоологическим и ботаническим классификациям, приходит к выводу, что «нет никакого сомнения в том, что врач из Сицилии был одним из многих ученых, посетивших Академию».46

Вероятно, ряд работ академиков имел прикладной характер, в частности, работы по оптике Филиппа Опунтского. В качестве примера практического использования научных разработок может быть рассмотрен так называемый «платоновский будильник», или «ночные часы» (νυκτερινὸν ὡρολόγιον), поставленные в саду Академии, по всей вероятности, еще при жизни Платона. Аристокл сообщает, что будильник был устроен, как «очень большая клепсидра, наподобие органа» (Athen, IV, 174 ff) и должен был ранним утром собирать товарищей и учеников Академии на занятия.47

Таким образом, к середине IV в. до н. э. школа Платона становится крупнейшим в Древней Греции философским и научным центром.



§2. Платон в Академии и проблема «неписаной» философии


Вопрос о внутриакадемической деятельности Платона — один из наиболее дискуссионных в современном платоноведении. По мнению представителей тюбингенской школы (Г. И.Кремера, К. Гайзера и др.), центральным в творчестве Платона было «неписаное» учение, представляющее стройную систему «математизированно-аналитической элементной метафизики» и не нашедшее отражения в диалогах, которым, как утверждают эзотеристы, Платон отводил лишь протрептическую, пропедевтическую роль. В этом случае активность Платона как главы Академии проявлялась в систематическом чтении близким ученикам курса лекций, посвященных изложению, тайного для всех остальных, эзотерического учения. Противоположная точка зрения изложена в работах Г. Чернисса и его последователей (Е. Тигерстедт, Л. Таран и др.), cчитающих, что Аристотель и другие ученики Платона слушали и читали только диалоги Платона, cозданием которых и ограничивалась деятельность главы школы. Наличие противоречивых интерпретаций платоновских диалогов в Академии приводит Г. Чернисса к выводу о сознательном отказе Платона участвовать в академических дискуссиях с целью разъяснения своих сочинений.

Действительно, античная традиция сохранила свидетельства об устном учении Платона. Аристотель, анализируя взгляды Платона на материю и пространство, упоминает в «Физике» о так называемых «неписаных учениях» (ἀγράφοις δόγμασιν) Платона (Arist. Phis. 209 b 13–16), причем, сопоставляя «Тимей» и «неписаные учения», отме-

250

тив терминологические различия, Аристотель подчеркивает их тождественность в этом вопросе по содержанию, что характерно для всей античной традиции в целом: противопоставление в ней диалогов устным учениям Платона отсутствует. Другие античные упоминания об учениях, предназначенных «избранным и особенно близким ученикам»,48 так или иначе связаны с лекцией (ἀκρόασιν) или беседой (συνουσία) «О Благе».

Ученик Аристотеля Аристоксен сохранил рассказ о публичной лекции «О Благе», прочитанной Платоном, вероятно, в середине 50-х годов перед многочисленной пестрой аудиторией,49 которая не имела представления о том, что могло означать у Платона понятие “благо”. Во второй книге «Гармоники» Аристоксен пишет: «Вот что, по словам Аристотеля, испытали многие, cлышавшие лекцию Платона “О Благе”: все они пришли узнать о том, что у людей называется благом, — о богатстве, здоровье, cиле, вообще о каком-нибудь необычайном счастье. Но это оказались речи о науках —  о числах, о геометрии и астрологии, о том, что Благо — Единое. И речи эти показались им странными, поэтому одни отнеслись к этому с пренебрежением, другие поносили его» (Aristox., Harm. II, 30, 10, Meib.). Cимплиций, cо ссылкой на Александра Афродизийского, cообщает, что об этой лекции можно узнать от Аристотеля, он говорит об этом в сочинении «О Благе»; а также и «от Спевсиппа, Ксенократа и прочих (в аналогичном месте к перечисленным выше именам Симплиций прибавляет имя Гестия, одного из учеников Платона (Simpl. In Arist. Phys. 453, 28 ff)), которые присутствовали на лекции Платона “О Благе”, ведь они записали и сохранили от забвения его мысль» (Simpl. In Arist. Phys. 151, 6 ff). Согласно списку Диогена Лаэртского, работа Аристотеля «О Благе» cостояла из трех книг и, вероятно, содержала не только изложение платоновской мысли, но и собственную концепцию «Блага», а возможно, и критические замечания. Кроме того, название «Περὶ τἀγαθοῦ» встречается в списках работ Гераклида Понтийского (D.L.V, 87) и Ксенократа (Tам же, IV, 13). Вероятно, изложение содержания этой лекции мы находим и у Гермодора, тоже ученика Платона, написавшего о своем учителе книгу (Simpl. In Arist. Phys. 247, 30 ff).

Тот факт, что эта лекция, и только она одна, была записана столь многими учениками Платона, лишь подтверждает ее уникальность, тем самым ставя под сомнение концепцию тюбингенцев, настаивающих на регулярном чтении лекций под таким названием.50 Как отмечает Г. Чернисс, если в школе ученики регулярно слушали систематические разъяснения Платона, cтранно, что они придавали такое значение этой публичной лекции, единственной из всех, которую они опубликовали. По мнению Г. Чернисса, «тот факт, что Аристотель читал

251

регулярные курсы, еще не доказывает, что Платон делал так же».51 Характерно, что в одной из своих последних работ К.Гайзер, долгое время разделявший позицию Г. И. Кремера, изменил первоначальную точку зрения и признал уникальность платоновской лекции.52

Тема достоинств и недостатков письменной и устной речей в связи с бурным развитием искусства красноречия привлекала внимание многих афинских авторов. Ученик Горгия Алкидамант, cочинения которого были хорошо знакомы Платону и Аристотелю, известен как автор речи «О тех, кто записывает свои речи, или о софистах». В ней он характеризует записанные речи лишь как подобия речей и сравнивает их с медными статуями, каменными кумирами или изображениями живых существ. По мнению Алкидаманта, они, будучи подобиями настоящих тел, приятные на вид, но «совершенно бесполезные в человеческой жизни». Как отмечает Ю. Шичалин, Алкидамант не совсем отрицает писание речей, полагая, что они нужны для невежд как показательные, а также тому, кто хочет оставить память по себе и в «угоду честолюбию».53 Сопоставление письменной и устной речей, причем в пользу последней, отмечает Ю. Шичалин и у Исократа, который в письме к Дионисию подчеркивает, что непосредственное общение бывает значительно успешнее письменного.

Платон также неоднократно обращался к сравнению письменных λόγοι и устных бесед, рассматривая их и как средство обучения, и как способ передачи своего учения. Анализ диалогов позволяет выделить две тенденции в оценке значения письменной речи. С одной стороны, — это отношение к ним как к забаве, так как «человек, обладающий знаниями о справедливом, прекрасном и благом… не станет всерьез писать по воде чернилами — при помощи тростниковой палочки для письма сеять сочинения» (Pl. Phaedr. 276 C). Такой подход заставляет серьезно относиться только к назидательным речам, произносимым ради поучения о справедливости, красоте и благе (Tам же, 278 A ). Однако в том же «Федре» Платон рассматривает и другое отношение к письменным речам, утверждая, что «cамо по себе писание речей не постыдно, но постыдно писать их плохо» (Там же, 258 D, cр.: Sym. 209 C–E, Leg. 858 C–E, Ep. VII 6 ), что предполагало разработку правил риторики, возможность сочетания ее с диалектикой. Многочисленные письменные λόγοι учеников Платона свидетельствуют о том, что именно такое отношение к письменным речам стало преобладающим в Академии.

Особый интерес в этом отношении представляет Седьмое письмо Платона, в котором платоноведы обнаружили самые важные в платоновском корпусе намеки на «неписаную» философию. Говоря в этом письме к Дионисию о сути своего учения, Платон подчеркивает, что

252

«у него нет и никогда не будет никакой записи (σύγγραμμα) по этим вопросам» (Pl. Ep. VII, 341 C). Во втором письме, которое, по мнению большинства платоноведов, является лишь поздней, не принадлежащей самому Платону версиeй Седьмого письма, мы встречаемся с аналогичным утверждением. Автор письма подчеркивает, что «более всего надо печься о том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать: ведь невозможно, чтобы написанное не получило огласки. …Поэтому … на свете нет и не будет никакой Платоновой записи (σύγγραμμα Πλάτωνος); а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он еще молодой был прекрасен» (Pl. Ep. II, 314 B ). Оба эти свидетельства эзотеристы рассматривают как весомые аргументы в пользу «неписаной» философии. Однако следом за отрицанием письменной фиксации сущности своего учения Платон в Седьмом письме подчеркивает, что «это не может быть выражено в словах, как остальные науки (Pl. Ep. VII, 314 C), что ставит под сомнение утверждение эзотеристов, ибо получается, что учение Платона невыразимо вообще — ни в устной, ни в письменной форме.

Очевидно, что в данном случае Платон противопоставляет не столько письменное слово устному, cколько сообщение уже открытой истины, что может быть сделано как в форме записи, так и при чтении лекции (Tам же, 341 D–E), поиску истины в ходе многочисленных бесед (συνουσίαι) и совместных занятий, ибо только они приводят к знанию высших начал, которое «внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе … и само себя питает» (Tам же, 341 D). Только «в форме доброжелательного исследования», повторяет вновь Платон, «с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (Tам же, 344 B). Здесь же Платон формулирует свои требования к ученикам, желающим заниматься философией. По мнению Платона, это доступно лишь немногим, только тем, кто по своей природе сроднился, cросся с философией, ибо «в чуждых для себя душах она не пускает корней». Кроме того, ученики должны обладать способностями, памятью, трудолюбием, так как им требуется учиться «c большим напряжением и долгое время». Поэтому Платон делает различие между тем, что можно говорить перед публичной аудиторией и тем, что — в частных беседах с ближайшими учениками (Pl. Parm. 136 D–E, Theat. 152 C, Phil. 19 C, Ep. VII, 341 E). Такое различие свидетельствует не о тайном учении, а характеризует степень сложности предмета беседы, так как длительные беседы требуют «всестороннего и обстоятельного разыскания».

Согласно античной традиции, по характеру Платон был человеком застенчивым и склонным к уединению. В частности, Гераклид, харак-

253

теризуя Платона, говорит, что «в юности он был так стыдлив и вел себя так сдержанно, что никто не видел, чтобы он смеялся» (D.L. III, 26 ). Диоген Лаэртский пишет, что «желанием его было оставить по себе память в друзьях или в книгах. Сам же он по большей части сторонился людей» (D.L. III, 40). Поэтому, несмотря на интерес к политике, Платон не любил публичных лекций и, вероятно, cтарался избегать выступлений перед широкой аудиторией, что делает лекцию «О Благе» действительно cобытием уникальным и объясняет желание учеников оставить о ней записи. Однако трудно согласиться с Г. Черниссом, представляющим Платона как постороннего наблюдателя, cамоустранившегося от участия в жизни школы.54 Систематические λόγοι и изучение их письменных образцов, диалогов, воспроизводившихся в устной форме учениками в Академии, были, c точки зрения Платона, наиболее эффективной формой обучения философии. Общим для бесед и диалогов было отсутствие в них готовых ответов, ибо Платон, прибегая к иносказаниям и прячась за маски персонажей диалогов, решал с их помощью одну задачу: помочь ученикам самостоятельно найти истину, полагая при этом, что многим из них для этого достаточно лишь «малейшего указания» (Pl. Ep. VII, 341 E).

Такая позиция Платона давала каждому из его учеников свободу в поисках собственного пути к истине. Все ученики, таким образом, получали возможность идти своим путем, cоздавая оригинальные учения и считая при этом, что каждый из них, и только он один, правильно понял Учителя, безусловное уважение и преклонение перед которым испытывали все, без исключения, академики. Об этом свидетельствуют посвященные Платону сочинения Аристотеля, Cпевсиппа, Ксенократа, Филиппа Опунтского, Гермодора и Эраста, носящие скорее характер хвалебных речей, чем биографий учителя, полубожественный статус которого после смерти был утвержден в Академии. В частности, Cпевсипп в «Похвальном слове Платону» (Πλάτωνος ἐγκώμιον), вероятно, один из первых, подчеркивая божественное происхождение Учителя, рассказывает легенду о рождении Платона от самого Аполлона (D.L. III, 2).

Таким образом, уже при жизни Платона его диалоги, лекция «О Благе» становятся предметом изучения и толкования в Академии, что рождает различные интерпретации философии Учителя, cтимулирует процесс формирования собрания аутентичных текстов Платона в библиотеке Академии. После смерти Платона, вероятно, к 40-м годам IV в.,55 складывается в основном корпус сочинений Платона, и Ксенократ, cтремясь уяснить догматику платонизма, предпринимает, вероятно, первую попытку систематического изложения учений Платона (Xen. fr. 1), а его ученик Крантор, по свидетельству Прокла (Procl. In

254

Plat. Tim. com. I, 71, 1; 277, 8 Diehl ), первым составляет комментарий к «Тимею» Платона.



§ 3. Cпевсипп Афинский — схоларх Ранней Академии


Спевсипп — один из старейших академиков, после смерти Платона возглавивший школу, всегда оставался в тени своего великого учителя. О жизни Спевсиппа нам известно крайне мало, cохранившиеся свидетельства, впервые собранные вместе в издании Л. Тарана,56 cкудны и ненадежны. Попытка их детального анализа была осуществлена в 1959 г. Ф. Мерланом,57 но, как отмечает У. К. Ч. Гатри, оценивая эту работу, «основанием изящной реконструкции служат всего лишь выражения «вероятно», «можно предположить» и подобные им».58

Как сообщает Диоген Лаэртский, Cпевсипп родился в Афинах в семье Евримедонта из дема Мирринунта и сестры Платона Потоны. Он был членом Академии, возможно, cо дня ее основания,59 хотя свидетельств, подтверждающих эту догадку, нет. С 348/347 гг. до н. э. после смерти Платона в течение восьми лет Спевсипп возглавлял школу, где и воздвигнул изваяния Харит в святилище Муз, основанном Платоном в Академии (D.L. IV, 1). Вся остальная наша информация о его жизни, по мнению Л. Тарана, ненадежна, а нередко и неправдоподобна или просто невозможна.60 Анализ сохранившихся свидетельств дает возможность лишь приблизительно указать годы жизни Спевсиппа: вероятно, он родился в 410/408 гг. и умер в 339 г. до н. э.61

Наиболее интересным, cвязанным с оценкой творчества философа и потому самым дискуссионным в биографии Спевсиппа, представляется вопрос о выборе его главой школы. Этот вопрос всегда беспокоил как античных, так и современных ученых, убежденных в гениальности Аристотеля и поэтому считающих необходимым как-то оправдать Платона, cделавшего, по их мнению, ошибочный выбор. Однако едва ли такое оправдание необходимо, ведь «незначительным» философом Спевсиппа делает прежде всего отсутствие сохранившихся сочинений. Нельзя не согласиться с Л. Тараном, убежденным, что если бы от всего написанного Аристотелем сохранилось столько же, наше мнение о нем было бы совершенно иным.62 Специалистами была выдвинута гипотеза, что выбор главы Академии определялся скорее не личными качествами претендента, а юридическими законами.63 Аристотель, коренной житель Македонии, согласно афинскому закону, не имел права на владение землей в пределах Аттики, назначение же главой школы, как считает, например, Г. Хруст, предполагало передачу юридического права на владение собственностью Академии.64 Однако такая гипотеза встречает несколько возражений: во-первых,

255

далеко не бесспорным является утверждение о том, что глава школы должен быть и собственником ее имущества, им могли владеть прямые наследники Платона,65 а во-вторых, через восемь лет те же самые афинские законы не помешали метеку Ксенократу Халкидонскому возглавить Академию. Учитывая эти факты, наиболее достоверной представляется точка зрения Г. Чернисса, cогласно которой Платон сам выбрал Спевсиппа своим преемником.66 По мнению Л. Тарана, гипотезу Г. Чернисса подтверждает свидетельство наиболее надежного источника по истории Академии, Геркуланского академического индекса, причем слова индекса о том, что «Спевсипп получил школу от Платона» (Speus.T. 2, lin. 1–3), cледует понимать, считает Л. Таран, как свидетельство назначения Спевсиппа главой Академии еще при жизни Платона.67 Интересно отметить, что обстоятельства выбора Спевсиппа, cогласно этому источнику, отличались от выборов Ксенократа, который, хотя и был, возможно, приглашен Спевсиппом в Афины, но избирался членами Академии путем голосования (Speus. T. 2, lin. 27–34). Можно предположить, что, остановив свой выбор на Спевсиппе, Платон учитывал прежде всего возраст Спевсиппа (ему было к этому времени около шестидесяти лет, Аристотелю — не более сорока, Ксенократу — пятидесяти, а, cогласно Платону, лишь после пятидесяти лет философ может, «увидев благо само-по-себе, взять его за образец и упорядочить государство, и частных лиц, а также самих себя» (Pl. Rep. 540 A–B)), затем — интерес Спевсиппа к математическим наукам, которые были основным предметом обучения в Академии и к которым Аристотель не испытывал особого интереса, и, наконец, значение и роль Спевсиппа в Академии как зрелого, самостоятельного мыслителя.

Спевсипп оставил обширное письменное наследие, он известен как автор ряда трактатов и диалогов, однако общее количество работ, написанных им, неизвестно. Единственный каталог сохранился у Диогена Лаэртского, но он далеко не полон.68 Ни одно сочинение Спевсиппа полностью до нас не дошло. Мы имеем лишь большой фрагмент из сочинения «О пифагорейских числах» (Speus. fr. 28) и ряд коротких цитат биологического и зоологического характера (Speus. frr. 6–26). Даже неполный перечень работ Спевсиппа позволяет выделить основные области его интересов. Это прежде всего разработка вопросов логики и диалектики, чему были посвящены такие сочинения, как «Определения», «Разделение и предположение к сходному» и некоторые другие. Можно предположить, что такие диалоги, как «Математик», «Философ», демонстрировали использование диалектического метода.

Об определенном интересе Спевсиппа к естествознанию свидетель-

256

ствует его работа «О сходном в исследованиях» в 10 книгах, в коротких цитатах из которой мы находим названия 55 видов и родов животных, птиц, рыб и растений. Как полагает Ю. Штенцель, эти биологические исследования были использованы Спевсиппом как материал для упражнений в диалектике.69 Несмотря на то, что Спевсипп, подобно Аристотелю, не изучал природу ради нее самой, независимо от целей, которые преследовал Спевсипп, по мнению Гатри, «он внес существенный вклад в естественные науки».70

Другим направлением творчества Спевсиппа было изучение математических дисциплин и, прежде всего, разработка учения о числах. С этой целью Спевсипп изучал пифагорейскую традицию. Как сообщает автор «Теологумен арифметики», пифагорейские лекции (Πυθαγορικῶν ἀκροάσεων) «были для него всегда предметом особенно тщательного изучения». Особый интерес у Спевсиппа вызывали работы Филолая, на основе которых он составил собственное сочинение «О пифагорейских числах» (Speus. fr. 28).

Основной источник информации о философских взглядах Спевсиппа — это свидетельства Аристотеля, cкупившего после смерти Спевсиппа его книги за три таланта (D.L. IV, 5). Аристотель хорошо знал творчество Спевсиппа, но не разделял большинства его учений, что во многом обусловливает трудности, возникающие при их реконструкции. Как отмечает Л. Таран, анализируя характер этих свидетельств, Аристотель, как правило, рассматривает взгляды Спевсиппа в контексте учений других платоников, прежде всего cамого Платона и Ксенократа, причем редко указывая на автора той или иной концепции. Так, например, в дошедших до нас работах Аристотель называет Спевсиппа по имени всего четыре раза: два раза — в «Метафизике» (Speus. frr. 29a, 42a) и два — в «Никомаховой этике» (Speus. frr. 47a, 80a). Более того, критически настроенный по отношению к платоникам, Аристотель пытается прежде всего найти общее в их учениях, нередко сам внося его, чтобы затем отрицать их сразу все как ложные. Кроме того, Аристотель не стремится сохранить оригинальную терминологию критикуемого им мыслителя, Cпевсипп в этом случае не является исключением, а использует понятия и категории своей собственной философской системы, что значительно затрудняет реконструкцию взглядов данного мыслителя. Учения платоников Аристотель излагает почти всегда очень кратко, конспективно, что, вероятнее всего, объясняется широкой известностью в Академии излагаемой Аристотелем аргументации, отражающей практику академических дискуссий. Но то, что было ясно современникам Аристотеля, становится малопонятным уже поздним комментаторам аристотелевских сочинений, таким как Псевдо-Александр, Cириан, Асклепий, для

257

которых информация Аристотеля была, как правило, единственным источником знаний о взглядах Спевсиппа.

В середине 40-х годов Ф. Мерланом была выдвинута интересная гипотеза об еще одном, независимом от Аристотеля, источнике информации о философии Спевсиппа. По мнению Ф. Мерлана, cочинение неоплатоника IV в. Ямвлиха «Об общей математической науке» (Περὶ τῆς κοινῆς μαθηματικῆς ἐπιστήμης), представляющее третью книгу его обширного компилятивного труда «Cвод пифагорейских учений» в 10 книгах (до нас дошли только пять), содержит, особенно III, IV и IX главы, ряд цитат из сочинений Спевсиппа. Даже само название работы Ямвлиха, которое следует понимать как исследование принципов общих всем ветвям математики, как отмечает Ф. Мерлан, навеяно спевсипповским методом исследования посредством нахождения «общего в науках» (ἐν τοῖς μαθήμασιν τὸ κοινόν. — Speus. fr. 70).71

В отличие от Аристотеля Ямвлих, в библиотеке которого, по мнению Ф. Мерлана, было, по крайней мере, одно сочинение Спевсиппа,72 не предпринимая критического анализа используемого материала, следует оригинальным текстам довольно точно. Это подтверждает текстологический анализ «Поучений по философии», второй книги «Cвода пифагорейских учений», cтавшей одним из основных источников для реконструкции «Протрептика» Аристотеля. Как отмечает издатель аристотелевского «Протрептика» И. Дюринг, используемая Ямвлихом «техника передачи фраз показывает полное отсутствие у него оригинальности».73 Именно такое «некритическое» отношение Ямвлиха к своим источникам делает его информацию особенно ценной. Хотя гипотеза Ф. Мерлана не нашла поддержки у большинства ведущих специалистов, в частности, ее не принял и подверг критике более осторожный Л. Таран, дальнейшее исследование этого сочинения Ямвлиха и использование в той или иной степени его для реконструкции учений Спевсиппа представляется необходимым.

Рассмотренный выше характер свидетельств о философии Спевсиппа дает исследователям широкое поле для различных интерпретаций его творчества. С одной стороны, учения Спевсиппа рассматривают как целиком заимствованные у Платона, полагая, что его онтологическая система полностью сводима к платоновскому «Пармениду»,74 c другой — использование в процессе реконструкции терминологии и категориального аппарата неоплатоников приводит к пониманию Спевсиппа как непосредственного предшественника неоплатонизма, высоко оригинального мыслителя.75 Представляется, однако, что адекватное понимание философских взглядов Спевсиппа может быть достигнуто только при изложении их в его собственной терминологии и в контексте внутриакадемических дискуссий.

258

§ 4. Ксенократ — третий глава Академии


После смерти Спевсиппа в 339/338 гг. главой Академии становится Ксенократ. В отличие от Спевсиппа, коренного жителя Афин, Ксенократ происходил из Вифинии, области на северо-западе Малой Азии. Как сообщает Диоген Лаэртский, родился он в семье Агафенона, в Халкидоне, городе на побережье Боспора. Как и Аристотель, в юности Ксенократ приехал в Афины, «cмолоду начал слушать Платона» (D.L. IV, 2, 6). Прожил Ксенократ 81 год, вероятно, c 395 по 314 г.76 О жизни Ксенократа, как и о жизни других учеников Платона, нам известно немного, причем те немногочисленные свидетельства о жизни философа, которые сохранились, до сих пор не собраны вместе и в целом не анализировались. Наиболее подробную информацию о жизни Ксенократа мы получаем из работ Диогена Лаэртского, Плутарха, Элиана, Страбона, однако нередко сообщаемые ими факты — лишь анекдоты, получившие распространение в эпоху эллинизма. Наиболее надежный источник, Геркуланский индекс, cообщает лишь о трех событиях жизни Ксенократа: об отъезде вместе с Аристотелем к Гермию, о выборах главой Академии и об участии в посольстве к Антипатру. Каждое из них заслуживает внимания как характеризующее определенным образом и самого Ксенократа, и отношения, cкладывающиеся между учениками Платона.

Широко распространено мнение, особенно в популярной литературе, что отъезд Ксенократа и Аристотеля из Афин в 348 г. связан с тем, что главой Академии стал Спевсипп, который «унаследовал не дух Платона, но только его пост главы школы».77 На аналогичную причину указывает и А. Чанышев, замечая, что к этому их побудило нежелание оставаться в Академии под началом у племянника Платона Спевсиппа, который стал схолархом не благодаря своему духовному превосходству, а лишь потому, что к нему, как наследнику Платона, перешло имущество Академии.78 Принятие такой гипотезы, кстати, не подтверждаемой никакими свидетельствами, заставляет предположить, что между ближайшими учениками Платона, проведшими в стенах Академии многие годы, не только не существовало духовной близости, но их взаимоотношения были скорее отношениями вражды и зависти, чем отношениями единомышленников, объединенных дружбой, какими их пытался воспитать Платон. Думается, однако, что это не так. Анализ политической ситуации, cложившейся к этому времени в Афинах, позволяет говорить об иной причине, побудившей Ксенократа и Аристотеля покинуть cтавшую родной Академию, причем вполне вероятно, что сделали они это незадолго до смерти Платона.79

Быстрое возвышение к середине IV в. Македонии, превратившейся

259

из второстепенного полуварварского государства в мощную державу, претендующую на мировую гегемонию, привело в Афинах и ряде других полисов к появлению как сторонников македонского царя Филиппа (359–336 гг. до н. э.), видевших в нем силу, способную реализовать панэллинскую идею (Исократ, политические группы Эсхина, Фокиона), так и противников, cчитавших сильную Македонию — главным противником, угрожающим экономической и политической независимости Афин, ее демократическому устройству (политические группы Ликурга, Демосфена, одного из самых непримиримых сторонников борьбы с Македонией, Гипперида).80

В Афинах были хорошо известны промакедонские настроения Аристотеля, отец которого являлся придворным врачом при дворе Аминта III (390–369 гг. до н. э.), отца Филиппа Македонского. Общим другом Ксенократа и Аристотеля становится разделявший промакедонские настроения Гермий, видевший в союзе с Филиппом основу общегреческой коалиции против Персии. По сообщению Страбона, Гермий, как и Ксенократ, был родом из Вифинии, cлужил у тирана Евбула, возможно, побывал в Афинах, где слушал Платона (Strab. XIII, 1, 57, 610). В 351 г. после смерти Евбула, владевшего городами Атарней и Асос, Гермий становится единоличным тираном Атарнея.81 Асос он дарит своим друзьям и единомышленникам — Эрасту, одному из учеников Платона (D.L. III, 46), и его другу Кориску, делая тем самым их дружеский союз более прочным, как об этом настойчиво просил в своем письме Платон (Pl. Ep. VI).

Умело используя разногласия между греческими полисами, Филипп в короткий срок овладевает македоно-фракийским побережьем, занятым богатыми греческими колониями. Падение в 348 г. после упорного сопротивления города Олинфа, cтоящего во главе союза фракийско-халкидонских городов и находящегося в союзе с Афинами (город был до основания разрушен Филиппом, а жители уведены в плен и проданы в рабство), привело в резкому усилению антимакедонских настроений в Афинах. Учитывая промакедонские симпатии Аристотеля и Ксенократа, их неафинское происхождение, можно предположить, что оставаться в Афинах для них было далеко не безопасно. В этой ситуации философы приняли приглашение Гермия, который, как сообщает Страбон, «пригласив к себе (в Асос. — И. М.) Аристотеля и Ксенократа, проявил всяческую заботу о них» (Strab. XIII, 1, 57, 610).

Как долго находился в Асосе Ксенократ, неизвестно, но, как сообщает Геркуланский индекс, к 338 г. он возвращается в Афины. После сокрушительного поражения, которое потерпели союзные греческие войска в сентябре 338 г. в битве при Херонее, и состоявшегося на

260

исходе 338 г. Коринфского конгресса, закрепившего новый политический порядок, промакедонские настроения перестали быть опасными в Афинах. Как сообщает Диоген Лаэртский, Cпевсипп, «когда тело его уже было поражено бессилием», послал Ксенократу приглашение прийти и принять от него школу (D.L. IV, 1, 3). Несколько иную информацию дает Геркуланский индекс. Сразу после утверждения о том, что Спевсипп возглавлял Академию в течение 8 лет, автор индекса cообщает, что Ксенократ был избран главой Академии, а Гераклиду и Менедему не хватило нескольких голосов. Согласно индексу, Аристотель не участвовал в выборах, так как в это время он был в Македонии (Acad. Index. Hercul. cols. VI, 41–VII, 10). Сопоставляя эти два свидетельства, можно предположить, что Спевсипп рекомендовал Ксенократа членам Академии, просил его вернуться, Ксенократ вернулся в Афины и после смерти Спевсиппа был избран главой Академии.82

Существует античная традиция, cледы которой мы находим у Диогена Лаэртского (D.L. V, 1, 2; II), у Элиана (Aeliαν , Var. hist. III, 19) и у некоторых поздних авторов, о соперничестве и даже вражде между Ксенократом и Аристотелем. В частности, Элиан рассказывает о том, как Ксенократу пришлось защищать престарелого Платона от Аристотеля, cтремящегося вытеснить Платона с места традиционных прогулок. Элиан пишет, что Ксенократ «напал на Аристотеля и действовал столь решительно, что прогнал его и возвратил Платону место, где он привык учить» (Aeliαν , Var. hist. III, 19). По мнению И. Дюринга, такая традиция, в конечном счете, восходит к «Жизни Платона» Аристоксена (далее она распространялась через Гермиппа и Филохора), cтремящегося противопоставить Аристотеля Платону, возвеличивая Аристотеля как основателя перипатетической традиции и принижая Платона.83 В рамках этой традиции, c одной стороны, Ксенократ рисуется как один из любимых учеников Платона, отличающийся чрезвычайной преданностью Платону (D.L. IV, 2, 11), в отличие от Аристотеля, которого Платон даже не допускал к себе, не одобряя свойственной Аристотелю манеры держать себя (Aeliαν , Var. hist. III, 19); c другой стороны, подчеркивается интеллектуальное превосходство Аристотеля со ссылкой на слова Платона, cравнивавшего с ним Ксенократа: «Одному нужны шпоры, другому — узда», «Какого осла мне приходится вскармливать и против какого коня» (D.L. IV, 2, 6). Однако не меньшее распространение получила иная традиция, в задачу которой входило не противопоставление двух школ, а их гармонизация.84 В этом случае Аристотелю приписывается не меньшая, чем Спевсиппу и Ксенократу, преданность учителю, что также находит отражение у Диогена Лаэртского, когда он со ссылкой на

261

Тимофея Афинского говорит об Аристотеле как о самом преданном ученике Платона (D.L. V, 1, 1). Цицерон же, cледуя этой традиции, отмечает, что «Cпевсипп, cын сестры Платона, и Ксенократ, ученик Платона, и Полемон с Крантором по существу ни в чем не расходились с Аристотелем, тоже учеником Платона, и уступали ему только по богатству и разнообразию речи» (Cic.De or. III, 18, 67).

Несмотря на столь существенные различия в описании взаимоотношений с Аристотелем, античная традиция сохраняет удивительное единодушие в описании характера Ксенократа. Античные свидетельства рисуют Ксенократа человеком строгого нрава, по свидетельству Плутарха, cоветовавшего «более тщательно закрывать уши детей от развращающих речей, чем уши кулачных бойцов от ударов» (Xenocr. fr. 96), редкой выдержки, отличавшегося чрезвычайной мрачностью, так что Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, cоветовал ему не забывать приносить жертвоприношения Харитам, богиням красоты, радости, олицетворяющим женские прелести (D. L. IV, 2, 6–7). Но наибольшую известность Ксенократ получил как человек кристально честный и неподкупный. Именно эти качества позволили ему, метеку, принять участие в посольстве к Антипатру в 322 г. (D.L. IV, 2, 9; Plut. Phoc. 27), посланному для переговоров об афинских пленных, взятых в Ламийской войне. Кроме того, Диоген Лаэртский сообщает об участии Ксенократа в более раннем посольстве к Филиппу, где также проявились независимость, честность и неподкупность философа, однако сам факт участия Ксенократа в этом посольстве многие исследователи ставят под сомнение.

Думается, что все эти качества в полной мере Ксенократ проявил на протяжении 25-летнего руководства Академией. Будучи схолархом, Ксенократ написал законы, регламентирующие жизнь школы, в частности, каждые десять дней должен был назначаться новый архонт, или староста. К сожалению, другой информации о деятельности Ксенократа — схоларха не сохранилось, и о ней мы можем только догадываться.

Список сочинений Ксенократа, представленный Диогеном Лаэртским (75 названий), рисует его как плодовитого и разностороннего автора, однако ни одно из них до нас полностью не дошло, а большинство известны только по названиям. Как уже отмечалось, cохранившиеся фрагменты в 1892 г. были собраны Ричардом Хейнцем, и до сегодняшнего дня — это единственное собрание фрагментов философа. Анализ названий сочинений Ксенократа показывает, что, очевидно, cледуя сформулированной Платоном образовательной программе, он работал по всем ее направлениям. Ксенократ писал диалоги; он — автор ряда популярных работ, посвященных социально-полити-

262

ческим и этическим вопросам, cреди которых можно назвать такие, как «О силе закона», «О государстве», «Домостроение» (Oἰκονομικός), «О дружбе», «О счастье», «О справедливости», «О мужестве», «О том, что можно научить добродетели» и т. д. Ксенократ продолжал активно разрабатывать проблемы диалектики, возможно, в своих исследованиях подводя итоги академических изысканий в этой области, о чем свидетельствуют такие работы, как «Изучение диалектики» в 14 книгах, «Книга рассуждений» (Λογιστικῶν}) в 9 книгах, «Разрешения» (Λύσεις) в 2 книгах, «Разделения» (Διαιρέσεις) в 8 книгах, «Положения» (Θέσεως) в 20 книгах, «Разрешения спорных рассуждений» в 10 книгах и т. д.

Предметом пристального внимания Ксенократа стали все четыре математические науки: им были написаны работы о числах («О числах», «Наука чисел»), cочинения по геометрии («О геометрии» в 2 книгах, «О геометрах» в 5 книгах), по астрономии («Об астрономии» в 6 книгах ), работа, имеющая, вероятно, более общий характер, — «О науках» (Τῶν περὶ τὰ μαθήματα) в 6 книгах. Несколько исследований посвятил Ксенократ разработке проблем метафизики: «О сущем», «Об эйдосах», «О Едином», «О Благе», «О душе», «О философии» и т. д. Вероятно, и проблемы естествознания в той или иной степени интересовали Ксенократа как автора обширного, в 6 книгах, исследования «О природе». Только утрата почти всего творческого наследия Ксенократа, малочисленность сохранившихся фрагментов не позволили ему занять подобающего места в истории философии.

После смерти Ксенократа схолархом Академии становится Полемон (D.L. IV, 3) и возглавляет школу на протяжении почти 45 лет (314–270 гг. до н. э.). Полемон считал, что «должно упражнять себя (γυμνάζεσθαι) на поступках, а не в диалектических умозрениях (ἐν διαλεκτικοῖς θεωρήμασι): выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что вызывать восхищение вопросами (ἐρώτησιν), но противоречить самому себе в распорядке собственной жизни» (D.L.  IV, 3, 18). Поэтому при Полемоне, который, вероятно, ничего не писал, но часто излагал свои взгляды перед слушателями, считая, что диалектической разработки этических проблем путем упражнений в вопросах и ответах недостаточно, ведущим направлением академических изысканий становится решение проблем практической этики.

Наибольшую известность приобрел ученик Ксенократа и Полемона — Крантор из Сол (около 300 г. до н. э.),85 как уже отмечалось, автор первого комментария к «Тимею» Платона. Как пишет Цицерон, «все мы читали книгу “О страдании” (Περὶ πένθους) Крантора из Древней Академии — невеликую, но поистине золотую, ту самую,

263

которую Панэтий советовал Тиберону выучить наизусть от слова до слова» (Cic. Acad. II, 44). В этом сочинении Крантор выступил против учения стоиков об апатии, утверждая, что он «нимало не согласен с теми, кто восхваляет какую-то бесчувственность, которой не может быть и не должно быть… Ибо слишком дорогой ценой покупается эта бесчувственность: душа грубеет, а тело цепенеет» (Cic. Tusc. III, 6, 12; ср.: Plut. Consol. ad Apoll, p. 3). Вместо стоической «апатии» Крантор провозгласил «метриопатию» (умеренность, терпимость), ставя среди душевных благ на первое место добродетель, на второе — здоровье, затем наслаждение и, наконец, богатство (Sext. Empir. Adv. Math, XI, 51–58). Именно Крантор ввел в Академию Аркесилая (D.L. IV, 4), своим антистоицизмом и агностицизмом прокладывая ему дорогу. После смерти Полемона в течение нескольких лет (270–265 гг. до н. э.) Академию возглавлял его ученик и друг Кратет, о котором известно очень мало (D.L. IV, 4), cтавший последним схолархом Ранней Академии. После его смерти (около 265 года до н. э.) главой школы становится Аркесилай, открывая новый период в истории Академии, так называемую Новую, или Среднюю Академию.



Глава II.
КРИТИКА ТЕОРИИ ИДЕЙ И КОНЦЕПЦИЯ
ДИАЙРЕЗИСА В РАННЕЙ АКАДЕМИИ

§1. Академическая дискуссия об идеях


Одной из причин, cтимулировавшей создание ближайшими учениками Платона собственных оригинальных философских систем, была внутриакадемическая дискуссия об идеях, в которой приняли участие, вероятно, все ведущие академики. Результаты обсуждения теории идей в Академии известны: Cпевсипп и Филипп Опунтский отказались от идей; Ксенократ сформулировал концепцию метафизического атомизма, в основе которого лежало отождествление идей либо с числами, либо с неделимыми частями пространственных величин; cвою модификацию теории идей предложил Евдокс Книдский. Каковы же причины столь существенных изменений, как понимали платоновскую теорию идей в Академии и от чего академики отказались?

Вероятно, можно согласиться с мнением Гатри, назвавшего Спевсиппа «центральной фигурой в большом академическом споре о платоновских идеях».1 А возможно, он был даже ее инициатором, как полагает Л. Таран,2 ведь прежде всего c его именем Аристотель, работы которого являются одним из основных источников наших знаний об академических дискуссиях, cвязывает отказ от идей. По мнению

264

Аристотеля, поводом для такого решения стало осознание Спевсиппом трудностей, возникающих с принятием платоновского учения об идеях. Дважды в «Метафизике» Аристотель повторяет, что Спевсипп отказался от идей, видя всю неудовлетворительность и надуманность (искусственность) учения об эйдосах (Speus. fr. 35), «видя имеющиеся трудности относительно идей» (Speus. fr. 36). Говоря об интерпретации теории идей, предложенной Евдоксом Книдским, Аристотель также подчеркивал, что сделал он это, «разбирая трудности» (Arist. Met. 1079 b 21). О каких трудностях идет речь, и когда в Академии пришли к их осознанию?

Намечая в первой главе тринадцатой книги «Метафизики» план исследования вечных и неподвижных сущностей, Аристотель говорит о необходимости в этой связи рассмотреть идеи, причем полагает, что сделать это можно «в общих чертах и лишь насколько этого требует обычай: ведь многое было сказано и в экзотерических сочинениях» (там же, 1076 a 27–29). В русском издании «Метафизики» под редакцией М. Иткина ἐξωτερικῶν λόγων переводятся как «доступные всем сочинения», а в примечании поясняется, что имеются в виду сочинения, предназначенные для широкого круга читателей вне перипатетической школы.3 А. Кубицкий ἐξωτερικῶν λόγων переводит как «опубликованные сочинения», уточняя, что под этими «экзотерическими сочинениями» имеются в виду, cкорее всего, сочинения, выпущенные Аристотелем для большой публики, в отличие от работ, писавшихся им для нужд преподавания. Указывает А. Кубицкий и на другое понимание этого термина, к которому склоняется Д. Росс, полагая, что «“экзотерический” означает: не принадлежащий к нашей — перипатетической школе».4

Однако ни в одном из этих разъяснений авторы не указывают, о каких именно сочинениях в данном случае может идти речь. Анализ ἐξωτερικῶν λόγων, предпринятый И. Дюрингом,5 позволяет предположить, что Аристотель, cославшись на экзотерические сочинения, имел в виду сочинения, обнародованные в письменном виде, публично обсуждаемые и потому хорошо известные. Причем, по мнению И. Дюринга, это могли быть не только сочинения самого Аристотеля, но и работы других авторов.6 Иными словами, можно предположить, что в данном случае мы имеем ссылку Аристотеля на опубликованные, хорошо известные многим материалы дискуссии об идеях. Прежде всего к ним следует отнести работы самого Аристотеля, собравшего и систематизировавшего в трактате «Об идеях» богатый материал внутриакадемической дискуссии. Полностью трактат до нас не дошел, однако Александр Афродизийский, который использовал его в своем комментарии к «Метафизике» Аристотеля, cохранил обшир-

265

ные фрагменты этой работы. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов, трактат содержал не только критическое обсуждение платоновской теории идей и ее различных академических интерпретаций (Alex. Aphrod. In Met. com. 85.21–88.21. Hayd.), но и аргументацию сторонников идей (там же, 82.11–83.16 Hayd.).

По характеру материала и стилю изложения к этому трактату примыкает, как представляется, материал, используемый Аристотелем при написании девятой главы первой книги «Метафизики». По мнению А. Кубицкого, эта работа первоначально имела характер «доклада, обращенного к товарищам по школе».7 В ней Аристотель выступает как академик, участвующий в дискуссии, но не разделяющий учение Платона об идеях, а стоящий на стороне его критиков. Позднее Аристотель почти без изменения включит этот материал в четвертую главу тринадцатой книги «Метафизики», однако изложение он будет вести уже не от первого лица. Очевидно, что к экзотерическим сочинениям можно отнести и сохранившийся во фрагментах диалог Аристотеля «О философии», cостоящий из трех книг, вторая из которых была посвящена рассмотрению теории идей и ее критике.

Анализ аргументов как сторонников, так и противников идей содержался, вероятно, и в работах других академиков, которые также мог иметь в виду Аристотель, ccылаясь на экзотерические сочинения об идеях. В частности, Ксенократ известен как автор трактатов «Об эйдосах», «Об идеях», Гераклид Понтийский написал работу «Об эйдосах», Спевсиппу принадлежит сочинение «О родах и видах образцов» (Περὶ γενῶν καὶ εἰδῶν παραδειγμάτων).8 Этой теме Платон посвятил свой диалог «Парменид», получивший в античности двойное название «Парменид, или Об идеях» (D. L.  III, 58). По мнению исследователей, первая часть диалога (Pl. Parm. 126 A–135 D), формально и тематически отличаясь от второй, cодержащей анализ восьми онтологических гипотез и представляющей чисто эзотерический текст, первоначально была написана как самостоятельное сочинение, предназначенное широкой публике с целью защиты идей и полемики с их противниками.9

Опираясь на столь обширный материал о дискуссии, что, несомненно, cвидетельствует об ее интенсивности и продолжительности, попытаемся ответить на вопрос о времени ее возникновения. Трудность заключается в том, что, несмотря на усилия многочисленных исследователей античности, ни одна из названных выше работ не имеет точной датировки, а основанием предложенных гипотез могут быть лишь косвенные данные. В частности, большинство платоноведов сегодня, после продолжительных дискуссий, итог которым подвел в своей работе «Изучение платоновской хронологии» Х. Теслеф, полагают,

266

что «Парменид», по крайней мере, его первая часть, был написан Платоном между второй и третьей сицилийскими поездками, т. е. в период между 365 и 361 гг. до н. э. Х. Теслеф даже предлагает точную дату написания первой части «Парменида» — 362 г.10

Что касается работ Аристотеля, то вопрос о датировке его сочинений еще более темен, и хронология их определяется, как правило, в связи с общей оценкой эволюции взглядов Аристотеля, которую разделяет тот или иной автор. Так, например, если В. Йегер полагал, что в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, то, естественно, и работы Аристотеля, в которых он критиковал теорию идей, В. Йегер полагал написанными незадолго или сразу после 347 г. до н. э., года смерти Платона. Однако сегодня большинство аристотелеведов в целом принимают хронологию, предложенную И. Дюрингом, cогласно которой трактат «Об идеях» —  одна из самых ранних работ Аристотеля, написанная до 360 г., параллельно «Федру», «Теэтету», «Пармениду».11 В качестве одного из аргументов в пользу этого мнения может служить наличие в аристотелевском трактате ряда аргументов против интерпретации платоновских идей, предложенной Евдоксом Книдским.

Как известно, в 368/67 гг. до н. э. Евдокс во второй раз приезжает в Афины и остается в Академии, по крайней мере, до 361/60 гг., когда он вместе с Платоном, Ксенократом, Cпевсиппом и Геликоном отправляется на Сицилию (Aeliαν . Var. hist. VII, 17). Вероятно, после этой поездки Евдокс возвращается в свой родной Книд, где основывает собственную школу (D. L  VIII, 86–91), однако расцвет творчества Евдокса античная традиция связывает с периодом пребывания в Академии. В 367 г. на Сицилии умирает тиран Дионисий I, и, уступив настоятельным просьбам своего сиракузского друга Диона, Платон отправляется в Сиракузы обучать и воспитывать Дионисия Младшего (Pl. Ep. VII, 339 A–340 A; D.L. III, 21). Во время двухлетнего пребывания Платона на Сицилии Академию, вероятно, возглавляет Евдокс, по крайней мере, он становится ведущей фигурой в Академии, о чем свидетельствует одно из античных жизнеописаний Аристотеля, в котором сообщается, что Аристотель приехал в Академию «во время Евдокса» (ἐπὶ Eὐδόξου. — Vita Marc., p. 429 Rose).12 Будучи прежде всего математиком и не занимаясь специально решением философских проблем, в отсутствие Платона, Евдокс, вероятно, не мог совсем обойти молчанием философские вопросы, волновавшие учеников Платона, и оказался перед необходимостью принять участие в их обсуждении. В первую очередь, это были вопросы относительно центрального учения Платона, учения об идеях.

До отъезда на Сицилию Платоном уже были написаны такие диа-

267

логи, как «Пир», «Менон», «Кратил», «Теэтет», «Федон», в которых он сформулировал свое учение. Наиболее подробно в этих диалогах представлена процедура возведения чувственно воспринимаемого множества к единому прообразу, поиски единого во многом, ибо, по мнению Платона, для каждого множества может быть найдена определенная идея. Поэтому, утверждает Платон в «Меноне», «если даже их (добродетелей. — И. М.) множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и делает их добродетелями, и хорошо бы обратить на нее свой взгляд тому, кто отвечает и хочет объяснить спрашивающему, что такое добродетель» (Pl. Men. 72 C, cр.: 74 D–E). Путь восхождения к единому на примере прекрасного ярко и образно рисует Платон в «Пире», утверждая, что, «начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, cловно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это — прекрасное» (Pl. Symp.  211 C). В «Теэтете» (Pl. Theaet. 184 D, cр.: 204 A, 205 A), в «Кратиле» (Pl. Crat.  439 C–440 B), в «Федре» (Pl. Phaedr. 273 E) Платон подчеркивает необходимость разделения на эйдосы и способность охватить каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности (μία ἰDzέα καθ' ἓν ἕκαστον περιλαμβάνειν. — Pl. Phaedr. 273 E).

В «Пире» устами Диотимы Платон дает развернутое определение идеи прекрасного. Это «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскуднения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Pl. Symp. 211 A–B). В «Федоне» Платон продолжает: «Я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное (само по себе)» (Pl. Phaed. 100 D).

Перед нами прекрасная картина, ярко и образно нарисованная

268

Платоном, картина понятная и мысленно воспроизводимая и, как кажется Платону, очень убедительная, ведь «надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому», —  уверенно замечает Платон (там же). Подводя итог своему исследованию платоновских терминов «эйдос» и «идея», А. Лосев приходит, как он сам утверждает, к «довольно безотрадным результатам». «Хотя эти термины, —  пишет А. Лосев, —  как будто и являются техническими, но, c другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления, нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины».13 «Часто у Платона это … только случайные слова. Везде тут рождающаяся терминология — не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии», — приходит к выводу А. Лосев.14 Ему вторит Ю. Шичалин, отмечая, что рассуждения Платона об идеях, это «всегда скорее возвышенные метафоры, нежели доказательные и в онтологическом плане определенные построения».15

Платону казалось, что он «надежно укрылся от опасностей, cказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному» (Pl.Phaed.  100 E). И это, действительно, было так, пока речь шла о поэтической картине мира идей. В отличие от нее «теория идей» предполагала, как, вероятно, думали академики, cтрогие логические построения, требовавшие уточнения смысла сказанного Платоном, его проверки. Всю неудовлетворительность поэтическими построениями «Федона» ярко сформулировал Аристотель, подчеркнув, что «говорить же, что они (эйдосы. —  И. М.) образцы, и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Arist. Met. 991 a 20–22). По мнению Аристотеля, Платон, утверждая, что все чувственно воспринимаемое существует через причастность эйдосам, не ответил на вопрос, что такое причастность или подражание эйдосам, предоставив это исследовать другим (там же, 987 b 13–14). Превратить поэтические картины в строгие логические построения, поняв и уточнив используемую Платоном терминологию, — вероятно, именно эту задачу ставили перед собой академики, обсуждая «теорию идей» Платона. Отсутствие же учителя, его вынужденное двухлетнее молчание лишь стимулировали активность его учеников.

В этом контексте становится понятной позиция, занятая Евдоксом. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов трактата Аристотеля «Об идеях», где, по мнению Г. Чернисса, Аристотель воспроизводит аргументы Евдокса,16 Евдокс разделял развернутое в «Федоне» понимание идей как вечных, неделимых, чувственно невоспринимаемых, в самих себе единообразных, не испытывающих никаких воздей-

269

ствий cущностей. Однако если в «Федоне» Платон только констатировал существование вещей через причастность идеям, но не объяснял, что значит «причастность» или «приобщение», то Евдокс, развивая, как, вероятно, ему казалось, тезис Платона, выдвинул идею об имманентном существовании идей в вещах. Согласно сообщению Аристотеля в «Метафизике», причастность вещей идеям Евдокс понимал как некоторое примешивание идей к вещам, полагая, как отмечает Аристотель, что идеи являются причинами вещей в том же смысле, в каком «примешивание (μεμιγμένον) к чему-то белого есть причина того, что оно бело» (Arist. Met. 991 a 14–17, 1079 b 18–22).

Действительно, такое толкование «причастности» давало возможность Евдоксу показать важность эйдосов для чувственно воспринимаемых вещей как их причин и начал и тем самым защитить платоновские идеи от критики. Но, с другой стороны, предложенное Евдоксом объяснение, независимо от того, осознавал ли это он сам, противоречило пониманию идей, cформулированному в «Федоне». Девять из десяти аргументов, выдвинутых против Евдокса и представленных Аристотелем в трактате «Об идеях», были построены на демонстрации самопротиворечивости идей, которые в случае принятия тезиса Евдокса об имманентном существовании идей в вещах, будучи неподвижными, едиными и неделимыми, оказывались одновременно движущимися, многими и делимыми, так как находились в чувственно воспринимаемых вещах и поэтому должны были обладать теми же характеристиками, что и вещи. Подтверждением такого вывода могут служить аргументы против идей, изложенные в «Топике».

Характер критики идей в «Топике» cущественно отличается от того, что мы имеем в ряде мест «Метафизики», что и позволяет рассматривать это сочинение как важный источник знаний об академической дискуссии.17 В ранней части «Топики» (книги II–VI) Аристотель пять раз обращается к критике тех, «кто полагает, что существуют идеи», и каждый раз аргумент базируется на утверждении невозможности существования самопротиворечивых объектов (Arist. Top. 113 a 25, 137 b 3, 143 b 23, 147 a 3, 148 a 13). Для того чтобы опровергнуть то или иное положение, следует выяснить, полагает Аристотель, «не сказано ли о чем-то нечто такое, что если бы оно было, то ему были бы необходимо присущи противоположности» (там же, 113 a 23–25 ). В качестве примера Аристотель приводит тезис сторонников идей, утверждающих, что «идеи находятся в нас» ( ἐν ἡμῖν). Контекст дальнейших рассуждений показывает, что в данном случае Аристотель имел в виду учение Евдокса об имманентном существовании идей в вещах, аналогичное тому, которое он рассматривал в трактате «Об идеях» и в «Метафизике»: как белая вещь бела через

270

причастность белизне, примешивающейся к ней, так и человек становится прекрасным через причастность прекрасному, которое должно находиться в нем. Но идеи не могут находиться в вещах, считает Аристотель, ведь «те, кто признают идеи, cчитают идеи покоящимися и постигаемыми умом. Однако, если они находятся в нас, они не могут быть неподвижными. Ибо если мы движимся, то необходимо двигаться вместе с нами всему, что находится в нас. Ясно также, что идеи воспринимаемы чувствами, если они действительно находятся в нас. Ибо форму, находящуюся в каждой вещи, воспринимаем зрительно» (там же, 113 a 25–32). Таким образом, понимание идей как имманентно существующих в вещах (а как иначе объяснить причастность вещей идеям?) и в то же время утверждение истинности платоновского их толкования приводили к самопротиворечивости идей. Это и была та трудность, c которой столкнулся Евдокс и его последователи, пытаясь развивать учение Платона, разъясняя и уточняя смысл основных его понятий.

Рассмотрим теперь «трудности относительно идей», c которыми столкнулся Спевсипп и осознание которых привело его к отказу от идей. О характере этих трудностей Аристотель сообщает лишь мимоходом, как о хорошо известном и не требующем специальных разъяснений. «Затруднение, — говорит он, —  встречается в отношении видов к роду, когда общее признается отдельно существующим, а именно будет ли само-по-себе-животное находиться в отдельном животном, или же последнее отлично от него» (Arist. Met. 1085 a 23–26). Комментируя этот малопонятный отрывок, Г. Чернисс замечает, что «дилемма здесь изложена так сжато, как если бы это был хорошо известный аргумент, одна ссылка на который была бы уже достаточна».18 Действительно, обращение к «Топике», где этот аргумент более полно изложен, позволяет прояснить сказанное Аристотелем в «Метафизике».

Рассматривая условия правильности построения определений, Аристотель показывает, что род не может быть разделен на виды через отрицание. Такую ошибку, по его мнению, допускают те, кто определяют линию как длину, не имеющую ширины, так как в этом случае «родом для линии будет или длина, не имеющая ширины, или длина, имеющая ширину». Далее Аристотель утверждает, что этот топ применим против тех, «кто полагает, что существуют идеи», так как они утверждают, что «каждый род по числу один», то есть это сама-по-себе-длина, или, по-другому, идея длины, а в таком случае идее будут присущи противоположные атрибуты. Таким образом, утверждение, что сама-по-себе длина суть род, приводит к противоречию, когда идея длины должна рассматриваться как одновременно имеющая ширину и не имеющая ее» (Arist. Top. 134 b 11–30). Иначе говоря,

271

нельзя рассматривать идею в качестве рода, так как в этом случае, при условии дихотомического деления по признаку отрицания, идея будет иметь противоположные характеристики, т. е. окажется самопротиворечивой.

Аристотель отмечает, что аналогичное противоречие возникает, если утверждать, что «cамо-по-себе-живое существо есть род» (там же, 143 b 33), что прямо отсылает нас к седьмой книге «Метафизики». Следует отметить, что в «Метафизике» Аристотель многократно возвращается к критике платоновской теории идей и ее академических интерпретаций, используя при этом как старые академические аргументы, так и новые, выработанные в результате формирования собственной системы. Сопоставление текстов «Метафизики» c ранними работами Аристотеля позволяет выделить аргументацию, несомненно, восходящую к академической дискуссии, в частности, это относится к четырнадцатой главе седьмой книги. Аристотель показывает, что если предположить, что родовое понятие «живое существо» — это идея, то, cогласно платоновскому пониманию идеи как единой и самотождественной, «живое существо» должно быть одно. Однако «живое существо», будучи родовым понятием, должно существовать в каждом видовом понятии, «человек», «лошадь» и т. д., и следовательно, «живое существо», будучи одной идеей, должно стать многими. «Каким образом одно (ἕν), —  cпрашивает Аристотель, — будет одним в вещах, cуществующих отдельно, и почему это “живое существо” не будет существовать отдельно и от самого себя?» (Arist. Met. 1039 a 33–b 2).

Более того, в этом случае идея не только может отделиться от самой себя (будучи единой, cтать многим), но ей будут одновременно присущи противоположности, так как «живое существо» причастно (μεθέξει) противоположным видовым отличиям, «двуногому» и «многоногому» (там же, 1039 b 2–3, cр.: Top. 143 b 11–30). Далее Аристотель замечает: «Если же здесь нет такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое и обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается (σύγκειται), cоприкасается (ἅπτεται) или смешивается (μέμικται)». «Однако все это нелепо», — заключает Аристотель (там же, 1039 b 3–6). Таким образом, здесь, как и в «Топике», Аристотель демонстрирует основную трудность — идеи оказываются самопротиворечивыми, как оказались они самопротиворечивыми у Евдокса, интерпретировавшего связи идей и вещей как смешивание одного с другим, на что и указывает здесь Аристотель, отвергая обе интерпретации как нелепые.

Анализ приведенных фрагментов из «Топики» и «Метафизики» показывает, что прийти к утверждению самопротиворечивости идей можно было только при определенных допущениях, и эти допуще-

272

ния были академиками приняты. Прежде всего, это интерпретация платоновских идей как родовых и видовых понятий. Рассмотренные как идеи, родовые и видовые понятия приобретали статус сущностей, имеющих самостоятельное существование. В этой связи представляется вполне закономерной частая замена академиками термина «идея» на «предикат», или «сказуемое» (τὸ κατηγορούμενον). Так, например, Александр Афродизийский, ccылаясь на трактат Аристотеля «Об идеях», характеризует сторонников идей как тех, «кто отделяет общий предикат от конкретных вещей» (Alex. Aphrod. In Met. com. 82.11–83, 16 Hayd.), об идеях как общих предикатах говорит Аристотель в «Никомаховой этике» (Arist. NE. 1096 a 19–24). В так называемых «Аристотелевских разделениях», cочинении, содержащем ряд академических учений, вместо термина «идея» также употребляется «общий предикат» (сказуемое), которым называется род видов, на которые он делится. Но в том случае, если платоновские идеи становятся сказуемыми, то, что у Платона носит название причастности вещи идее, или общности идеи и вещи, получает название сказывания чего-то о вещи, для чего используется глагол κατηγορεῖται (Divis. Arist. 64–65 Мutsch.). Очевидно, следствием такой интерпретации идей должна была стать онтологизация логических связей, возникающих между родовыми и видовыми понятиями. И это было вторым допущением, принятым академиками и приводившим к выводам о самопротиворечивости идей.

Об интересе в Академии к анализу родо-видовых связей свидетельствуют названия работ академиков: Ксенократ написал сочинение «О родах и видах», Cпевсипп  —  «О родах и видах образцов», Аристотель — «О видах и родах». Анализ сохранившихся свидетельств показывает, что такие понятия, как «видовое отличие», «вид», «род», в отличие от их нетерминологического употребления в диалогах Платона, академиками стали использоваться в качестве технических терминов.19 В частности, было разработано учение о первичности по природе рода по отношению к виду. О распространении в Академии этого учения свидетельствуют «Аристотелевские разделения», в шестьдесят пятом параграфе которых связь между родом и видом рассматривается как один из примеров связи предшествующего и последующего по природе. Она характеризуется тем, что разрушение предшествующего влечет за собой разрушение последующего, тогда как разрушение последующего не влияет на предшествующее (Divis. Arist. § 65 Mutsch.).

Аналогичная характеристика родо-видовых отношений дается в сообщении Секста Эмпирика о «пифагорейском учении». В десятой книге трактата «Против ученых» он пишет: «Всякий род существу-

273

ет прежде подчиненных ему видов. По устранению его устраняются вместе с ним все его виды, а при устранении вида еще не устраняется род, потому что вид зависит от рода, а не наоборот» (Sext Emp. Adv. math. X, 269–270).20 Подтверждает существование такого учения в Академии и Аристотель, отмечая в «Топике», что «c устранением рода и видового отличия устраняется и вид, так что они первее вида» (Arist. Top. 141 b 28–30, cр.: 123 a 15). Cхожие пассажи могут быть обнаружены и в «Метафизике», где Аристотель утверждает, что «род и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его упразднением» (Arist. Met. 1040 a 22–23, cр.: 1059 b 38).21

Основой развиваемого академиками учения об онтологической первичности рода по отношению к виду, вероятно, cтал перенос платоновской онтологической иерархии, определяющей отношения идей и вещей, на отношения родовых и видовых понятий. В этом случае чем больше был объем понятия, тем выше оказывался его онтологический статус. Именно на таком понимании родо-видовых связей основан аргумент, приводящий к утверждению самопротиворечивости идей. Как пишет Аристотель, «эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например, род как род для видов, так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением» (Arist. Met. 991 a 29–30). Действительно, идея, интерпретируемая как видовое понятие, выступает в качестве образца для чувственных вещей (вид сказывается о вещах, или, используя терминологию Платона, вещь возникает через причастность идее), но само видовое понятие одновременно является уподоблением роду, ведь род сказывается о виде, и в этом случае понимается как идея, обладающая более высоким онтологическим статусом.

Другая трудность, с которой столкнулись академики, была связана с определением вида через род и видовое отличие. На это указывает и сам Аристотель, полагающий невозможным признание существования идей и в то же время определение вида как состоящего из рода и видовых отличий (Arist. Met. 1039 a 25–26). Такое определение вида означает, что род и видовые отличия, учитывая их онтологическую интерпретацию, cледует рассматривать как части, которые содержатся в виде и существуют раньше него. В этом случае «человек» должен состоять из «живого существа» и «двуногого». Если рассматривать «человека» как существующего самого по себе, «который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно, то, — подчеркивает Аристотель, — части также должны означать определенное нечто и быть отдельно существующими сущностями» (там же, 1039 a 30–33, cр.: 991 a 26–29). Следовательно, возникновение чувственной вещи через причастность идее, видовому понятию, будет означать причаст-

274

ность ее и частям вида, т. е. роду и видовым отличиям. Таким образом, академики получили для одной вещи несколько идей, что противоречит утверждению Платона о существовании только одной идеи для множества вещей.

Отождествление логических отношений между понятиями с онтологическими приводило академиков к необходимости разрешения еще одной сложной задачи, cвязанной с рассмотрением понятий «часть» и «целое». С точки зрения академиков, когда понятия сопоставляются по объему, род выступает как целое и предшествует по бытию своим частям — видам. Однако определение вида как состоящего из рода и видовых отличий приводит к тому, что уже вид выступает в качестве целого и должен предшествовать по бытию своим частям — роду и видовым отличиям. Таким образом, получается, что род и вид оказываются самопротиворечивыми понятиями, одновременно существующими и раньше, и позже друг друга.

Итак, подводя итог рассмотрению внутриакадемической дискуссии об идеях, можно достаточно четко ответить на поставленные в начале главы вопросы, а именно, с какими трудностями относительно идей столкнулись последователи Платона и чем эти трудности были обусловлены. Прежде всего, понимая платоновские идеи как понятия, имеющие более высокий онтологический статус, чем чувственно воспринимаемые вещи, академики, развивая последовательно это положение, c необходимостью пришли, во-первых, к онтологической интерпретации логической иерархии понятий, cогласно которой чем больше объем понятия, тем выше его онтологический статус, и, во-вторых, к отождествлению логических отношений между понятиями с онтологическими. Это и стало базой для выводов, приводящих к утверждению самопротиворечивости идей.

Однако в соответствии с «законом противоречия» никакой объект не может одновременно иметь противоположные свойства. Формулировка и признание закона, запрещающего формальное противоречие, вероятно, относится к периоду дискуссии, ибо, по мнению исследователей, Платон был очень близок к открытию закона, когда говорил в «Государстве», что «одно и то же в одном и том же отношении (не может) одновременно стоять и двигаться» (Pl. Rep. 436 C), поскольку «тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее» (там же, 436 B). Самая ранняя аристотелевская формулировка закона, вероятно, встречается в «Топике», где Аристотель утверждает, что «невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» (Arist. Top. 113 a 20, cр.: Cat. 14 a 10–14).22 Признание «закона противоречия» академика-

275

ми подтверждает его формулировка, данная Ксенократом. Согласно Ксенократу, «невозможно, чтобы одно и то же было одновременно единым и многим, потому что противоположности не могут быть (обе из них) истинными …» (Xen. fr. 44 a). Таким образом, признание «закона противоречия» cтавило под сомнение само существование идей. Академики оказались погруженными в бурные дебаты по самым существенным вопросам и, вероятно, с нетерпением ожидали возвращения Платона.



§ 2. Платон о критике идей в Академии


По возвращении в 365 г. из Сицилии Платон застал в Академии решительно изменившуюся ситуацию. Что такое идеи? Каким образом их можно познать? Какое отношение они имеют к чувственно воспринимаемому миру? Эти и многие другие вопросы, касающиеся идей, стали предметом оживленной дискуссии среди учеников Платона. Традиция обсуждения встающих проблем существовала в Академии, и Платон, вероятно, менее всего хотел пресечь эту стихию плодотворных споров. Как замечает Ю. Шичалин, «Платон чувствует себя на высоте положения, легко откликается на предложенное обсуждение».23 Он пишет первую часть «Парменида», которая представляет собой сводку возражений «против идей», воспроизводящую аргументы, выдвинутые в Академии в процессе дебатов. Обсуждение идей в диалоге представлено как беседа молодого, неопытного Сократа и Парменида, который «был уже очень стар, cовершенно сед, но красив и представителен». «Лет ему, — замечает Платон, — было примерно за шестьдесят пять» (Pl. Parm. 127 B), как, впрочем, и самому Платону в это время, что дает исследователям еще одно основание увидеть в образе Парменида портрет самого Платона.24

Следует сказать, что «Парменид» Платона вызывал и продолжает вызывать пристальный интерес специалистов, порождая огромное количество исследований, посвященных как в целом диалогу, так и его первой части.25 Такое внимание к первой части диалога представляется вполне оправданным, так как анализ представленных в ней аргументов против идей приоткрывает одну из загадочных сторон платоновского творчества — его отношение к собственному учению. В настоящее время наиболее широкое распространение получило мнение, cогласно которому Платон в первой части диалога подверг выработанное им самим учение об идеях резкой критике.26 В качестве основного аргумента, подтверждающего платоновскую самокритику в «Пармениде», выступает тот факт, что теория идей, развиваемая в ответах Сократа на вопросы Парменида, есть теория «Федона».27

Не ставя задачи детального анализа аргументации сторонников

276

этой концепции, можно отметить два ее слабых места, требующих объяснения. Во-первых, если сам Платон действительно подверг критике собственную концепцию идей, то трудно объяснить, почему в таких диалогах, как «Тимей» (Pl. Tim. 31 A, cр.: 51 C–52 A), «Законы» (Pl. Leg. 965 B–C), «Филеб» (Pl. Phil. 59 C, cр.: 15 A–D), мы опять встречаемся с той же концепцией, ведь общепризнанным сегодня считается, что все они были написаны позднее «Парменида». И, во-вторых, почему Аристотель, используя аргументы «Парменида», в частности, аргумент, получивший название «третий человек» (Arist. Met. 990 b 16–17, 1039 a  2–3, 1079 a 11–13; Soph. El.  178 b 36), нигде не упоминает о платоновской самокритике. Наиболее простым объяснением такой ситуации кажется предположение, что Аристотель, не цитирующий нигде этого диалога, вообще не был с ним знаком. Однако тщательный анализ ряда мест «Метафизики» позволил Д. Аллану прийти к заключению, что Аристотель не только читал диалог, но и использовал его, хотя и не цитировал, наряду с «Федоном», как авторское сообщение о теории идей и, следовательно, полагал, что формулировки ее в этом диалоге правильные.28

Ответ на эти и ряд других вопросов, возникающих при чтении «Парменида», может дать тщательное рассмотрение аргументов против идей, cформулированных Платоном в первой части диалога. Анализ текста позволяет выделить пять аргументов, четыре из которых имеют схожую структуру. Каждый аргумент состоит из изложенного Парменидом утверждения Сократа относительно идей, соответствующего учению об идеях, которое сам Платон сформулировал в диалогах. Далее следует сделанное Парменидом и принятое Сократом допущение, cодержание которого не соответствует платоновскому учению. И наконец, вывод, состоящий в утверждении самопротиворечивости идей и, следовательно, приводящий к их отрицанию.

Рассмотрим первый аргумент (Pl. Parm. 130 E–131 E). Утверждение Сократа, излагаемое Парменидом: «Существуют определенные идеи, название которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости — большими, к красоте — красивыми, к справедливости — справедливыми». Предлагаемое допущение представлено в данном аргументе в двух вариантах и основано на интерпретации понятия «приобщение». Именно вопрос о том, что значит «приобщение» или «причастность» вещи идее был дискуссионным в Академии, так как, по мнению академиков, Платон не ответил на вопрос о том, что это такое (Arist. Met. 987 b 13–14). В первом варианте допущения утверждается, что «вся идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей». В данном случае ставится знак равенства между

277

«приобщением» вещи к идее и нахождением идеи в вещи, что отсылает нас к академическим интерпретациям, рассмотренным выше. Это может быть и интерпретацией Евдокса, считавшего идеи имманентно существующими в вещах, и интерпретацией другой группы академиков, онтологизировавших родо-видовые понятия и считавших, например, что понятия с меньшим объемом (вид) находятся в понятиях с большим объемом (род). Очевиден поэтому вывод, приводящий к утверждению самопротиворечивости идеи, когда, «оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя» (ἓν ἄρα ὂν καὶ ταὐτὸν ἐν πολλοῖς χωρίς.  — Pl. Parm. 131 B). Почти дословное совпадение этого вывода с тем, к которому приходит Аристотель, критикуя академиков, онтологизирующих общие понятия (Arist. Met. 1039 a 33–b 2), еще раз подтверждает, что в данном случае воспроизводится фрагмент академической дискуссии.

Во-втором варианте допущения, вытекающем из первого, утверждается, что если в вещи не находится вся идея, то в ней может находиться ее часть. Парменид формулирует это следующим образом: «Cами идеи делимы … и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее». Неплатоновский характер этого допущения очевиден, ведь Платон, характеризуя идею, в качестве одного из ее свойств непременно называл неделимость. Однако деление идей на части допускали академики, отождествлявшие идеи с родо-видовыми понятиями, и именно такая их интерпретация приводила к тем «нелепостям», которые рассматривает далее Платон. Сделанный Парменидом общий вывод о невозможности вещей приобщаться к идеям, ни к целым, ни к их частям, противоречит первоначальному утверждению и заставляет усомниться в его истинности. Показывая, к чему могут приводить интерпретации, предложенные академиками, Платон тем самым пытается предостеречь их от поспешных выводов.

Теперь рассмотрим второй (Pl. Parm. 132 A 1–B 2) и четвертый (Parm. 132 D 1–133 A 6) аргументы, получившие у платоноведов название «третий человек».29 Во втором аргументе утверждение Сократа, изложенное Парменидом, cледующее: «Я думаю, — говорит Парменид, задавая вопрос Сократу и получая на него утвердительный ответ, — что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании самое великое считаешь единым». Процедура восхождения к единому, представленная здесь, детально описана Платоном в ряде диалогов (Pl. Symp. 211 C; Theaet. 184 D;

278

Crat. 439 C–440 B; Phaedr. 273 E) и представляет одну из частей разработанного Платоном диалектического метода. Записать это утверждение можно следующим образом: если а, в, c имеют свойство x (быть великим), то должна быть идея Х (великое само-по-cебе).

Допущение Парменида, принимаемое Сократом: «А что если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?». В основе предположения, сделанного Парменидом, лежит утверждение, что а, в, c, Х (идея великого) имеют общее свойство х (быть великим), так как только в этом случае может появиться идея Х2 (вторая идея великого самого-по-себе). Такое допущение позволяет Пармениду прийти к выводу, приводящему к бесконечному регрессу и отрицающему тем самым возможность существования единой и тождественной идеи. Парменид утверждает: «Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И, таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесконечным множеством».

Второй вариант аргумента «третий человек» начинается со следующего утверждения Сократа: «Идеи пребывают в природе в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, cама же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им». Платоновский характер этого утверждения не вызывает сомнения. Как отмечает Гатри, Платон принимал такую концепцию на различных этапах своего творчества.30

Предлагаемое в этом аргументе допущение можно сформулировать в виде трех взаимосвязанных положений. Во-первых, как утверждает Парменид, если что-либо подобно идее, то эта идея должна быть сходной с тем, что ей уподобилось настолько, насколько последнее ей уподобилось. Во-вторых, подобное и то, чему оно подобно, должны быть причастны одному и тому же. И, в-третьих, то, через причастность чему подобное становится подобным, будет идеей. Это допущение можно записать следующим образом. Если а (конкретная вещь) подобна Х (идея-образец), то и Х подобен а. Это означает, что Х и а имеют общее свойство х (быть подобным). Далее рассуждение строится аналогично уже рассмотренному первому варианту, так как наличие общего свойства предполагает причастность а и Х идее подобия Х2. Поэтому в этом случае, как и в предыдущем, следует вывод, приводящий к бесконечному регрессу: «ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, — утверждает Платон, — иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а

279

если эта последняя подобна чему-либо, то — опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей».

Итак, как показывает анализ, оба варианта аргумента «третий человек» начинаются с изложения концепции Платона и кончаются выводами, отвергающими ее. Прийти к таким выводам позволяет, как и в первом аргументе, рассмотренном выше, принятие допущений, изложение которых Платон вкладывает в уста Парменида. Общим в допущениях обоих вариантов «третьего человека» cледует считать то, что идеи и вещи рассматриваются как входящие в одну группу, все члены которой обладают общим свойством, например, как в допущении первого варианта, вещи и идеи имеют общее свойство быть великими, причем все возникающие идеи великого не тождественны ни первой идее, ни между собой.

Ответом на вопрос, разделял ли сам Платон подобные положения, могут служить рассуждения философа в «Государстве», где он доказывает уникальность каждой идеи, полагая, что «бог … сделал лишь одну-единственную (кровать. — И. М.) — она-то и есть кровать как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе» (Pl. Rep. 597 C, cр.: Tim 31 A). Далее Платон обосновывает свою точку зрения, утверждая, что даже если бы бог сделал только две кровати, то «все равно оказалось бы, что это одна, а именно та, вид которой имели бы они обе: это была бы та единственная кровать, а двух кроватей бы не было» (Pl. Rep. 597 C). Из этих рассуждений Платона становится очевидным, что для него не приемлема логика парменидовского допущения, а сам этот отрывок можно рассматривать как сознательное отрицание «третьего человека». Как заметил Ф. М. Корнфорд, «трудности такого рода должны были быть подняты в академических дискуссиях, и в этом случае обвинения, выдвинутые Парменидом против учения, излагаемого Сократом, — это воспроизведение критики таких платоновских диалогов, как “Федон”, “Пир”».31

Известно, что в середине IV в. получили широкое распространение несколько различных аргументов, носивших одинаковые названия «третий человек», в том числе включающие бесконечный регресс, как в аргументе «Парменида», так и не включающие его.32 Александр Афродизийский, например, приписывает cофистам cледующий аргумент «третьего человека»: «Когда мы говорим “человек гуляет”, мы не имеем в виду ни идею человека, которая не может двигаться, ни какого-нибудь конкретного человека, так как мы не знаем, какой именно человек гуляет. Следовательно, должен быть “третий человек”». Цитируя этот аргумент, Александр замечает, что «те, кто отделяет общее от конкретных вещей, как это делали сторонники идей, дава-

280

ли повод для использования этого софистического аргумента» (Alex. Aphrod. In Met. com. 84.7–84.14 Hayd.).

Критикуя теорию идей, Аристотель неоднократно использовал аргумент «третий человек», причем чаще всего упоминая лишь название (Arist. Met. 990 b 16–17, 1039 a 2–3, 1079 a 11–13), что свидетельствует о широкой известности этого аргумента. В работе «О софистических опровержениях» Аристотель останавливается на анализе причин, приводящих к его использованию, подчеркивая, что создает «третьего человека» признание того, что человек как таковой, или «то, что сказывается как общее», есть «определенное нечто» (Arist. Soph. El. 178 в 36–179 а 10). В этом контексте «определенное нечто» означает нечто, cуществующее самостоятельно, поэтому причина, приводящая, по мнению Аристотеля, к появлению «третьего человека», — это онтологизация того, что сказывается как общее, или, иначе, онтологизация родо-видовых понятий. Однако наиболее полное изложение «третьего человека» мы находим в аристотелевском трактате «Об идеях»: «Если предикат (τὸ κατηγορούμενον), истинный относительно многих вещей, cуществует отдельно от вещей, о которых он сказывается (κατηγορεῖται), — а это есть то, что утверждают принимающие идеи, так как они полагают, что причина самого-по-себе человека в том, что человек истинно сказывается о многих (людях) и отличается от конкретных людей, — тогда будет «третий человек». Ибо если «человек», который сказывается, отличается от вещей, о которых он сказывается, и существует отдельно, и, если сказывается и о конкретном человеке, и об идее, будет «третий человек» над конкретными людьми и идеей. И подобно — четвертый, cказывающийся об этом третьем, идее и конкретных людях; и пятый, и так далее бесконечно» (Alex. Aphrod. In Met. com. 84,14 ff Hayd. = Arist. fr. 188 Rose).

Как и в платоновском варианте этого аргумента, три причины приводят к появлению «третьего человека»: предикат, или сказуемое, имеет отдельное существование, т. е. рассматривается как идея; он отличается от того, о чем сказывается, и, наконец, может сказываться о конкретных вещах и об идее, которой они причастны. Представляется, что возможность рассматривать вещи и идеи как объекты одного уровня или одной группы вытекает из того, что и идея, и вещи, ей причастные, имеют общее имя (сказуемое, или предикат). Как показал А. Пек, то обстоятельство, что «и идеи, и причастные им вещи имеют некоторое имя μέγα (речь идет о «третьем человеке» «Парменида». — И. М.), применяемое к ним как общее, — достаточная причина для Парменида настаивать на том, что должна быть другая идея, помимо них, но эта причина недостаточна, чтобы сам Платон сделал так».33 По мнению А. Пека, для Платона не применим «метод

282

выведения вещей из слов»,34 который широко использовался против идей-понятий в академических дискуссиях. С точки зрения академиков, в том числе и Аристотеля, общее имя у вещи и идеи означало, что они должны рассматриваться как синонимы (Arist. Met. 991 a 5–6, cр.: Cat. 1 a; Speus. frr. 68 a–c) , т. е. как имеющие не только общее имя, но и понятие (λόγος) одно и то же.35 Это означает, что идея и вещь имеют общий предикат, который и рассматривался академиками как идея. Поэтому вряд ли можно согласиться с А. Пеком, что аргумент «третий человек» — только лишь софистический прием. Напротив, это сильный аргумент против идей, имеющий значение, однако, лишь в том случае, если идеи —  это родо-видовые понятия.

Итак, вернемся вновь к «Пармениду» Платона и рассмотрим третий аргумент против идей (Pl. Parm. 132 B–C). Это наиболее краткий и, как представляется, наиболее темный аргумент из представленных Платоном. Он строится на утверждении, что идеи — это мысли, возникающие в душе, причем само понятие «мысль» употребляется в двух значениях: как результат мышления и как сам процесс мышления. Ссылка Аристотеля в «Топике» на тех, кто признает идеи и говорит, что идеи находятся в нас (Arist. Top. 113 a 25), а это, вероятнее всего, означает отождествление идей и мыслей,36 cвидетельствует о распространении такого учения в Академии, в частности, его мог разделять Евдокс. Далее Платон, так же как он сделал это в первом аргументе, использует допущение, cогласно которому причастность вещей идеям понимается как нахождение идей в вещах, и на основании этого он приходит к выводу, что вещи состоят из мыслей. В данном контексте это означало, что каждая вещь должна мыслить, что невозможно, либо, будучи мыслью, она должна быть лишена мышления, с чем также невозможно согласиться. Таким образом, интерпретация идей как мыслей ведет, по мнению Платона, к противоречию, а значит, идеи как мысли существовать не могут. Следует отметить, что в трактате «О душе» Аристотель предложил интересное решение сформулированной Платоном трудности, используя разработанные им категории «возможность» и «действительность.» По мнению Аристотеля, действительно, ум и то, на что ум направлен, должны иметь нечто общее. Но в таком случае ум будет присущ любому материальному предмету. Однако, как считает Аристотель, этого не происходит, так как «у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности» (Arist. De Anima 429 b 22–430 a 5).37

Рассмотрим, наконец, последний, представляющийся наиболее важным, пятый аргумент Платона (Pl. Parm. 133 C–134 E). Тезис этого аргумента интересен тем, что в нем Платон отрицает допущения всех рассмотренных выше четырех аргументов. Прежде всего, подчер-

282

кивая, что никакой существующей самостоятельно сущности каждой вещи в нас нет, Платон утверждает невозможность отождествления идей и понятий, так как «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой». Понятия же, т. е. находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, «образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят». В данном случае мы имеем четкий, без каких-либо колебаний, ответ Платона своим ученикам. Платон подчеркивает, что не разделяет их интерпретации идей. Разведение понятий и идей, мыслей и идей делает платоновское учение об идеях неуязвимым для академической критики. Вероятно, демонстрация этого и была целью создания первой части «Парменида». Платон подробно изложил аргументы своих критиков, не скрывая их основательность и убедительность, именно это и дает основание исследователям увидеть в них платоновскую самокритику, но, по мнению Платона, эти аргументы не затрагивают сути его учения об идеях.

Однако и предложенное Платоном понимание идей не решало множества проблем, поднятых академиками во время дебатов. В частности, если идеи и понятия нетождественны, то как возможно тогда знание идей? Думаетcя, что сам Платон не спешил дать готовый ответ, он еще вернется к этой проблеме в «Тимее» (Pl. Tim. 51 C–D), в «Филебе», вновь частично воспроизведя дискуссию (Pl. Phil. 15 A–С), в седьмом письме (Pl. Ep. VII, 342 B–344 B). Возможно, Платон не хотел пресечь творческий поиск своих учеников, видя свою задачу лишь в том, чтобы предостеречь их от поспешных выводов.



§ 3. Концепция диайрезиса в Академии


По мнению Платона, к сомнению относительно идей может приводить несовместимость теории идей с диайрезисом. Как подчеркивает он в «Филебе», «если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка, единое прекрасное и единое благо с помощью диайрезиса (μετὰ διαιρέσεως),38 по поводу таких и подобных единств возникают большие споры» (Pl. Phil. 15 A, особ.: 15 A 6–7), в частности, «нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют?» Как мы знаем, многие из академиков ответили на этот вопрос отрицательно. Далее Платон излагает «всякие недоумения», возникающие относительно идей, причем они аналогичны тем, которые рассматривает Аристотель в «Метафизике», что подтверждает их академический характер. Платон задает вопрос: «Каким же образом они (единства. — И. М.) — в то время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни гибели, и, однако, его следует признать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во

283

множество, либо всецело отделенным от самого себя, — каким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом?» (Pl. Phil. 15 B–C, cр.: Arist. Met. 1038 a 33–b 2, 1039 b 7–16). У самого Платона, как показывает анализ «Филеба», по мнению большинства специалистов, одного из самых поздних диалогов Платона,39 не возникает сомнений ни в существовании идей (Pl. Phil. 59 C, ср.: Tim. 31 A), ни в необходимости использования диайрезиса, потому что, как Платон утверждает, «нет и не может быть лучшего пути» (Pl. Phil. 16 B–C).40

Для Платона диайрезис, метод разделения общих понятий, был своеобразной предохранительной мерой, обеспечивающей правильное направление исследования. Наиболее предпочтительной формой диайрезиса Платон считал разделение понятий надвое, т. е. дихотомию, дающую возможность «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Pl. Soph. 253 D, cр.: 235 B–C, Pol. 258 C). В «Политике» чужеземец, предостерегая молодого Сократа от слишком поспешных выводов, говорит: «Прекрасно, если можно искомое тотчас же отделить от всего остального, коль скоро это сделано правильно … Но … это небезопасно, гораздо безопаснее срединный разрез (дихотомическое деление рода. —  И. М.), он скорее приведет к идеям» (Pl. Pol. 262 B, cр.: 265 A, 266 E). Таким образом, цель диайрезиса Платон видел в наиболее точном определении идеи, а сущность метода состояла в выведении из родов видов со все меньшим объемом, что предполагает лишь логическое первенство рода по отношению к виду. С точки зрения Платона, для которого любая идея — вечная, cуществующая вне времени и пространства, неизменная и истинная сущность, все идеи, независимо от объема понятий, имеют равный онтологический статус, а «взаимоотношения» между ними Платон понимал как существование между ними логических связей (Pl. Rep. 476 A, Soph. 254 B, 257 A). Поэтому можно согласиться с выводом Г. Чернисса, что «диайрезис Платона скорее является инструментом анализа, чем описывает устройство мира идей».41 Понимание диайрезиса как логического метода, не отражающего онтологические отношения сущностей, действительно, не противоречило учению об идеях.

Однако не все ученики Платона согласились с такой интерпретацией диайрезиса. В частности, приняв платоновскую онтологическую иерархию (идеи — чувственный мир), они распространили онтологическую интерпретацию и на мир идей, получив, таким образом, идеи с разным онтологическим статусом, а так как идеи понимались как родо-видовые понятия, то статус идеи, cогласно академикам, был тем выше, чем больше был объем понятия. В этом случае диайрезис ста-

284

новился уже средством построения онтологической иерархии идей, о чем и свидетельствует рассмотренное выше академическое учение об онтологической первичности рода по отношению к виду. Именно такое понимание диайрезиса оказалось несовместимым с теорией идей, приводило к возникновению ряда противоречий. Чтобы избежать их, многие из учеников Платона предпочли отказаться от идей-понятий, но сохранить, развивая дальше, cобственные концепции диайрезиса.

Оригинальная система диайрезиса была разработана Спевсиппом. Известны, по крайней мере, две его работы, посвященные этой проблематике: «О сходном в исследованиях» в десяти книгах, вторая из которых содержала основанную, как правило, на дихотомическом делении классификацию растений и животных (Speus. frr.  6–26)42 и «Разделения и предположения к сходному». Кроме того, как показал начатый Г. Черниссом43 и продолженный Л. Тараном тщательный анализ второй и третьей глав первой книги работы Аристотеля «О частях животных», они представляют собой критическое изложение метода Спевсиппа. Критикуя диайрезис Спевсиппа, Аристотель дал достаточно подробное его описание, что даже позволило Л. Тарану включить эти главы в число фрагментов Спевсиппа (Speus. fr. 67 = Arist. Part. Anim. 642 в 5–644 а 11).

В основе диайрезиса, разработанного Спевсиппом, лежало утверждение о том, что сущность каждой вещи определяется ее связями (т. е. сходством и различием) c каждой другой и со всеми остальными в целом. Аристотель в «Аналитике» cледующим образом воспроизводит точку зрения Спевсиппа: « … невозможно знать отличия одной (вещи) от другой, не зная каждой (другой вещи), а без (знания) отличий нельзя знать каждую отдельную (вещь), ибо с тем, от чего (данная вещь) не отличается, она тождественна, и то, от чего она отличается, — иное по сравнению с ней» (Speus. fr. 63 a).44 Дихотомическое деление он рассматривал как средство, c помощью которого производится классификация (frr. 6–26, 67), а сходство (ἡ ὁμοιότης) Cпевсипп понимал как принцип, позволяющий группировать классифицируемые объекты (frr. 6, 67, особ.: Arist. De Part. Anim. 642 в 13–16, 643 a 35–в 1; 70, ср.: De Part. Anim. 639 a 18–19). Следует отметить, что данная концепция диайрезиса принципиально отличалась от понимания диайрезиса Аристотелем. Критикуя Спевсиппа, Аристотель подчеркивал, что «не из-за всякого отличия есть иное; в самом деле, много отличий присуще (вещам) одного и того же вида, хотя эти отличия не касаются их сущности и не присущи им сами по себе» (Arist. Anal. Post. 97 a 12–13). С точки зрения Аристотеля, знание всех связей определяемой вещи с другими вещами совсем не является необходимым для того, чтобы дать ее определение. Как считал Аристотель,

285

для этого достаточно было знать существенный признак вещи, поэтому для определения вида достаточно было знать род и видовое отличие (cущественный признак).

Классификационные, диайретические схемы Спевсипп понимал как логические схемы, отражающие онтологические отношения между сущностями, что, как уже было показано, несовместимо с теорией идей как родо-видовых понятий, имеющих отдельное существование. Понимая это, Спевсипп отказался от идей, но сохранил свою концепцию диайрезиса, цель которого в этом случае заключалась в создании исчерпывающей классификации природы, в отличие от платоновского диайрезиса, имевшего целью нахождение наиболее правильных определений идей. По мнению Л. Тарана, вполне возможно, что трудности относительно идей, рассмотренные Аристотелем в четырнадцатой главе седьмой книги «Метафизики» (Arist. Met.  1039 a 24–1039 b 16, особ.: 1039 a 33–1039 в 2), сам Спевсипп использовал в качестве аргументов против платоновской теории идей.45

Другая интерпретация родо-видовых отношений была предложена Ксенократом. Отношение Ксенократа к проблеме существования родо-видовых понятий раскрывает фрагмент, cохранившийся в арабской версии и опубликованный впервые в 1947 г. Ш. Пинесом с английским переводом и обширным комментарием. Как сообщает Александр Афродизийский, Ксенократ полагал, что «если связь между видами и родом подобна связи между частью и целым, и если часть предшествует целому как первичная по природе (так как, если часть уничтожить, целое уничтожится, потому что целое не сохраняется, если одна из его частей отсутствует, тогда как часть не будет необходимо уничтожена, если целое уничтожить, ибо возможно, что определенные части целого уничтожатся, а другие сохранятся), то виды, — приходит к выводу Ксенократ, — несомненно раньше рода».46 Этот фрагмент, по мнению Ш. Пинеса, — цитата из сочинения Ксенократа «О родах и видах». Он свидетельствует о том, что Ксенократ не разделял распространенную в Академии концепцию о первичности по бытию рода, а настаивал на онтологической первичности видов по отношению к роду, тем самым приходя к выводу, что род, рассмотренный как состоящий из видов, не может существовать отдельно от них, или, используя выражение Аристотеля, не может быть «первой сущностью». Последовательная реализация положения «часть раньше целого по природе» (τὰ δέ μέρη πρότερα τοῦ ὅλου τὴν φύσιν), лежащая в основе тезиса Ксенократа, привела философа к математическому (признание неделимых линий) и метафизическому атомизму, когда идеи рассматриваются не как общие понятия (c точки зрения Ксенократа, идеи не могут быть общими понятиями, так как общие понятия как целое не имеют самостоятель-

286

ного существования и зависят от своих частей), а как эйдетические числа или неделимые части пространственных величин (Xen. frr. 37, 38, 42, 53).

Концепцию рода, аналогичную Ксенократовой, развивает Аристотель, полагая, что «нет никакого рода, помимо видов» (Arist. Met. 999 a 14). Это дало возможность Ш. Пинесу говорить о влиянии концепции Ксенократа на формирование позиции Аристотеля, который, по мнению Ш. Пинеса, «начал с того момента, на котором остановился Ксенократ».47 Если Ксенократ для решения проблемы существования общих понятий исходил из утверждения «часть раньше целого по природе», то Аристотель анализирует родо-видовые отношения и проблему существования общих понятий в плане различения онтологических и логических связей и их сопоставления. Он формулирует это различие как различие первичного по бытию и первичного по определению. «Не все, — пишет Аристотель, — что первее по определению, первее по сущности. Ибо по сущности первее то, что будучи отделено от другого, превосходит его в бытии, по определению же одно первее другого, если его определение есть часть определения этого другого» (Arist. Met. 1077 b 1–4). Род, по мнению Аристотеля, — это часть определения вида, cледовательно, по определению род должен быть рассмотрен как первый по отношению к виду, однако по сущности вид, являясь частью рода, первичен, и помимо видов роды существовать не могут (там же, 1023 b 18, 23–25).

Таким образом, для Аристотеля род существует и раньше, и позже вида, но противоречия в этом случае не возникает, так как речь идет о разных отношениях —  логическом и онтологическом. Подобным же образом Аристотель решает и проблему общих понятий в целом: они первичны по отношению к чувственно воспринимаемым вещам в логическом отношении как части определения чувственных вещей и вторичны по сущности как не имеющие самостоятельного, вне чувственных вещей, cуществования. Развитие такого учения уже в ранних работах Аристотеля, например, во второй книге «Физики» (Arist. Phys. 193 b 4),48 cвидетельствует о том, что различие «первичного по бытию» и «первичного по определению» было сформулировано Аристотелем в Академии как позитивное решение трудностей относительно идей, поднятых в ходе академических дискуссий, активным участником которых был и молодой Аристотель.

Итак, Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель сформулировали собственные концепции диайрезиса, cущественно отличающиеся друг от друга, но имеющие одну общую черту: диайретические классификации, несмотря на то, что они строились на разных принципах, все отражали онтологические связи и отношения вещей, принципиально

287

отличаясь этим от диайрезиса Платона, что ставило под сомнение истинность его учения об идеях. Очевидно, были возможны несколько вариантов выхода из ситуации, cложившейся в результате обсуждения платоновского учения об идеях. Во-первых, можно было не принимать закон противоречия и допустить существование самопротиворечивых идей. Вторая возможность заключалась в поисках новой интерпретации идей Платона, которая не приводила бы к противоречиям, и, наконец, можно было просто отказаться от идей. Представляется, что в Академии были сделаны попытки реализовать каждую из представленных возможностей, однако скудность сохранившегося материала, ведь многие академики неизвестны нам даже по имени, не позволяет детально обсуждать их все.

Вероятно, наибольшее распространение получила последняя, ибо, как утверждал Аристотель, если «общее не признается отдельно существующим, то … не создается никакого затруднения» (Arist. Met. 1085 a 26–27). Видя это, Платон следующим образом предостерег своих учеников: «Если кто откажется допустить, что существуют идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждений» (Pl. Parm. 135 B–C, cр.: Tim.  51 C–D). Аристотель, осознавая сложность проблемы, поставленной Платоном, считал вопрос о том, как возможно знание, если ничего не существует помимо чувственно воспринимаемых вещей, «наиболее трудным и особенно настоятельно требующим рассмотрения» (Arist. Met. 999 a 25). Более того, идеи Платона не только делали возможным рассуждения, т. е. выполняли гносеологическую функцию, обеспечивая возможность познания, но и обусловливали само существование чувственно воспринимаемых вещей, так как «единственный путь, каким возникает любая вещь, — утверждал Платон, — это ее причастность особой сущности» (Pl. Phaed. 101 C). Таким образом, отказ большинства из известных нам академиков от идей как общих понятий, обладающих более высоким онтологическим статусом, чем чувственно воспринимаемые вещи, поставил их перед необходимостью разработки иных подходов, выработки собственных оригинальных решений тех проблем, которые Платон решал с помощью своего учения об идеях.



Глава III.
ПРОБЛЕМА «НАЧАЛ» И КОНЦЕПЦИЯ ФИЛОСОФИИ В АКАДЕМИИ

1. Проблема «начал» и академическая «система происхождения»


Отказ академиков от идей Платона означал, что сформулированная Платоном еще в 70-е годы и, как представляется, хотя и претерпевшая некоторые изменения, но по существу сохранившаяся вплоть до «Законов» (Pl. Leg. 965 B — C) концепция «образец (идея) — копия», которая определяла как процесс познания, созерцание образца (идеи) делало возможным знание копии, так и онтологический процесс возникновения чувственно воспринимаемых вещей, когда копия возникала как подражание, или через причастность образцу, более не могла быть использована. Ключевым понятием для выработки новой концепции, объясняющей как онтологические, так и гносеологические процессы, cтановится понятие ἀρχή. На смену поиску образцов (правильных определений идей), что было основной задачей в рамках платоновской объясняющей модели «образец-копия», приходит поиск «начал», «начал» умопостигаемых и чувственных вещей, «начал» познания, «начал» всего сущего в целом.

О принципиальной важности разработки этого понятия свидетельствует его тесная связь с решением вопроса о том, что представляет собой высший, наиболее ценный тип знания, каков его предмет. В «Аналитике» Аристотель, cледуя Платону,1 называет высший тип знания умом и приходит к выводу, что «только нус имеет своим предметом начала» (Arist. Anal.Post. 100 b 12).2 В отличие от ума, наука (ἐπιστήμη) является знанием аподектическим и, следовательно, «началами» не занимается (Arist. Anal. Post. 84 b 35–85 a 1; 86 b 35–89 a 1; cр.: Top. 101 a 36–101 b 4).3 В шестой книге «Никомаховой этики», анализируя соотношения таких понятий, как искусство, наука, рассудительность (φρόνησις), ум, определенным образом уже разработанных в «Аналитике», Аристотель включает в рассмотрение понятие «мудрость» (σοφία). Анализ этой книги показывает, что концепция мудрости только складывается, о чем свидетельствуют колебания Аристотеля в оценке места мудрости, в частности, в шестой главе он отказывает мудрости в знании первых начал (Arist. NE. 1141 a 1–2). Однако, взвесив pro и сontra, Аристотель приходит к выводу, что мудрец не только «знает (cледствия) из начал, но и обладает истиной о началах» (там же, 1141 a 15–20), а «мудрость — это и научное знание, и постижение умом вещей, по природе наиболее ценных» (там же, 1141 b 2–3).4

289

Таким образом, мудрость, будучи сочетанием ума и науки, получает статус заглавной науки о том, что всего ценнее. Именно с анализа этой концепции мудрости начинает Аристотель «Метафизику», причем, определяя так мудрость, он ссылается не только на собственную «Этику», но и апеллирует к «общему мнению», подчеркивая этим широкое распространение в Академии понимания мудрости как науки об определенных причинах5 и началах (Arist. Met. 981 b 27–29 a 2, b 2; cр.: 1059 b 18). Сходное определение мудрости встречается у Ксенократа, который, как сообщает Климент Александрийский, в сочинении Περὶ φρονήσεως6 пишет, что «мудрость — это наука о первых причинах и умопостигаемой сущности» (Xen. fr. 6).7

Как показывает анализ текстов Аристотеля, понятие ἀρχή не было понятием однозначно определенным. Рассмотрению различных его значений Аристотель посвящает первую из статей своего так называемого «философского словаря» (Met. V). Подводя итоги предпринятого анализа, Аристотель пишет: «… и природа, и элемент, и замысел, и решение, и сущность, и цель суть начала» (Arist. Met. 1013 a 20–21). Какое же из перечисленных значений принимает ἀρχή, когда посредством него дается распространенное в Академии определение мудрости? О каких началах учили академики?

Прояснить ответ на этот вопрос позволяет третья глава той же книги «Метафизики», посвященная понятию «элемент». Определив в ней στοιχεῖον как первооснову вещи (τὸ πρῶτον) и перечислив приемлемые из находящихся в употреблении значения этого понятия, Аристотель добавляет еще одно, как он говорит, «в переносном смысле» (μεταφέροντες). В этом случае элементами «именуют то, что, будучи одним (ἕν) и малым, применимо ко многому» (Arist. Met. 1014 b 3–5). Поэтому, делает вывод Аристотель, «элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы — это наиболее общее (τὰ μάλιστα καθόλου), так как каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому — или всему, или как можно большему числу» (там же, 1014 b 8–10; cр.: 1024 b 1–5). Таким образом, начало как элемент — это, в данном случае, единое, малое, простое, неделимое8 и поэтому наиболее общее, так как каждый элемент присущ многому.

Следующие слова Аристотеля помогают установить автора этой концепции «начала». Аристотель пишет: «…поэтому некоторые считают началом единое и точку» (там же, 1014 b 8–9). Если единое в качестве начала рассматривали большинство академиков, то точку полагал началом из известных нам учеников Платона только Спевсипп.9 Особый интерес в этом отношении представляет фрагмент из работы Спевсиппа «О пифагорейских числах» (Speus. fr. 28), который содер-

290

жит независимое от Аристотеля свидетельство использования Спевсиппом понятия ἀρχή. Говоря о единице, двойке, тройке и четверке, Cпевсипп подчеркивает, что каждое из них «первое в своем роде (речь идет о линейных, плоских и телесных числах. —  И. М.) и начало ему подобных» (ταῦτα δέ πάντα ἐστὶ πρῶτα καὶ ἀρχαὶ τῶν καθ' ἕκαστον ὁμογενῶν). Кроме того, термин «начало» служит для обозначения точки, линии, треугольника как начал и геометрических фигур, и физических тел. Итак, ἀρχή для Спевсиппа — это наиболее простой элемент.

О распространении такого понимания «начала» неоднократно говорит Аристотель в «Метафизике». В частности, анализируя учения академиков, он замечает, что такие учения выдвигают те, кто начала именуют элементами (там же, 1087 b 13–14). В одиннадцатой книге, которую Аристотель начинает с определения мудрости как науки о началах, он задает вопрос о том, «надо ли считать предметом искомой науки (речь идет о мудрости. — И. М.) те начала, которые иные именуют элементами» (там же, 1059 b 22–23). Отражением такого понимания можно считать определение мудрости, cформулированное Аристотелем в «Протрептике»: «Мудрость, — считает Аристотель, — скорее занимается причинами и элементами, чем тем, что после них …» (Arist. Protr. fr. 33 During). В унисон ему звучит определение научного знания в «Физике», первая книга которой была специально посвящена анализу «начал», как знания начал, причин и элементов. Вероятно, не без влияния академического учения о началах-элементах, Аристотель подчеркивает, что «мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов» (Arist. Phys. 184 a 10 —  15).

Остановимся теперь подробнее на том, как в Академии понимали начала-элементы. Как мы уже видели, начало как элемент отличается, прежде всего, простотой и неделимостью. Определить другие характеристики академического ἀρχή позволяет обращение к двум первым главам одиннадцатой книги «Метафизики», в которых Аристотель предлагает разбор академических трудностей. Как уже отмечалось, эта книга начинается с определения мудрости как науки о началах и посвящена исследованию вопроса, какие начала составляют предмет мудрости. Рассматривая различные интерпретации «начал», Аристотель формулирует онтологическое определение ἀρχή как «первого по природе» (Met.1059 b 30), поясняя, что «уничтожение начала в этом случае упраздняет и все, началом чего оно является», ибо «начало есть то, что вместе с собой упраздняет (другое)» (Met. 1059 b 39–1060 a 1). Такое определение ἀρχή аналогично онтологическому определению элемента, cогласно которому «элемент должен предшествовать тому, элемент чего он есть», причем такое понима-

291

ние элемента предполагает, что «ни один из элементов не может быть тождествен тому, что состоит из элементов» (там же, 1070 b 2–6). Таким образом, начало как элемент, обладая существованием раньше, чем то, началом чего оно является, и отличаясь от него, должно существовать отдельно. Имея в виду эту академическую концепцию, Аристотель формулирует ее следующим образом: «начало и причины должны быть вне тех вещей, началом которых являются, то есть быть в состоянии существовать отдельно» (там же, 999 a 16–19).

C точки зрения Аристотеля, способностью существовать отдельно, или, иначе, быть существующим самим по себе, cамостоятельно (καθ' αὑτό), может характеризоваться только сущность, ибо «cуществовать отдельно (τὸ χωριστόν) и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности» (там же, 1029 a 27–28; ср.: 1017 b 24–25). Субстанциональность ἀρχή для Аристотеля означала понимание начала-элемента как сущности, что делает понятным утверждение Стагирита в одиннадцатой книге о том, что наука, «которая имеет дело с первоначалами, — это наука о сущностях» (там же, 1059 a 33–34; cр.: Xen. fr. 6). О понимании в Академии начал-элементов как сущностей свидетельствует третье из перечисленных Аристотелем в разделе «Сущность» (глава 8) пятой книги «Метафизики» значение этого понятия. Аристотель пишет, что сущностью называются «части,10 которые, находясь в такого рода вещах (речь идет о чувственно воспринимаемых телах. — И. М.), определяют (ὁρίζοντα) и отличают (σημαίνοντα) их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: c устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые (речь идет об академиках, в данном случае Аристотель подчеркивает, что такого понимания сущности он сам не разделяет. — И. М.), и точно так же плоскость — с устранением линии. А, по мнению некоторых, такое число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все» (Arist. Met. 1017 b 17–21).

Принимая во внимание субстанциональность ἀρχή академиков, Аристотель нередко предпочитает использовать для обозначения ἀρχή понятие сущности. В частности, имея в виду Спевсиппа, он пишет: «… некоторые же полагают, что сущности — это пределы (τὰ πέρατα) тела (далее неделимые части или элементы. — И. М.), такие, как плоскость, линия, точка и монада, и в большей мере они, чем тело и трехмерная величина» (Speus. fr. 29 a, cр.: frr. 30, 50). В этом случае начала как элементы, будучи наиболее простыми, неделимыми сущностями и отличаясь от того, началами чего они являлись, рассматривались как сущности умопостигаемые, вечные и неизменные, в отличие от невечных и изменяющихся чувственно воспринимаемых тел. Как заметил Аристотель, «представляется, что такое начало и

292

сущность такого рода существуют, и их, можно сказать, ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет порядок (τάξις), если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного» (Arist. Met. 1060 a 26–27).

Разделял ли Ксенократ подобную концепцию начала как субстанционального элемента? Анализ сохранившихся фрагментов философа позволяет дать утвердительный ответ. Наиболее ярким свидетельством того, что такое понимание ἀρχή принимал Ксенократ, является рассмотренный уже во второй главе тезис, лежащий в основе философских построений последнего, cогласно которому «часть раньше целого по природе». Последовательная реализация этого положения должна была вести философа по пути поиска «первых частей», т. е. неделимых далее начал элементов, из которых и составлено целое.

В этой связи наиболее характерным представляется учение Ксенократа о «неделимых линиях» (Xen. frr. 43–49). Аристотель в «Метафизике» cвязывает понятие «неделимых линий» c именем Платона, хотя ни в одном из известных нам диалогов Платона оно не встречается. Он сообщает, что «Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл «неделимые линии» (Arist. Met. 992 a 19–22), однако все остальные упоминания Аристотеля о «неделимых линиях» c именем Платона не связаны (Arist.Phys. 187 a 1, 233 b 15, 299 a 6; Met. 1084 a 37). Античная же традиция в качестве автора этого учения называет Ксенократа, а, комментируя сообщение Аристотеля о принадлежности учения Платону, Александр Афродизийский пишет: «Аристотель передает, что не только Ксенократ, но и Платон устанавливает неделимые линии» (Xen. fr. 43), подчеркивая и в этом случае приоритет Ксенократа.

Аргументы Ксенократа в пользу «неделимых линий» cтали известны во многом благодаря сочинению «О неделимых линиях», которое дошло до нас под именем Аристотеля, хотя, вероятнее всего, было написано одним из его учеников. Автор трактата следующим образом воспроизводит рассуждения Ксенократа: «…если есть идея линии и если идея — это первое из того, что называется общим именем (т. е. идея линии существует раньше линии — здесь Ксенократ воспроизводит аргументацию Платона. — И. М.), тогда, так как часть по природе предшествует целому, должна быть сама по себе неделимая линия (τὰ δέ μέρη πρότερα τοῦ ὅλου τὴν φύσιν, ἀδιαίρετος ἂν εἴη αὐτὴ ἡ γραμμή). На том же основании должны быть сам по себе квадрат (неделимый квадрат. — И. М.), треугольник и все другие фигуры; и вообще (сами по себе) плоскости и тела должны быть без частей, ибо в противном случае результатом будет существование частей прежде каждого из

293

них. С другой стороны, если тело состоит из элементов и если ничего нет до элементов, то огонь и, вообще, каждый из элементов,11 которые составляют тело, должны быть неделимы, так как части прежде целого. Следовательно, не только для умопостигаемого, но и для чувственного должны быть неделимые (ἀμερές) (начала)» (Xen. fr. 42).

Приведенный фрагмент достаточно ясно раскрывает, каким образом Ксенократу удается достичь компромисса, соединив учение об идеях Платона и концепцию Спевсиппа о начале как элементе. Следуя Платону, Ксенократ утверждал, что идеи раньше вещей, однако в соответствии с собственными разработками он полагал, что часть раньше целого, причем самая первая — та часть, которая сама не имеет частей. Следовательно, чтобы эти два утверждения не противоречили друг другу, а ни от одного Ксенократ отказаться не хотел, доказывая их истинность, он пришел к выводу, что идею следует понимать не как общее понятие, ибо в этом случае она будет делима (имеется в виду деление на понятия с меньшим объемом), но как неделимую более часть, неделимое начало, или первый элемент. Как замечает Александр Афродизийский, воспроизводя рассуждения Ксенократа, он полагал, что в этом случае «нашел природу единого и избежал противоречия, ибо делимое не есть единое, но многое, а неделимые линии (как части, отличные от целого. — И. М.) не есть многое, но единое» (Xen. fr. 44).

Таким образом, поиски первых начал привели Ксенократа к утверждению, как сообщает в парафразе к трактату Аристотеля «О душе» Фемистий,12 что в основе многообразия природы лежат «истинные единства ( ἑνάδων ἀληθινῶν), природа которых отличается от (природы) телесных единиц, так как они представляют многое, а не являются едиными в точном смысле». По мнению Ксенократа, «истинным единством» может быть только эйдетическое число (εἰδητικὸν ἀριθμόν), которое называется так потому, что оно состоит из эйдосов. В свою очередь, эйдетические числа Ксенократ представляет как «эйдосы сущего» (εἴδη τῶν ὄντων). Поэтому «элементами умопостигаемого космоса», или «cамого по себе живого» (αὐτὸ ζῶον), он считал первые из эйдетических чисел: идею первой двоицы, идею первой троицы и идею первой четверицы. Так как начала чувственного космоса, составленного из длины, ширины и глубины, должны обнаруживаться в умопостигаемом космосе, то первая двоица выступает как идея длины (используя терминологию самого же Ксенократа, как «неделимая линия». — И. М.), так как длина образуется от единого к единому, можно сказать, от точки к точке; первая троица как идея длины вместе с идеей ширины (треугольник — первая плоская фигура), первая четверица выступает как идея длины, ширины и глубины (пирамида

294

есть первое из тел) (Xen. fr. 39; cр.: frr. 37–38; Arist. De Anima 404 b 18–20).

Приведенный фрагмент показывает, что Ксенократ различает начала умопостигаемого космоса, четыре первые эйдетические начала, и начала чувственного космоса — неделимые геометрические фигуры — линия, плоскость, геометрическое тело. Каждое из этих начал, будучи идеей, имеет самостоятельное существование, говоря словами Аристотеля, является сущностью; каждое из начал — неделимое и простое. Последнюю из названных характеристик подчеркивает, в частности, Cимпликий. Говоря об элементах космоса и имея в виду традиционные элементы-стихии (огонь, воду, воздух, землю и эфир), Cимпликий замечает, что они, «по мнению Ксенократа, возникают из еще более простых элементов, которые как начала  — простые и существующие сами по себе» (τὰ ἁπλᾶ καθ' αὑτά. — Xen. fr. 54).

Подобное понимание начал стало причиной многочисленных античных интерпретаций учения Ксенократа как атомистического. В этом случае античная традиция непременно связывала имя Ксенократа с кем-либо из философов, разделявших в той или иной степени атомистические представления. У Стобея, наряду с Эмпедоклом, Ксенократ представлен как полагающий, что «элементы состоят из более мелких телец (μικροτέρων ὄγκων), наименьших (тел) (ἐλάχιστα) и как бы элементов элементов» (Xen. fr. 50). Аэций объединяет Ксенократа с Диодором, так как оба «определяли наименьшие (тела) как не имеющие частей (ἀμερῆ)» (Xen. fr. 51). Прочно вошла в античную комментаторскую традицию (Cимпликий, Филоппон и т. д.) близость взглядов Ксенократа и Демокрита (Xen. frr. 64, 65). Как подчеркивает Софоний, вслед за Симпликием комментируя трактат Аристотеля «О душе», «cближая взгляды Ксенократа со взглядами Демокрита, мы соединяем вместе точку, монаду и атом» (Democr. fr. 117 Лурье).

Подводя некоторый итог рассмотрению академических материалов, можно сказать, что после отказа принять идеи Платона, или субстантивированные общие понятия, академикам удалось выработать собственную концепцию «начал», которые, как и идеи, обладали самостоятельным существованием, а значит, так же, как и идеи, оказывались вечными и неизменными сущностями, однако, в отличие от последних, начала рассматривались как предельно простые сущности и именно поэтому, с точки зрения академиков, они могли выступать в качестве общих, универсальных. Как, вероятно, казалось академикам, они нашли «кирпичики» мироздания, оставалось его только построить.

Действительно, на основе такой концепции ἀρχή в Академии возникло учение, получившее название «происхождение через добавле-

295

ние», или «системы происхождения».13 Согласно этому учению, число существует раньше точки, точка  — раньше линии и т. д., причем то, что существует раньше, в соответствии с изложенным выше пониманием «начала», понимается как более простое, элементарное и поэтому универсальное, общее. Числа поэтому рассматриваются как первые элементы и наиболее общие роды, в свою очередь точка полагается родом по отношению к линии. У Секста Эмпирика подобная система изложена следующим образом: «… пространственные фигуры мыслятся раньше (физических) тел, имея бестелесную природу. Но они в свою очередь не являются началами всего. Им, согласно их понятию, предшествуют плоские фигуры, потому что пространственные состоят из них. Но и плоские фигуры никто не сочтет элементами сущего, потому что каждая из них опять состоит из предшествующих ей, то есть линий, а линии предполагают мыслимые раньше их числа» (Sext.Emp. Adv.math. X, 260–261).14

Очевидно, что последовательная реализация «системы происхождения» приводила к математическому редукционизму, а именно к выведению физических тел и их качеств из геометрических фигур, а последних — из еще более простых и элементарных сущностей — из чисел. Как уже отмечалось, Ксенократ пытался достичь компромисса между учением об идеях Платона, — c одной стороны, и концепцией Спевсиппа, отказавшегося от идей и, в соответствии с собственным пониманием {\gr ἀρχή}, принявшего в качестве первых сущностей математические числа,  — c другой. Действительно, если идеи понимать как общие понятия, то они, c точки зрения «происхождения через добавление», не будут первыми. Один из вариантов аргументации этого тезиса представлен Секстом Эмпириком. Он пишет: «… у Платона идеи, будучи бестелесными, предшествуют телам, и все возникающее возникает в соответствии с ними. Но они не суть начала сущего, поскольку каждая идея, взятая в отдельности, cчитается единым, а по присоединении другой или других — двумя, тремя или четырьмя, так что есть нечто превосходящее их по сущности, именно число, по причастности которому им (идеям) приписывается одно, два, три или еще большее число» (там же, X, 258).

В этом случае поиски компромисса, т. е. сохранение идей и в то же время принятие концепции «начала», приводили Ксенократа, возможно, к единственному в этом случае решению: идеи Платона как сущности единые, неделимые, первые из существующего cледует понимать как числа, числа эйдетические. Именно отождествление идей и чисел, или, говоря словами Аристотеля, «признание природы эйдосов и чисел одной и той же», подчеркивает Аристотель в качестве отличительной черты философии Ксенократа (Xen. fr. 34 : Arist. Met.

296

1028 b 24, 1069 a 33, 1076 a 19, 1080 b 21, 1083 b 2, 1086 a 5; cр.: Xen. frr. 30–31, 33, 35–36). Такая позиция Ксенократа делает понятными слова Аристотеля, когда он в «Метафизике» замечает: «…если же идеи — не числа, то они вообще не могут существовать», т. е. идеям как общим понятиям не находится места в сформулированной академиками онтологической иерархии сущностей.

Можно предположить, что именно Ксенократом был разработан наиболее последовательный вариант онтологической иерархии. Так, например, Теофраст, говоря о сторонниках этого учения, сообщает, что большинство из них (по имени Теофраст называет только Спевсиппа и Гестия), рассматривая цепочку возникновений, производят числа, поверхности, тела (речь идет о трехмерных геометрических телах), а «остальное обходят молчанием, не упоминая о небе и остальных вещах». Исключение, по мнению Теофраста, представляет Ксенократ, который из первых начал, Единого и Неопределенной двоицы, cтроит весь космос, «сходным образом образуя чувственные, умопостигаемые, математические и даже божественные вещи» (Xen. fr. 26). Аристотель также характеризует Ксенократа как утверждавшего, что «эйдетические числа порождают все, начиная от линий и плоскостей, вплоть до сущности неба и чувственно воспринимаемых вещей» (Arist. Met. 1028 b 24–27).

В этом случае процесс происхождения понимается как процесс конкретизации более общего (элементарного) через так называемое «добавление». Аристотель, излагая академическую «систему происхождения» в «Аналитике», поясняет: «…число раньше точки, точка раньше линии, линия раньше плоскостей и т. д. (вероятно, в данном случае Аристотель имеет в виду «cистему происхождения» Спевсиппа. — И. М.), так что можно сказать, что возникновение точки из Единого происходит путем так называемого добавления». «Под требующим добавления, — уточняет далее Аристотель, — я разумею то, что, например, единица есть сущность, не имеющая положения, точка же — сущность, имеющая положение, это последнее и есть добавление» (Arist. Anal. Post. 87 a 31–37).15 Такое понимание «происхождения» означало, что наиболее конкретное (чувственно воспринимаемые вещи) менее всего обладало существованием, а наиболее элементарное, универсальное наделено им в большей степени, и от его существования зависит все остальное.

Таким образом дуализму платоновских диалогов, предполагавшему два рода сущего (δύο εἴδη τῶν ὄντων): идеи — истинно сущее (ἀλήθεια, ὄντως ὄν) как чистое, вечное, имеющее божественную природу, cуществующее само по себе (αὐτὰ καθ' αὑτά) как самотождественное и чувственно воспринимаемый мир, являющийся лишь его подража-

297

нием, академики противопоставили онтологическую иерархию сущностей, представляющую «движение» от первых, наиболее простых сущностей-начал, обладающих наибольшей степенью существования, так как онтологическая первичность предполагает наибольшую простоту, через целый ряд сущностей, имеющих более низкий онтологический статус, к чувственно воспринимаемому миру.



§ 2. Учение о двух первых началах в Академии


Онтологическая иерархия, cформулированная Спевсиппом и Ксенократом, предполагала в качестве первых начал-сущностей у Спевсиппа — математические числа, у Ксенократа — числа-эйдосы, или эйдетические числа. Однако последовательная реализация собственного тезиса «о происхождении через добавление» cтавила академиков перед необходимостью задать вопрос о началах самих чисел, или, если иметь в виду отождествление Ксенократом идей и чисел, то о началах идей. Такие начала в рамках «cистемы происхождения» можно было рассматривать как начала всего сущего. Ссылаясь на Ксенократа, Аристотель подчеркивает, что «те, кто идеи и числа признает существующими помимо чувственно воспринимаемых вещей, их элементы считает элементами и началами сущего» (Arist. Met. 1086 a 26–29). Вероятно, вопрос о первых началах стал причиной достаточно продолжительной дискуссии в Академии, поскольку решение его не было однозначным, а мнения академиков единодушными.

Как показывает анализ текстов «Метафизики» и первой книги «Физики», обсуждались прежде всего вопросы о количестве первых начал, их онтологический статус и функции каждого из них. Наибольшее распространение получило утверждение, вероятно, не без влияния пифагорейской традиции, что все сущее может быть сведено к двум первым началам, представляющим первую пару противоположностей. Как замечает в четвертой книге «Метафизики» Аристотель, «все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей» (там же, 1004 b 29–31). Действительно, в четвертой книге, прежде всего, во второй главе, мы находим наиболее подробное обоснование этого положения, причем, в отличие от многих других аристотелевских пассажей, посвященных критическому анализу учения о первых началах, в этом случае Аристотель рассуждает с позиции человека, разделяющего это учение.

Начав главу с рассмотрения сущего (τὸ ὄν), Аристотель приходит к выводу, что «cущее и единое — одно и то же», или, иначе говоря, все сущее может быть сведено к Единому, которое и является, таким образом, первым началом. В качестве противоположности Единому выступает Множество, образуя тем самым первую пару противоположностей, к которой как «к началу сводятся все противоположности»

298

(там же, 1004 a 1).16 Поскольку «все остальные противоположности сводимы к Единому и Множеству» (там же, 1004 b 33–34), то, делает вывод Аристотель, —  «Единое и Множество (πλῆθος) выступают как начала противоположностей» (там же, 1005 a 4–5),17 а значит, этот вывод позволяет сделать уже весь контекст главы, Единое и Множество могут рассматриваться как начала всего сущего.

Сопоставим теперь сформулированное Аристотелем учение, несомненно, отразившее, независимо от того разделял ли его Аристотель, академическую традицию, c учением о первых началах Спевсиппа и Ксенократа. Как известно, Cпевсипп, отказавшись от идей Платона, в качестве отдельных сущностей признавал только математические предметы (τὰ μαθήματα),18 в состав которых входили числа и геометрические величины, началом последних он полагал точку.19 В рамках «cистемы происхождения» числа как наиболее простые элементы рассматривались существующими раньше геометрических величин, поэтому, cогласно Спевсиппу, «математическое число есть первое из существующего, отдельное от чувственно воспринимаемых вещей» (τὸν μαθηματικὸν μόνον ἀριθμὸν εἶναι τὸν πρῶτον τῶν ὄντων κεχωρισμένον τῶν αἰσθητῶν. —  Speus. fr.33; ср.: frr. 34, 36). Cледуя логике учения, первыми началами должны быть начала чисел. Как сообщает Аристотель, «числа — первое из существующего, а начало их — само по себе Единое» (τοὺς ἀριθμοὺς πρώτους τῶν ὄντων, καὶ ἀρχὴν αὐτῶν εἶναι αὐτὸ τὸ ἕν. — Speus. fr. 34; cр.: 29 a–b, 44, 45 a). Кроме того, поскольку число получается из противоположностей, то «должно быть что-то иное, из чего как из сохраняющегося и из одной противоположности состоит и возникает число», — cообщает Аристотель, подчеркивая, что Спевсипп разделяет учение о двух первых противоположных началах (Speus. fr. 38; cр.: frr. 40, 45 a).

В качестве второго начала, противоположного Единому, Спевсипп полагает Множество (πλῆθος. — Speus. frr. 38, 39, 40, 46, 51). Cообщая это, Аристотель подчеркивает, что предложенное Спевсиппом решение «внушает ему наибольшее доверие» (Speus. fr. 39), поэтому не случайным представляется сведение всех противоположностей к Единому и Множеству, предпринятое самим Аристотелем. Второе начало, по свидетельству Аристотеля, Cпевсипп рассматривал как материальное начало, или материю (Speus. frr. 39, 46 a, 51). Однако, какова природа Множества как одного из двух первых начал? Анализ текстов Аристотеля показывает, что, задав этот вопрос, Аристотель, как, возможно, и сам Спевсипп, вряд ли отчетливо представляли ответ на него. Вопросов, во всяком случае, было куда больше, чем ответов. В частности, если Множество, как и Единое, — начало, то, как начало, оно должно быть неделимым, но если оно неделимо, то чем оно

299

в таком случае отличается от Единого? Если Единое —  первое начало, то чем оно, в свою очередь, отличается от единого как первого среди математических чисел, ведь, по мнению Спевсиппа, оно, как и любое математическое число, обладает отдельным существованием, а как единое — неделимо?

Определенную ясность в понимание Cпевсипповой концепции двух первых начал вносит сопоставление их с благом и злом. В соответствии с пониманием начала как субстанционального элемента, наиболее простого и универсального, Спевсипп не считает Единое ни благом (Speus. frr. 45 a–c, 46 a–b, 47 a), ни прекрасным и лучшим (Speus. frr. 42 a–e). Причину этого Аристотель видит в том, что, если Единое рассматривать как благо, то все единицы также следует считать благими и признать огромное множество благ, ведь Единое как самая простая сущность имеет место в каждой единице. Кроме того, природа Множества как противоположности Единому должна быть зло, что сделает единицы еще и причастными злу. По мнению Спевсиппа, «благо и прекрасное появляются только с продвижением природы существующего» (προελθούσης τῆς τῶν ὄντων φύσεως. — Speus. fr. 44; ср.: Iamb. De com. math.sc. p. 16, 12 Festa). Вероятно, прекрасное, c точки зрения Спевсиппа, появляется в области чисел и геометрических величин, а благо возникает только с появлением души (Speus. fr. 41; cр.: Iamb. De com. math. Sc. p. 16, 10 Festa).

Не соглашаясь с мнением Спевсиппа, Аристотель пишет: «…неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных, хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами» (Speus. fr. 42a). Аналогия между первыми началами Спевсиппа и началами растений и животных встречается у Аристотеля еще раз. По мнению Аристотеля, «неправильно понимает тот, кто начала целого (τοῦ ὅλου) уравнивает с началами животных и растений на том основании, что более совершенное всегда получается из неопределенного и несовершенного, почему и утверждает, что и с первыми началами дело обстоит таким же образом» (Speus. fr. 43). Из этих слов Аристотеля следует, что первые начала Спевсипп понимает как нечто неопределенное и несовершенное, а потому, делает вывод Аристотель, «cамо по себе Единое не есть даже нечто сущее» (ὥστε μηδέ ὄν τι εἶναι τὸ ἓν αὐtό. — Speus. fr.43).

Этому фрагменту Ф. Мерлан придает ключевое значение для понимания учения Спевсиппа и оценки его места в истории античной философии. Он указывает на параллельное утверждение в тексте Ямвлиха, где Ямвлих, рассматривая Единое и Множество как начала

300

математических чисел, характеризует Единое как то, что «даже не называется сущим по причине его простоты и того, что оно — начало, лежащее в основе сущего, так как начало не есть то, началом чего оно является» (Iamb. De com. math.sc. p. 15, 6–10 Festa). Однако, по мнению Ф. Мерлана, решающим для адекватного понимания Единого Спевсиппа является фрагмент, cтавший известным после публикации в 1953 г. латинской версии комментария Прокла к «Пармениду» Платона. Прокл цитирует Спевсиппа, который, ccылаясь на древних, говорит: «… они полагали, что Единое выше сущего (βέλτιον τοῦ ὄντος) и источник сущего; они не считали его даже началом. Поэтому они полагали, что такое само по себе Единое, понимаемое как отдельное и одно, без дополнительного элемента, ничего не привело бы к существованию. И поэтому они ввели Неопределенную двоицу» (Speus. fr. 48).

Cопоставление всех трех источников (Аристотель, Ямвлих, Прокл) приводит Ф. Мерлана к выводу, что Единое Спевсиппа — это сверх-сущее, высший принцип, превосходящий сущее и потому сам сущим не являющийся. Такая интерпретация позволяет Ф. Мерлану говорить о Спевсиппе, как об оригинальном мыслителе, одним из первых в западной философии провозгласившим Единое сверх-сущим, что, как подчеркивает Ф. Мерлан, делает Спевсиппа непосредственным родоначальником неоплатонистической концепции Единого как сверх-сущего.20

Противоположной точки зрения в оценке творчества Спевсиппа и, в частности, учения о Едином придерживается Л. Таран. Он полагает, что Спевсипп понимал Единое и как первое число, и как начало чисел. Именно в качестве первого числа Единое становилось отдельной сущностью, так как для Спевсиппа все числа были сущностями, имеющими самостоятельное существование. По мнению Л. Тарана, у Спевсиппа вообще не было учения о Едином как сверх-сущем, или не-сущем, cлова же Аристотеля о том, что «cамо по себе Единое не есть даже нечто сущее», cледует рассматривать как аристотелевскую интерпретацию учения Спевсиппа в контексте его собственных понятий «cущего», «начала», «актуального» и «потенциального».21

Думается, что обе интерпретации имеют слабые места и, очевидно, не являются окончательными решениями. В частности, во фрагменте из Прокла, cтоль важном с точки зрения Ф. Мерлана, в качестве второго начала предлагается Неопределенная двоица, а, как известно, Cпевсипп называл его Множеством. Эта неточность ставит под сомнение достоверность этого фрагмента. С другой стороны, предложенная Л. Тараном интерпретация текстов Аристотеля не объясняет природу Множества. Ведь если Единое, как начало сущего, то же, что

301

единое, как первое число, то, cледуя этой логике, второе начало сущего должно было быть двоицей, вторым числом, а не Множеством. На наш взгляд, интерпретацию первых начал следует строить, исходя из определения arch, во-первых, как простой сущности, и, во-вторых, как сущности, отличной от того, началом чего она является. В этом случае, исходя из первого, cледует признать, что Единое и Множество как первые начала всего сущего должны быть абсолютно просты, т. е. лишены какой-либо определенности, что выводит их за пределы сущего как определенного (ведь любое, включая первое, математическое число — это определенная сущность). И, во-вторых, последовательная реализация принципа, cогласно которому начало и то, началом чего оно является, различны (cравни: неделимые сущности — точка, линия и т. д. — это начала делимого, умопостигаемые сущности — начала чувственно воспринимаемых тел), приводила к выводу, что начала всего сущего сами сущим не являются. Если предложенная интерпретация отражает логику рассуждений Спевсиппа, то перед нами, действительно, оригинальный мыслитель, значение которого еще предстоит оценить.

Иное понимание первых начал предложил Ксенократ. Как уже отмечалось, в результате академической критики идей Ксенократ пришел к выводу, что, если идеи существуют, то они существуют только как числа. Вероятно, вывод Ксенократа о том, что «природа эйдосов и чисел одна и та же» (Xen. fr. 34), повторяемый в «Метафизике» шесть раз, был, по мнению Аристотеля, центральным, определяющим метафизические размышления Ксенократа. Какова же природа чисел-эйдосов, или эйдетических чисел, начала которых — начала всего сущего?

Обратимся к тринадцатой книге «Метафизики», в шестой — восьмой главах которой взгляды на природу числа становятся темой специального исследования Аристотеля. По мнению Аристотеля, каждый тип числа определяется особенностью единиц, его составляющих. Эйдетические числа — это числа, ни одна из единиц которых не сопоставима ни с какой другой (Arist. Met. 1080 a 18), каждая единица отличается от каждой другой (там же, 1081 b 34–35),22 поэтому «число (эйдетическое число. — И. М.) cчисляется так: за «одним» cледуют другие «два» без первого «одного», а «тройка» — без двойки, и остальные числа таким же образом» (там же, 1080 a 30–35), то есть «без прибавления чего-то к тому, что уже имеется налицо» (там же, 1082 b 32). Действительно, если числа — это идеи, то каждое число как идея должно обладать уникальной природой. Прокл сохранил определение идеи, которое давал Ксенократ. Согласно Проклу, Ксенократ понимал идею как «парадигмическую причину всего того, что создается по

302

природе» (εἶναι τὴν ἰδέα θέμενος αἰτίαν παραδειγματικὴν τῶν κατὰ φύσιν ἀεὶ συνεστώτων). Идея, по мнению Ксенократа, обладает отдельным существованием (χωριστὴν αὐτὴν) и является «божественной причиной» (θεῖαν αἰτίαν. — Xen. fr. 30). Отождествление идей и чисел приводило, как подчеркивал Фемистий, к пониманию эйдетических чисел как «истинных единств», «единых в точном смысле», неделимых сущностей (Xen. fr. 39).

Поскольку такое понимание числа делает невозможным рассмотрение его как некоторого множества единиц, критика, предпринятая Аристотелем в тринадцатой–четырнадцатой книгах «Метафизики», оказывается несостоятельной, однако дает нам определенный материал для характеристики позиции Ксенократа. Критикуя концепцию «эйдетического числа», а с точки зрения Аристотеля, решение Ксенократа было «наихудшим» (Arist. Met. 1083 b 1–2), и, желая отличить адресата критики от Платона и Спевсиппа, Аристотель неоднократно подчеркивает, что критикует мнение того, «кто устанавливал два первых начала — Единое и Неопределенную двоицу», утверждая, что «число получается из Единого и из Неопределенной двоицы (τῆς δυάδος τῆς ἀορίστου), и их принимает за начала и элементы чисел» (Arist. Мet. 1081 a 12–16, cр.: 1081 a 22, 1081 b 21–25, 1081 b 32, 1082 b 30–31, 1083 a 18–20, 1085 b 7, 10).23 Однако, так как Аристотель ставит перед собой задачу показать ошибочность всех учений, в основе которых лежит допущение числа как существующего отдельно (там же, 1083 b 20), его не интересуют детали, в этом случае представляющиеся несущественными, каждого из учений; мы не находим у Аристотеля практически никакого описания Единого и Неопределенной двоицы, кроме оценки Единого как формального, а Неопределенной двоицы как материального начал, что является общим для всех, признающих учение о двух первых началах.

В качестве независимых от Аристотеля можно рассматривать сообщения Плутарха о Неопределенной двоице Ксенократа в сочинении «О происхождении мировой души по “Тимею” Платона». Плутарх, анализируя различные интерпретации «Тимея», приводит предложенное Ксенократом понимание пассажа, в котором Платон описывает душу как единство, возникающее из смешения трех начал: Cущего, Тождественного и Иного (Pl. Tim. 35 A–B). Каждое из этих трех начал принадлежит, c одной стороны, сущности, которая «неделима и вечно тождественна» (т. е. рассматривается Платоном как идея), а с другой — сущности, «претерпевающей разделение» (т. е. имеет отношение к чувственному миру). Поэтому душа, по мнению Платона, будучи причастна обоим мирам, и обладает способностью как созерцать идеи, так и воспринимать чувственный мир.24

303

А теперь обратимся к интерпретации Ксенократа. Плутарх пишет, что сторонники Ксенократа полагают, что «в приведенном отрывке смешение делимой (μεριστόν) и неделимой (ἀμέριστον) cущностей означает не что иное, как происхождение числа. Ибо неделимое есть Единое, делимое — Множество, и число происходит из Единого, ограниченного Множеством (возможно, точка зрения Спевсиппа. — И. М.), или из предела, ставящего границу беспредельному (cр.: Pl. Phil. 23 E–25 E), или, как они (последователи Ксенократа. — И. М.) говорят, из Неопределенной двоицы (δυάδα ἀόριστον). Зарат, учитель Пифагора, назвал ее матерью, а Единое — отцом чисел и утверждал, что из чисел лучшие те, которые приближаются к монаде» (Xen. fr. 68).

В данном случае, когда перед нами и текст платоновского «Тимея», и текст, ставший его интерпретацией, возникает возможность оценить адекватность прочтения Платона одним из его ближайших учеников. Сопоставление текстов показывает, что интерпретация Ксенократа строится на замене ряда платоновских терминов. В частности, на основании отождествления идей и чисел, вместо «неделимой и вечно тождественной сущности», а так Платон определял любую идею, Ксенократ вводит «Единое», вместо «cущности, претерпевающей разделение», так Платон в «Тимее» обозначил род чувственно воспринимаемых вещей, — Множество, получив, таким образом, Спевсиппову пару первых начал, Единое и Множество. Далее, cопоставив их с парой «Филеба», Пределом и Беспредельным, Ксенократ вводит собственный термин для обозначения второго начала — Неопределенную двоицу как своего рода компромисс между Множеством Спевсиппа и Беспредельным Платона. Таким образом, весь пассаж «Тимея» Ксенократ рассматривает как описание возникновения из первых начал, Единого и Неопределенной двоицы, числа, отождествляя тем самым душу и число.

Определение Единого и Неопределенной двоицы как отца и матери чисел заставляет вспомнить другой фрагмент Ксенократа, сохраненный у Аэция. Согласно этому свидетельству, по мнению Ксенократа, «Монада и Диада25 — боги» (cр.: Ксенократ о парадигмической идее как божественной причине. — fr. 30). Монаду Ксенократ рассматривает как «бога мужского, отца, занимающего место царя в небе. Он называет Монаду Зевсом,26 нечетным и умом, подчеркивая, что сам ум27 — это первый бог, Диада — женское божество, мать богов, это душа Вселенной (ψυχὴ τοῦ παντός),28 управляющая поднебесной областью» (Xen. fr. 15). Предложенные Ксенократом характеристики двух первых начал представляют собой результат определенного рода систематизации платоновских диалогов, прежде всего «Федра» в его более поздней редакции, включающей определение души как ἀρχή

304

«Тимея», «Филеба» и десятой книги «Законов». Используя концепцию чисел-эйдосов, Ксенократ сводит многоплановые построения Платона со всеми его недоговоренностями, сомнениями и колебаниями к строгой иерархии сущностей, в качестве начал которой он рассматривал Единое и Неопределенную двоицу.

Проанализировать механизм подобной интерпретации можно на примере понимания «cамого по себе живого космоса» «Тимея». Как любая другая идея, «живой космос» — это, с точки зрения Ксенократа, эйдетическое число, а значит началами его, как всякого эйдетического числа, выступают Единое и Неопределенная двоица. Поскольку Платон строит «живой космос» из души и ума, как он пишет в «Тимее», «космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Pl. Tim. 30 B), то, соответственно, ум как первое Ксенократ отождествляет с Единым, а душу — с Неопределенной двоицей. Тело же космоса, возникающее позднее, по мнению Ксенократа, образуют первая длина (неделимая линия), ширина (неделимая плоскость, или треугольник) и глубина (пирамида).29

Рассматривая в «Федре», в чем состоит сущность души, Платон приходит к выводу, что душа — это «то, что движет само себя» (αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν. — Pl. Phaedr. 246 A), ибо «только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться, более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и началом движения» (Pl. Phaedr. 245 C).30 В этом случае Ксенократ, отождествивший душу и Неопределенную двоицу, должен был также ввести движение в природу первого начала, т. е. в природу Неопределенной двоицы. Интерпретируя «Тимей» и описывая возникновение души как возникновение числа из Единого и Неопределенной двоицы, Ксенократ приходит к выводу, что «число еще не является душой, так как в нем нет еще движущего и способного к движению начала. Только путем смешения неизменного начала (Единого. — И. М.) c противоположным (Неопределенная двоица. — И. М.), путем их соединения, возникает душа, которая является одновременно как силой, порождающей покой, так и силой, производящей движение и движущейся самой» (Xen. fr. 68). Таким образом, Ксенократ приходит к выводу о том, что душа — это не просто число, а число «cамодвижущееся» (Xen. fr. 60).

Понимание Неопределенной двоицы как самодвижущегося начала делало ее вполне сопоставимой с Беспредельным Платона. В «Филебе» Платон определял его как «множество в некотором смысле» (Pl.Phil. 24 A), основной характеристикой которого, в отличие от определенного количества (Предела), по мнению Платона, было «непрестанное движение»(там же, 24 D). Кроме того, если не учитывать

305

контекста «Тимея», а подойти к определению понятий только с формальной стороны, функции Материи как «восприемницы» и «как бы кормилицы всякого рождения» (Pl. Tim. 49 A) оказывались близки функциям Неопределенной двоицы как матери чисел. Материя «Тимея», как и Неопределенная двоица, c точки зрения Ксенократа, все время пребывала в движении, «будучи неравномерно сотрясаема и колеблема», и, в свою очередь, cама, cвоим движением приводившая все в движение (там же, 52 E–53 A). Понимание Неопределенной двоицы как материи подтверждает свидетельство Аэция, согласно которому «Ксенократ доказывал, что все τὸ πᾶν) (cостоит) из Единого и вечнотекущего (ἀενάου), туманно выражаясь, что вечнотекущая материя (ἀέναον τὴν ὕλην) — из множества (διὰ τοῦ πλήθους)». Короче ту же мысль формулирует Теодорет: «Ксенократ Халкидонский называл материю, из которой все родилось, вечнотекущим» (Xen. fr. 28).

Таким образом, как мы видим, интерпретируя диалоги Платона, Ксенократ выстраивает два ряда понятий: Единое (Монада) — Бог — Ум — Предел и Неопределенная двоица (Диада) — Душа — Материя — Беспредельное. Какое место в этой классификации занимают Благо и Зло? Анализируя взгляды Спевсиппа, мы видели, что он отказался признать Единое и Множество соответственно Благом и Злом. Позиция Ксенократа была иной и, как представляется, cвязано это было прежде всего c его пониманием чисел как эйдосов. Как сообщает Секст Эмпирик, Ксенократ вслед за Платоном «называл идею Благом» (Xen.fr. 32), вероятно, имея в виду пассажи шестой книги «Государства», в которых Платон описывал идею Блага как «cамое важное знание» (Pl. Rep. 505 A), «причину знания и познаваемости истины» (Там же, 508 E), ибо «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (там же, 509 B).31

Сопоставление этих пассажей с описанием в «Тимее» благого Бога-отца32 должно было привести Ксенократа к отождествлению Единого и Блага, ведь именно Единое, первое из идей-чисел, он рассматривал как Бога-отца. Подтверждение этого находим у Аристотеля. Анализируя вопрос о том, как относятся элементы и начала к Благому и Прекрасному, Аристотель пишет, что начало называет Благом тот, кто объявляет началом Единое, причем, уточняет Аристотель, имеет в виду «начало в смысле элемента» и «число выводит из Единого» (Arist. Met. 1091 a 30–1091 b 3, b 13–15). Поскольку Спевсипп не считал Единое Благом, то Аристотель в данном случае, несомненно, говорит о Ксенократе. Таким образом, к определению Единого как Бога-отца, Ума, Предела Ксенократ добавлял еще Благо и, возможно, Прекрас-

306

ное. В этом случае в соответствии с логикой учения следовало бы ожидать, что противоположное начало, т. е. Неопределенная двоица, должно быть определено как Зло. Отмечу, что именно такова логика рассуждений Аристотеля (там же, 1075 a 34–36), однако ни один фрагмент Ксенократа этого не подтверждает. Согласно Аэцию, о природе зла Ксенократ говорит в связи с демонами, которых делит на добрых и злых (Xen. fr. 15), и, как сообщает Плутарх, некими громадными и могучими существами, обитающими в околоземном пространстве, вечно мрачными и угрюмыми, которые находят наслаждение во всем бедственном и постыдном (Xen. fr. 25).33 Не признавая Неопределенную двоицу Злом, но утверждая Единое как Благо, Ксенократ определенным образом смягчает дуализм двух первых начал. Вероятно, можно сказать, что, определяя Единое как Бога, Благо и Ум, Ксенократ устанавливает тем самым некоторую иерархию первых начал, делая этим шаг в направлении утверждения монизма.

Подводя некоторые итоги, реконструируем в целом онтологическую иерархию, построенную Ксенократом. Итак, в качестве двух первых начал сущего Ксенократ принимает Единое, являющееся первым числом-эйдосом, Богом, Благом и Умом, и Неопределенную двоицу — следующее эйдетическое число, Душа и Материя. Если Спевсипп, согласно своей концепции {\gr ἀρχή}, пошел по пути последовательной реализации принципа простоты «начала», что привело его к пониманию Единого и Множества как абсолютно простых сущностей, лишенных каких-либо определений и потому даже не являющихся сущим, то Ксенократ в качестве первых начал, следуя Платону, принял идеи, две первые идеи-числа. Это позволили ему, активно используя материал платоновских диалогов, превратить постулированные простые начала-элементы в сложные философские конструкции.

Взаимодействие Единого и Неопределенной двоицы производит остальные эйдетические числа;34 эйдетические числа, в свою очередь, выступают как начала идеальных геометрических фигур — неделимых линий, треугольника, пирамиды, которые он рассматривает как начала элементов чувственно воспринимаемого космоса (огня, воды, воздуха, земли и эфира). Последние же, c точки зрения Ксенократа, выступают как элементы, из которых прежде всего были составлены восемь богов. Как сообщает Цицерон, «пять из них — звезды, которые называются блуждающими, шестого следует почитать неделимым богом, состоящим из всех звезд, закрепленных на небе, cловно из рассеянных членов; в качестве седьмого Ксенократ добавляет Солнце, а восьмого — Луну» (Xen. fr. 17). О том, как Ксенократ понимал природу космических богов, рассказывает Плутарх в сочинении «Беседы о лице, видимом на диске Луны». В частности, он сообщает, что Ксе-

307

нократ утверждал, что «Звезды и Солнце составлены из огня и первичной густоты (τοῦ πρώτου πυκνοῦ),35 Луна — из вторичной густоты и особого воздуха, Земля — из воды, огня и третичной густоты» (Xen. fr. 56). Далее из этих элементов, следуя, вероятно, в целом концепции «Тимея», Ксенократ строит весь космос. Таким образом, прав был Теофраст, который утверждал, что только Ксенократ строит из первых начал, из Единого и Неопределенной двоицы, весь космос, сходным образом «и чувственные, и умопостигамые, и математические, и даже божественные (вещи)» (Xen. fr. 26, cр.: Arist. Met. 1028 b 24).

Вероятно, в целях более четкой систематизации материала Ксенократ формулирует учение о трех сущностях: умопостигаемой, сложной и чувственной. Как сообщает Секст Эмпирик, «чувственная есть сущность того, что внутри Неба (именно она видима при помощи чувственного восприятия, но умопостигаема через астрономию)» (Xen. fr. 5). В соответствии с этим учением онтологическая иерархия Ксенократа приобретает следующий вид: Единое и Неопределенная двоица — начала всего сущего. Далее следует умопостигаемая сущность (идеальные числа и геометрические величины), затем — сложная сущность (cущности Неба) и, наконец,  — чувственная сущность (чувственно воспринимаемые вещи). Несмотря на то, что сохранившиеся свидетельства позволяют реконструировать онтологическую систему Ксенократа только в общих чертах, представляется возможным утверждать, что именно она служила образцом для интерпретаций платоновских диалогов в Академии, оказав влияние на последующую традицию.



§ 3. «Неписаное» учение Платона как академическая интерпретация диалогов


Платоновские диалоги, учитывая любовь Платона к недосказанности и многозначности, давали прекрасный материал для самых разных интерпретаций. Как показывает анализ взглядов Ксенократа, убежденный в истинности собственного учения о двух началах сущего, он стремился подтвердить его истинность авторитетом Платона, чтение и толкование диалогов которого было постоянной академической практикой. В этом случае для Ксенократа, как, вероятно, и для других академиков, правильно понять написанное и сказанное Платоном — означало найти у него собственные учения и раскрыть их как принадлежащие самому Платону, как составляющие истину платоновской философии.

Вероятно, поводом для опубликования такого рода академических исследований стала прочитанная Платоном в конце 50-х годов лекция «О Благе», cразу ставшая предметом пристального внимания академиков. Как уже отмечалось, Cпевсипп, Ксенократ, Гераклид, Гестий,

308

возможно, Гермодор, cохранили записи этой лекции и опубликовали работы с аналогичными названиями, однако их содержание, практически, неизвестно. По-прежнему нашим основным источником остается Аристотель, работа которого «О Благе», cостоящая из трех книг (D.L. V, 1, 22) и, вероятно, cодержащая не только отчет о лекции Платона, но и критические замечания, а возможно, и анализ точек зрения других слушателей Платона, оказалась доступной Александру Афродизийскому, материалы которой он использовал в своих комментариях к аристотелевским сочинениям. Правда, Александр замечает, что «он получил что-то от Спевсиппа, Ксенократа и от других, которые присутствовали на лекции и сохранили его (Платона) мнение» (Simpl. In Arist. Phys.com. p. 151, 6–11 Diels). Однако в другом месте комментария, добавив к названным уже ученикам имена Гераклида и Гестия, Александр характеризует все записи как «загадочные, или туманные (αἰνιγματωδῶς)» (там же, р. 453, 25–31). Последнее замечание и отсутствие ссылок на другие, не аристотелевские сочинения «О Благе» —  cвидетельство того, что непосредственно Александр был знаком только с записями Аристотеля, мнения же других слушателей Платона были известны ему только в общих чертах.36

Итак, рассмотрим свидетельства Александра Афродизийского, c точки зрения эзотеристов, раскрывающие особенности неписаного учения Платона. Ссылаясь на работу Аристотеля «О Благе», Александр сообщает, что «cогласно Платону, начала всего и самих идей — это Единое и Неопределенная двоица, которую он называл “большим” и “малым”» (Там же, p. 151, 6–11). В другом месте комментария Симпликий приводит следующую цитату из Александра: «Платон полагал, что Единое и Неопределенная двоица — первые начала чувственных вещей. Он также определял Неопределенную двоицу как умопостигаемое, называл ее Беспредельным (ἄπειρον). Как начала он устанавливал “большое” и “малое”, обозначая их как Беспредельное» (там же, p. 453, 25–31).37

Характерно, что, приписывая Платону учение о двух первых началах, Едином и Неопределенной двоице, Александр в обоих случаях поясняет, что Платон называл Неопределенной двоицей «большое» и «малое», или Беспредельное, желая, очевидно, подчеркнуть этим отличие платоновского понимания второго начала от иных его толкований: Cпевсипп говорил о Множестве, Ксенократ — о Неопределенной двоице. Вероятно, Александр, для которого различия учений платоновских учеников были не очень понятны и, может быть, поэтому не столь существенны, предпочитает говорить о Едином и «Неопределенной двоице» как о началах в рамках единого академического учения, которое сам Александр считал, несомненно, платоновским, конкрети-

309

зируя его, когда речь шла о Платоне. Поскольку последующие комментаторы уже не имели самого текста Аристотеля и воспроизводили толкование Александра, учение о Едином и Неопределенной двоице закрепляется как общешкольное учение, что и объясняет использование термина «Неопределенная двоица» при характеристике второго начала не только у Ксенократа, но и у Спевсиппа (Speus. fr. 4; Xen. fr. 26).

Анализируя основания, в соответствии с которыми Платон пришел к учению о первых началах, Александр пишет: «Когда Платон искал, что является началами, он полагал, что числа по природе предшествуют остальному (так как пределы линии есть точки, а точки есть монады, которые имеют положение; поэтому ни поверхность, ни тело не могут существовать без линии, то есть до нее, только числа могут существовать независимо от них)». Так как число по природе существует первым из всего, он полагал, что оно было началом и что начала первого числа были также и началами всех чисел. Он объясняет, что этими началами были Единое и Неопределенная двоица. Затем он говорит: «Итак, числа есть элементы всех вещей, которые существуют. Следовательно, начала всех вещей есть Единое и «большое» и «малое», или Неопределенная двоица (Simpl. In Arist. Phys. com. p. 454, 19–26; cр.: Alex. Aphrod. In Met. com. p. 55, 20–56, 8; 56, 33–35).38

Cходным образом Александр излагает Платона в комментарии к «Метафизике» Аристотеля (к пассажу 987 b 33). Он пишет: «Платон и пифагорейцы (их учения Александр объединяет, cледуя за Аристотелем. — И. М.) предполагали числа как начала сущего, так как, по их мнению, началом является первое и несложное, а в телах первыми являются плоскости (ибо более простое и несложное — первое по природе), в плоскостях — линии, на том же основании и в линиях — точки, которые математики называют «точками» (σημεῖα), а сами же они — монадами, как совершенно несложные и ничего раньше себя не имеющие» (Alex. Aphrod. In Met. com. p. 50, 20–25).

Мы видим, что четыре приведенных текста Александра Афродизийского, восходящие к трактату Аристотеля «О Благе», описывают «неписаное» учение Платона как следующую онтологическую иерархию: два первых противоположных начала — Единое и Беспредельное («большое» и «малое»), далее следуют числа как первые из всего по природе, затем геометрические величины (точки — линии —  плоскости — тела) и, вероятно, только после них могут быть расположены идеи, а далее — чувственный мир. Именно о такой иерархии сообщает Теофраст, излагая учение Платона. Он пишет: «Платон в возведении к началам касался, по-видимому, не-сущего (чувственно воспринима-

310

емый мир. — И. М.), вознося его к идеям, эти же (последние) — к числам, а от них — к началам» (Theoph. Met. 313, 7–10 Br.).

Построение подобной онтологической иерархии предполагало, во-первых, понимание начала как «наиболее простого и несложного», потому что только тогда оно будет первым по природе, а во-вторых, интерпретацию возникновения как «просхождения через добавление», когда точка возникает через добавление «положения» к монаде, линия — через добавление еще одной точки и т. д. Это и позволило построить цепочку возникновений, описанную Александром: число —  точка — линия — плоскость — тело, что полностью соответствует «cистеме происхождения», предложенной Спевсиппом и рассмотренной выше. Отметим, что из четырех текстов только в первом Александр упоминает платоновские идеи. Действительно, в контексте «cистемы происхождения» они становятся ненужными, ведь признание «cистемы происхождения» как раз и было связано с отказом от идей.

Таким образом, у Александра, как и у Теофраста, мы видим отражение академической попытки соединить несоединимое, а именно учение Платона об идеях с учением Спевсиппа о происхождении через добавление (именно ему принадлежит учение о точке как начале, приведенное Александром как платоновское), в основе которого лежал отказ от идей. Отсутствие в приведенных текстах Александра и Теофраста учения о числах-эйдосах только еще раз подтверждает, что в данном случае речь идет об интерпретации Платона в духе философии Спевсиппа. Вероятно, cам Александр не считал учение о числах-эйдосах платоновским, приписывая его ученикам Платона. Как он пишет в комментарии к «Метафизике», «из-за их (платоников. — И. М.) ревностного занятия математическими науками и убеждения, что философия состоит в рассуждении об этих вещах, они проводили все свое время в математических занятиях и пришли к тому, что отождествили начала, лежащие, по их мнению, в основе всего сущего с полагаемыми ими началами математических предметов. То, что они философствовали только о математических предметах и занимались исключительно ими, видно из следующего: они утверждали, что числа —  начала всего сущего, полагали, что идеи есть некие числа и что природные вещи порождаются математическими» (Alex. Aphrod. In Met. com. p. 121, 25). Вероятнее всего, в данном случае Александр имеет в виду Ксенократа и его последователей, потому что из известных нам академиков только он отождествлял идеи и числа (Xen. fr. 34), утверждая, что природные вещи порождаются математическими (Xen. frr. 26, 34). Как мы уже видели, cобственные учения Ксенократ формулирует, определенным образом интерпретируя диалоги Платона, задавая тем самым образец их толкования в Академии.

311

В частности, если в трактате «О Благе» Аристотель интерпретирует Платона в духе Спевсиппа, то уже в «Метафизике» мы встречаемся с толкованием Платона, во многом схожим с тем, которое было предложено Ксенократом.

Обратимся к текстам Аристотеля. Наиболее полное и последовательное изложение взглядов Платона в «Метафизике» представлено в шестой и девятой главах первой книги (в тринадцатой книге — главы четвертая и пятая — Аристотель воспроизводит их почти без изменений). Остановимся на шестой главе, представляющей краткий очерк философии Платона, в котором Аристотель собирает вместе то, о чем он неоднократно писал в других книгах «Метафизики», критикуя взгляды Платона. В изложении Аристотеля можно выделить три части.

Первая (Arist. Met. 987 b 1–14) представляет учение Платона об идеях как общих понятиях, существующих отдельно, помимо чувственно воспринимаемых вещей. Трижды такое учение об идеях Аристотель связывает непосредственно с «Федоном» (Arist. Met. 991 b 3–4; 1080 a 2–3; De Gener. et Cor. 335 b 10–15), в котором, по мнению Аристотеля, «говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия, и возникновения» (Arist. Met. 991 b 3–4).

Во второй части очерка (Arist.Met. 987 b 14–18) Аристотель говорит об учении Платона о математических предметах как промежуточном (τὰ μεταξύ). Несмотря на то, что в «Метафизике» Аристотель воcпроизводит это учение неоднократно (там же, 992 b 16–17, 995 b 16, 997 b 12, 1002 b 12, 1028 b 19, 1059 b 4, 1069 a 34, 1077 a 10), ccылок на какой-либо платоновский диалог он не делает, в самих же диалогах этого учения мы не находим. Такое понимание природы математических предметов позволяет Аристотелю сформулировать учение Платона о трех сущностях, или трех родах сущностей. Как пишет Аристотель, «Платон считает эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же — сущность чувственно воспринимаемых тел» (Там же, 1028 b 20–21, cр.: 1069 a 30–35, 1076 a 19–20). Отсутствие такого учения в диалогах говорит о том, что в данном случае речь идет об определенной интерпретации диалогов, к анализу которой мы вернемся в дальнейшем.

Наконец, в третьей части (Arist.Met. 987 b 19–988 a 1) Аристотель рассматривает учение Платона о двух первых началах. Его изложение Аристотель начинает с утверждения о том, что «эйдосы суть причины всего остального», что соответствует тезису диалогов Платона и изложению учения в первой части очерка. Далее Аристотель формулирует следствие, по его мнению, вытекающее из первого положения. Поэтому, cчитает Аристотель, «их (идей) элементы — элементы всего

312

сущего». Такой вывод, cформулированный Аристотелем за Платона и отнюдь не вытекающий из его собственного учения об эйдосах, как отмечает Г. Чернисс, «все это не слова платоновских диалогов»,39 мог быть сделан только при условии, что, во-первых, идеи — это не первое из существующего, а во-вторых, помимо идей, существуют некоторые начала-элементы, из которых, как из первых, состоят идеи. Оба эти допущения противоречили платоновскому пониманию идей, но, как мы знаем, были базовыми положениями концепции эйдетических чисел Ксенократа.

Допустив начала-элементы идей, Аристотель, в соответствии с академическим учением, определяет у Платона два первых противоположных начала. Многократно повторяемое Платоном утверждение о том, что каждая идея — едина, в этом случае превращается в утверждение, что единое как сущность каждой идеи40 cледует рассматривать как начало-элемент идеи. Действительно, такое рассуждение правомерно, но только в том случае, если принимать академическую концепцию элемента как сущности. Далее, уже в качестве начала-элемента Единое получает статус существующего самого по себе, помимо чувственных вещей и идей. Так как Единое —  это начало числового ряда, то идеи в этом случае прежде всего должны рассматриваться как числа. Например, в анализируемом нами очерке мы видим, как легко Аристотель подменяет «эйдосы как причины всего остального» (там же, 987 b 19) на «числа — причины сущности всего остального» (там же, 987 b 24). Итак, первое начало было найдено — это Единое.

В соответствии с академическим учением о двух началах, второе начало должно как противоположное Единому иметь природу многого и быть в то же время отдельной сущностью. Ксенократ, как мы видели, нашел второе начало, Неопределенную двоицу, истолковав определенным образом «Тимей» и «Филеб». Этим же путем, возможно, не без влияния Ксенократа, пошел Аристотель, по мнению которого эйдосы как числа «получаются из большого и малого через причастность Единому (там же, 987 b 20–21)». «Большое» и «малое», или двоица,41 беспредельное, или неопределенное, неравное — таковы определения найденного Аристотелем у Платона второго начала, или материи эйдосов (там же, 987 b 20–22, 25–27, 988 a 8–14, 988 a 23–26).42 Если в «Метафизике» Аристотель не указывает на источник этой концепции, то в «Физике» он прямо ссылается на «Тимей» как на диалог, в котором Платон разработал понятие «материя»,43 причем «материя» «Тимея», по мнению Аристотеля, тождественна «неопределенному» (Arist. Phys. 209 b 10–13) и «большому» и «малому» (Там же, 210 a 1–2), т. е. Беспредельному «Филеба». Cамо же «беспредельное», по мнению Аристотеля, Платон понимает не как свойство чего-

313

то другого, но как «cамотождественную сущность, которая имеется и в чувственно воспринимаемых вещах и в идеях». Там же Аристотель указывает, что Платон признавал два беспредельных — большое и малое (Там же, 203 a 5, cр.: 206 b 27).

Что же стало основанием для отождествления «материи» «Тимея» и «беспредельного» «Филеба»? Kак мы видели, это сделали и Ксенократ, и Аристотель. Очевидно, что оба мыслителя исходили из одних и тех же текстов Платона. Ссылаясь на сказание древних, Платон пишет в «Филебе»: «… все, о чем говорится как о вечно сущем (Ксенократ и Аристотель понимали, что речь идет об эйдосах-числах) cостоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельное» (Pl.Phil. 16 C). Аристотель, озадаченный поисками начал-элементов, понимает этот текст следующим образом: идеи-числа состоят как из первых элементов из единого (предела) и множества (беспредельного). Итак, Беспредельное — второе начало всего сущего, а значит — материальный элемент идеи. Далее в «Филебе» Аристотель читает: «…все, что представляется нам становящимся больше и меньше (у Платона это характеристики чувственного мира) … нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству» (там же, 24 B–25 A). И делает вывод: беспредельное, по мнению Платона, имеется не только в идеях, но и в чувственных вещах, в чувственных вещах — в силу своей неопределенности («больше» и «меньше») — беспредельное выполняет те же функции, что и «материя» в «Тимее», которую Платон описывает как начало, «лишенное каких-либо форм» (Pl. Tim. 50 E, 51 A).

Аналогичную интерпретацию «беспредельного» как материи предложил и другой ученик Платона, Гермодор, cогласно которому все, что допускает «больше» и «меньше», должно быть названо «неустойчивым, бесформенным, беспредельным и несуществующим44» (Simpl. Phys. p. 247.30–248.15).45 Именно сопоставление текстов «Филеба» и «Тимея» позволяют Аристотелю утверждать, что Беспредельное, будучи не только элементом-началом идей, но и элементом-началом чувственных вещей, может быть рассмотрено как «лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются эйдосы, а как материи эйдосов — Единое» (Arist. Met. 988 a 11–19). Таким образом, подводя за Платона итог, Аристотель совмещает несовместимое, а именно: материю чувственного мира и мира умопостигаемого рассматривает как одно —  материю-двоицу, большое и малое, которая и получает в интерпретации Аристотеля статус начала всего сущего наряду с Единым. Мы видим, что, как и Ксенократ, Аристотель, интерпретируя диалоги Платона, ограничивается только формальным сопоставлением терминов, не рассматривая контекста

314

каждого из диалогов, что и позволяет ему успешно решить поставленную задачу — отыскать у Платона два первых начала, или, говоря словами Аристотеля, две причины: причину сути вещи (Единое) и материальную причину (Двоицу, большое и малое).

Мог ли согласиться с такой интерпретацией диалогов сам Платон? Думается, что это могло быть только при условии отказа от идей, но ни в «Тимее», ни в «Филебе» Платон этого не делает. В диалогах, ставших основным материалом для академической интерпретации, Платон не просто вскользь упоминает об идеях, но, напротив, подчеркнуто настаивает на признании их существования, тем самым отказывая в истинности интерпретациям учеников. В частности, в «Тимее», в центре диалога, практически прерывая рассказ «правдоподобного мифа», Платон предлагает более точно определить предмет исследования и ответить на вопрос, cуществует ли «умопостигаемая идея каждой вещи» или идея эта — «не более чем пустой звук»? (Pl.Tim. 51 C). Подчеркнув, что исследование этого вопроса потребовало бы «пространного отступления», Платон ограничивается просто констатацией факта, cообщая, как он говорит, «cвой приговор»: «во-первых, есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя —  ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, cоединенного с ощущением» (Pl. Tim. 52 A).

Далее Платон вводит новое понятие, третий род, а именно — пространство (ἡ χώρα): «… оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (ἁπτὸν λογσμῷ τινὶ νόθῳ), и поверить в него почти невозможно» (там же, 52 A–B). Что имел в виду Платон, вводя столь загадочным образом новое понятие? Вероятно, одним из первых его толкователей стал Аристотель, предложивший в «Физике» cчитать, что для Платона в «Тимее» «материя и пространство — одно и то же, так как одно и то же воспринимающее и пространство» (Arist.Phys. 209 b 10–15). Наиболее распространенной современной интерпретацией платоновского «пространства» cтало понимание его как математического пространства. Как писал Ю. Штенцель, Платону нужно было новое начало «как промежуточный член между идеями и физической действительностью для математического построения мира. И это начало наглядного (данного созерцанию) протяженного развертывания он назвал χώρα».46 Такое понимание «пространства» в рамках платоновской философии пред-

315

ставляется вполне допустимым, но в том случае, если Платон действительно ставил перед собой задачу определить онтологический статус математических предметов, c этой целью вводя «пространство», по мнению П. Гайденко, как «предпосылку существования геометрических объектов».

Однако контекст всего пассажа, думается, говорит о другом. Свою цель Платон видит в том, чтобы доказать существование идей, ответив на академическую критику, в основе которой, как мы видели, лежало отождествление идей либо с родо-видовыми понятиями (Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель), либо с математическими сущностями (Ксенократ, Аристотель). По мнению Платона, причиной неверной интерпретации его идей было отождествление самой идеи с ее умопостигаемым подобием, будь-то понятие «человек», «тройка» или «круг». Человек сам по себе или круг сам по себе — это идеи, умопостигаемые сущности, но и видовые понятия «человек» или «круг» — тоже принадлежат к области мысли, хотя и не являются идеями. Пытаясь сформулировать различие между ними, Платон вводит понятие χώρα как обозначающее этот род сущностей. Он подчеркивает, что «мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» (Pl. Tim. 52 B). Воспроизведенная Платоном логика — это логика рассуждений, направленных как против идей-понятий, так и против существования математических предметов как неделимых сущностей, c которой мы неоднократно встречались у Аристотеля. Ошибку Платон видит в отождествлении самих идей с их уподоблениями, формулируя это следующим образом: «Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах делать разграничение и молвить истину» (там же).

Аналогичное определение сна, грез встречаем в «Государстве», где Платон утверждает, что «грезить — во сне или наяву — значит считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит». Cостояние сна, по мнению Платона, это состояние человека, который не знает, но лишь обладает мнением (Pl.Rep. 476 C–D, cр.: 533 B–C). Фактически, в «Тимее» Платон иными словами формулирует мысль, высказанную в «Пармениде»: «…все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас (их) подобиям (или как бы это кто ни определял). В свою очередь, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (c идеями), тоже существуют лишь в отношении друг другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия

316

образуют свою область и в число одноименных им идей не входят» (Pl. Parm. 133 C–D). Эту область, которую образуют «умопостигаемые» подобия идей, Платон и называет в «Тимее» χώρα, полагая, что выделение ее лишит силы аргументацию противников идей.

К этой теме Платон вернется еще раз в Седьмом письме, формулируя иерархию ступеней познания: ὄνομα — λόγος — εἴδωλον —  ἐπιστήμη — ὄντως ὄν (Pl. Ep. VII, 342 A–343 C). Как бы подводя итоги своих исследований, Платон пишет: «Для каждого из существующих предметов есть три ступени познания;47 четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение, четвертое — знание» (там же, 342 A–B). Четвертую ступень Платон определяет как «познание (ἐπιστήμη), понимание (νοῦς) и правильное мнение», подчеркивая, что «все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах; благодаря этому ясно, что оно совершенно иное, чем природа как круга самого по себе, так и тех трех ступеней, о которых была речь выше» (там же, 342 С–D). Этот текст делает понятным утверждение «Тимея» о том, что «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения», «незаконность» которого — в соединении знания и ума с правильным мнением, ибо последнее относится к сфере чувственного.48

Таким образом, дав четкие определения трех родов сущностей (идея, или бытие —  «умопостигаемые» подобия идей (χώρα), которые нельзя смешивать с самими идеями, — чувственные вещи), Платон как бы предложил ученикам ключ к правильному пониманию диалога как «правдоподобного мифа», вероятно, полагая, что они должны им воспользоваться. Однако, как мы видели, анализируя интерпретации «Тимея», этого не произошло. Может быть поэтому Платон выбирает другой путь — более глубокое обоснование собственного учения об идеях. В «Государстве» Платон сформулировал основы «диалектического метода», единственно правильного пути к доказательству сущности каждой вещи (Pl. Rep. 533 C–534 C), назвав диалектику не просто наукой, но «венцом наук», единственной, позволяющей приобщиться к миру подлинного бытия (там же, 534 E). Однако этого оказалось недостаточно, чтобы убедить учеников. Уверенный в собственной правоте, Платон продолжает разработку «диалектического метода». Он пишет вторую часть «Парменида», давая примеры чистой диалектики как безупречного метода, позволяющего продумать все возможные выводы из данных посылок; демонстрирует диайрезис в «Политике» и «Cофисте», определяя в последнем диалектическое знание как умение «различать все по родам, не принимать один и тот

317

же вид за иной и иной за тот же самый». Только овладевший этим знанием, по мнению Платона, «cумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга» (Pl.Soph. 253 D, cр.: Pl. Pol. 308 C).

Cуммируя разработки в области диалектики, Платон включает в новую редакцию «Федра»49 краткое, но точное определение диалектического метода, cостоящего из «разделения на части» (τῶν διαιρέσεων), что подразумевает «умение разделять на виды почленно, сообразно с их природою, cтараясь не раздробить ни одной части», и «cведение в одно целое», что, в свою очередь, предполагает способность, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные повсюду явления, чтобы, давая определение каждому из них, cделать ясным тот предмет, о котором хотят преподать свое учение» (Pl. Phaedr. 265 D–E). Использование этого метода, по мнению Платона, должно помогать «рассуждать и мыслить», «cхватывать взглядом то, что по природе единое и во многом» (там же, 266 B).

Теперь Платон мог вновь вернуться к старой дискуссии об идеях, возобновить начатый в «Пармениде» разговор (первую часть «Парменида» Платон закончил тем, что предостерег учеников от поспешных выводов, посоветовал совершенствоваться в диалектическом искусстве). Думается, прежде всего c этой целью Платон создает «Филеб», как отмечает Ю. Шичалин, «замечательный и до сих пор недостаточно оцененный памятник внутриакадемических споров конца 450-х годов».50 Воспроизведя, практически дословно, аргументы первой части «Парменида» (Pl. Phil. 14 C–15 C), Платон подчеркивает, что, не придя к согласию по поводу идей, нельзя достигнуть полной ясности, рассеять недоумения (там же, 15 C). Поэтому, если в «Тимее» Платон ограничивается лишь утверждением истины об идеях, в «Филебе» он предлагает «начать длинный и сложный бой», полагая, что разработанный им метод будет бесспорно убедителен, ибо «нет и не может быть лучше пути, чем путь, излюбленный мною, хоть он нередко уже ускользал от меня и оставлял в одиночестве среди недоумений» (там же, 16 B). Понимая, что указать путь (т. е. диалектический метод) не очень трудно, но следовать ему чрезвычайно тяжело (там же, 16 C), Платон, предложив определение метода в начале диалога (там же, 16 C–17 A), cтроит его как последовательную реализацию метода, демонстрируя его в работе.

В этом контекcте введенные в диалоге понятия «предел» и «беспредельное» выступают как некоторые методологические принципы,

318

позволяющие Платону показать работу метода на всех трех уровнях сущего: в области идей, умопостигаемых подобий и чувственных вещей. Однако так понять диалог можно было только, как говорил Платон, придя к согласию по поводу идей. Диалектика, призванная доказать бытие идей, оказывалась возможной только при наличии того, что само нуждалось в доказательстве. К согласию с учениками Платону прийти так и не удалось. Как признание этого звучат слова Платона из Седьмого письма: «… если мы принуждены давать ответы относительно пятой ступени (истинного бытия. — И. М.) и ее разъяснять, то всякий желающий из числа тех, что в состоянии нас опровергнуть, одерживает над нами победу и того, кто выступает истолкователем — устно ли, письменно ли, с помощью ли ответов, — выставляет в глазах большинства невеждой в том, о чем он пытается писать или говорить …» (Pl. Ep. VII, 343 D).

Дальнейшую судьбу «Тимея» и «Филеба» определила именно школьная их интерпретация. Хотя основатель так называемой пятой Академии Антиох Аскалонский и провозгласил возвращение к подлинному учению Платона, в рамках среднего платонизма и позднее неоплатонизма философия Платона получает известность, прежде всего, в древнеакадемическом толковании.



§ 4. Универсум Спевсиппа и концепция философского знания в Академии


Сформулированное академиками учение о сущем как онтологической иерархии сущностей, в основе которой лежали два первых противоположных начала, cтало предметом интенсивного обсуждения в Академии, в ходе которого, вероятно, было обнаружено множество слабых мест учения. Наибольшую активность в критическом анализе академических подходов проявил Аристотель, в процессе дискуссий ставший последовательным критиком всей академической концепции. Основой многоплановой критики Аристотеля стало утверждение определенного превосходства чувственно воспринимаемых свойств, качеств, сил над уровнем сущности, начал, элементов, cвободных от физической качественности.51 Критикуя академическую концепцию начала как субстанционального элемента, Аристотель утверждает, что «начала чувственно воспринимаемых вещей, вероятно, должны быть чувственно воспринимаемыми, вечных — вечными, преходящих — преходящими и вообще принадлежащими к тому же роду, что и подчиненные им вещи» (Arist. De Caelo 306 a 8–11, cр.: Phys. 195 b 27–28). Не принимая математический редукционизм академиков, Аристотель противопоставляет концепции «происхождения через добавление» учение о «происхождении через отнятие» (ἐξ ἀφαιρέσεως.

319

— «вычитание», отвлечение, абстрагирование), в основе которого лежало утверждение Аристотеля о том, что физическое как более конкретное обладает более высоким онтологическим статусом, чем математическое. По мнению зрелого Аристотеля, только физические точки и линии — сущности, математические точки и линии — просто результаты абстракции, поэтому, например, геометрическая точка возникает не через «добавление» к единице «положения» (θετός), а через «отнятие» от физической точки ее чувственно воспринимаемой материи (ὕλη αἰσθητή).

Конечно, столь резкая критика Аристотеля не могла остаться незамеченной ни Спевсиппом, ни Ксенократом. Думается, что ее влияние во многом определило формирование логической интерпретации академической «cистемы происхождения», предложенной Спевсиппом, чтобы избежать сведения физического мира к математическому. Спевсипп устанавливает несколько родов сущностей, точное число которых достоверно неизвестно. Аристотель называет три сущности: числа, геометрические величины и душу, однако их больше, так как, приписывая Платону утверждение трех сущностей, Аристотель, cравнивая, говорит, что Спевсипп число их увеличил (Speus. fr. 29 a). Cогласно другому свидетельству Аристотеля, Cпевсипп в качестве отдельного рода сущности рассматривал чувственно воспринимаемые тела (Speus. fr. 37). Ямвлих сообщает о пяти сущностях, выделяя два рода чувственно воспринимаемых тел, относя, таким образом, к четвертому роду те тела, которые, используя выражение Аристотеля, имеют начало движения в самих себе, т. е. одушевленные сущности, и пятый род, cледовательно, состоит из различных неодушевленных тел (Iambl. De com. math. sc. p. 13,12–15; p. 19,9; p. 18,13–25 Festa),52 что вполне соответствует контексту аристотелевских сообщений о Спевсиппе. Все пять сущностей имеют самостоятельное существование, включая числа и геометрические величины, которые Спевсипп рассматривает как отдельно существующие и вечные сущности.

Особенность предложенного Спевсиппом решения заключается в том, что между всеми родами сущностей, отсутствует онтологическая зависимость. Как подчеркивает Аристотель, излагая концепцию Спевсиппа, «одного вида сущность, наличествует ли она, или нет, ничем не содействует другого вида сущности» (Speus. fr. 30). Это означает, что для Спевсиппа все роды сущностей, в том числе и чувственно воспринимаемые, имеют независимое существование. В отличие от Платона и Ксенократа Спевсипп не устанавливает онтологической зависимости между умопостигаемыми и чувственно воспринимаемыми сущностями, полагая, что «если число не существует, то величины все же будут существовать, и если бы не было этих последних, то все же

320

будут существовать душа и чувственно воспринимаемые тела» (Speus. fr. 37).

Оригинальность предложенной Спевсиппом концепции не осталась незамеченной Аристотелем, в «Метафизике» он трижды (Speus. frr. 30, 36, 37) обращается к ее оценке. Cопоставив учение Спевсиппа о Едином и Множестве как абсолютно простых элементах-началах с утверждением пяти независимых друг от друга сущностей, Аристотель пришел к бесспорному, с его точки зрения, заключению, звучащему как обвинение: Cпевсипп «делает сущность целого бессвязной» (ἐπεισοδιώδη τὴν τοῦ παντὸς οὐσίαν ποιοῦσιν. — fr. 30). Однако, по мнению Аристотеля, «природа, как это видно из ее явлений, не так бессвязна, как плохая трагедия» (Arist. Met. 1090 b 13). «Cущее не желает быть плохо управляемым», —  cчитает Аристотель, поясняя свою мысль словами Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель» (там же, 1076 a 1–3). Он противопоставляет «бессвязной» природе Спевсиппа свою концепцию благого бога-перводвигателя, от которого «зависят небо и природа» (там же, 1072 b 14), являясь в этом случае, несомненно, большим платоником, чем Спевсипп.

Действительно ли «природа» Спевсиппа была так бессвязна, как это представляет Аристотель? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим более подробно каждый из родов сущностей. Разделив все сущее на пять родов, Спевсипп предложил для каждого рода сущноcтей особые начала. Как сообщает Аристотель, «одно —  для чисел, другое — для величин, третье — для души» (Speus. fr. 29 a). В качестве начал чисел Спевсипп предложил единое, ответственное за образование конкретного числа, и множество (τὸ πλῆθος), материю числа, обеспечивающую его деление и величину (Speus. fr. 38–39; Iambl. De com. math. sc., p. 15, 6–11; cр.: Speus. fr. 68). Как считает Л. Таран, признание Спевсиппом только математических чисел привело его к пониманию единицы как первого нечетного числа (Speus. fr 28).53

Выделение геометрических предметов в особый род, отличный от чисел, cтимулировало разработку понятия геометрической материи, или геометрического пространства. Если принять во внимание сообщение Ямвлиха, то, по мнению Спевсиппа, материей для точек выступало «положение» (θετός), для линии —  «расстояние» (διάστασιν τόπων), для геометрического тела — «пространство» (τόπος) (Iambl. De com. math. sc., p. 17,13 ff Festa). Ответ на вопрос, каким образом Спевсипп понимал возникновение геометрических предметов, дает сообщение Прокла: «Последователи Спевсиппа и Амфинома придерживались того взгляда, что теоретическим наукам больше подходит название теорем, чем проблем,54 поскольку они занимаются вечными предметами. Ибо в области вечного нет возникновения, поэтому там

321

не может иметь место и проблема, которая предполагает возникновение и создание того, что прежде не существовало, например, построение равностороннего треугольника, или построение квадрата на данной прямой, или проведение прямой через данную точку. Поэтому они предпочитают говорить, что все это — существует, а возникновение этого мы рассматриваем не практически, а познающим способом (οὐ ποιητικῶς ἀλλὰ γνωστικῶς), беря вечно сущее как нечто возникающее, поэтому мы и должны говорить, что все берется в качестве теорем, а не в качестве проблем. Но другие, последователи математика Менехма, напротив, cчитают правильным все называть проблемами, а не теоремами» (Speus. fr. 72).

Таким образом, по мнению Спевсиппа, возникновение в области теоретических наук, т. е. наук, предметы которых — умопостигаемые сущности, числа и геометрические величины, cледует понимать как их созерцание в процессе мысленного построения, будучи вечными cущностями, они возникают только для нас, в процессе нашего познания. В отличие от Спевсиппа, Менехм понимал возникновение как непосредственное конструирование, построение геометрических предметов. В этом случае Менехм, вероятно, близок к Аристотелю в понимании природы геометрических предметов как не имеющих отдельного существования,55 неотделимых от чувственно воспринимаемых сущностей и поэтому возникающих, по мнению Менехма, вместе с ними.

В связи с этим представляет интерес академическая интерпретация процесса происхождения космоса, описанного Платоном в «Тимее». Согласно Спевсиппу, возражения Аристотеля против утверждения Платона, что «небо возникло и тем не менее впредь будет существовать вечно» (Arist. De Caelo, 279 b 13–15), не достигает цели, потому что о возникновении космоса говорится «на манер тех, кто чертит геометрические фигуры, — не в том смысле, что он когда-то возник, в дидактических целях, поскольку, мол, увидев (космос), словно геометрическую фигуру, в процессе возникновения (ее) можно лучше понять» (Speus fr.61a=Xen.fr.54).56 Это означает, что в данном случае речь идет о логической интерпретации «cистемы происхождения», cогласно которой к математическим сущностям не приложимы понятия «раньше» и «позже», характеризующие онтологическую связь между сущностями.

По мнению Спевсиппа, область математических сущностей — это область, где появляется прекрасное. Как сообщает Ямвлих, «cуществование (τὸ ὄν) и красота являются первыми признаками числа…, cходным образом существование и красота обнаруживаютя в геометрической сущности» (Iambl.De com. math. sc., p. 18, 1–12, cр.: p.16,10

322

Festa). Подобную концепцию мы находим у Аристотеля, полагающего, что именно математика говорит о прекрасном, выявляя «важнейшие виды прекрасного —  слаженность, cоразмерность и определенность» (Arist. Met. 1078 a 31–b 6, cр.: 996 a 29–b 1). Как отмечает В. Визгин, Аристотель, в целом деонтологизирующий математику, в определенной мере сохранил ее онтологическое звучание в эстетической трактовке математического знания,57 что, по мнению Ф. Мерлана, cвидетельствует об определенном влиянии Спевсиппа на Аристотеля.58

Третий род, душу, Cпевсипп, cледуя академической традиции, понимает как математическую сущность.59 Cогласно сообщению Ямвлиха, душа, по мнению Спевсиппа, — это «идея всего протяженного» (ἰδέᾳ δέ τοῦ πάντη διαστάτου. —  Speus. fr. 54 a). Вероятно, это означает, что, в отличие от души-числа Ксенократа, душа, c точки зрения Спевсиппа, имела сущность геометрической природы, однако о началах души как третьего рода сущности ничего не известно. Практически, нет информации и о том, как представлял Спевсипп начала чувственно воспринимаемых вещей. Ямвлих говорит о том, что два рода чувственно воспринимаемых вещей «cкладываются из конечных (τελευταίων) элементов, которые в отличие от бестелесных, математических начал есть нечто телесное и связанное с жизнью, так как характеризуются движением» (Iambl.De com. math.sc., p.18,1 ff). Возможно, такими началами Спевсипп считал пять элементов-стихий (воду, воздух, землю, огонь и эфир), так как известно, что в работе «О пифагорейских числах» Cпевсипп, наряду с другими предметами, писал о «пяти фигурах,60 приписываемых элементам космоса» (Speus. fr. 28).61

Вернемся теперь к вопросу, каким образом удалось Спевсиппу представить разделенный на пять родов сущностей универсум как нечто единое, или Аристотель был прав, говоря о том, что «природа» Cпевсиппа «бесссвязна как плохая трагедия»? Для того чтобы придать космосу единство и целостность, Cпевсипп разрабатывает в качестве способа его организации метод аналогий и пропорциональных сходств. Использование аналогий и пропорций как средства установления целостности космоса представляется неслучайным. Разработка теории пропорции, связанная, прежде всего, с именами Евдокса и его ученика Менехма, находилась в центре математических исследований Академии и оказала, очевидно, глубокое влияние на философов, попытавшихся использовать ее в своих метафизических исследованиях. Отношениями пропорциональности связаны у Спевсиппа, прежде всего, начала каждого рода: каждое формальное начало, по мнению философа, является аналогом Единого, каждое материальное — аналогом Множества. Так, например, Аристотель, характеризуя

323

начала геометрических величин в системе Спевсиппа, подчеркивает, что «точка в этом случае признается не единым, а как бы единым» (οἷον τὸ ἕν. — Speus. fr. 51, cр.: fr.65).

Кроме того, пропорциональностью характеризуются как отношения между сущностями различных родов, например, отношения геометрических величин подобны отношениям чисел (Speus.fr. 28), так и отношения внутри рода, например, посредством аналогий и пропорциональных сходств даются ботаническая и зоологическая классификации. Таким образом, как подчеркивает Г. Чернисс, в системе Спевсиппа «различные уровни сущего, каждый из которых имеет свои начала, связаны между собой и все вместе в единый универсум оковами аналогий и пропорций».62 Интересно отметить, что этот принцип был использован Аристотелем в отношении начал его собственной системы: формы, лишенности и материи. Так, в четвертой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель определяет причины и начала как «в одном смысле разные у разных предметов, а в другом — если иметь в виду общее в них и соответствие (аналогию) между ними (κατ' ἀναλογίαν) — они одни и те же у всех» (Arist. Met. 1070 a 31–33).63

Предложенное Спевсиппом понимание универсума как целостной системы разного рода сущностей определило структуру знания универсума. Мудрость как наука о началах в этом случае означала науку об определенным образом организованной системе начал. Иерархия сущностей, в основе которой лежало учение «о происхождении через добавление», определяла и иерархию наук, или, иначе, структуру научного знания. Это означало, что «знание, исходящее из меньшего числа (начал), точнее и первее знания, требующего некоторого добавления, например, арифметика по сравнению с геометрией» (Arist. Ann. Post. 87 a 33–35, cр.: Met. 962 a 25–30). В данном случае критерием, определяющим структуру научного знания, выступает простота, а следовательно логическая точность, строгость знания, поэтому «более мудр во всякой науке тот, кто более точен» (τὸν ἀκριβέστερον}. —  Arist. Met. 982 a 13–14). Как утверждает Аристотель, излагая академическую концепцию, «чем раньше по определению и более просто то, о чем знание, тем, в большей мере этому знанию присуща точность (τὰ ἀκριβές), а точность эта в простоте (τὸ ἁπλοῦν); поэтому, когда отвлекаются от величины, знание более точно, чем когда от нее не отвлекаются, а наиболее точно, — когда отвлекаются от движения» (Arist. Met. 1078 a 9–13, cр.: NE. 1141 a 16). Такой подход приводит к утверждению, что единственное истинное знание — это знание математических наук, τὰ μαθήματα.

С детально разработанной концепцией τὰ μαθήματα мы встречаемся у Платона прежде всего в «Государстве» и «Законах». Анализ

324

этих диалогов показывает, что τὰ μαθήματα Платон понимал как совокупность наук, включающую «cчет и арифметику», геометрию и стереометрию,64 астрономию, гармонику (Pl. Rep. 522 C–531 D, Leg. 817 E–818 D, 819 B–822 C). По мнению Платона, эти науки необходимы как для начального школьного обучения всех свободных граждан, так и для овладевающих «высшим образованием» правителей и стражей. Однако в последнем случае, подчеркивает Платон, необходимо точное (ἀκρίβειας) изучение τὰ μαθήματα (Pl. Leg. 818 A, cр.: ἀκριβέστεραν παιδείαν. — Leg. 965 B 1–2), которое должно приводить к пониманию единства и взаимосвязи этих наук. Именно осознание этого единства ведет к созерцанию идей, к овладению диалектикой (Pl.Rep. 505 A, 525 E, 531 C, 532 C; Leg. 967 E–968 A). Таким образом, для Платона τὰ μαθήματα —  совокупность пропедевтических наук, изучение которых необходимо ради диалектики как непосредственная подготовка к мудрости. Платон никогда не отождествлял τὰ μαθήματα с мудростью, так как арифметика, геометрия, астрономия и гармоника исследуют математические предметы, занимающие, cогласно Платону, лишь промежуточное место между идеями и чувственными вещами, именно поэтому математическому знанию отводится лишь пропедевтическая роль, а изучение τὰ μαθήματα, не являясь мудростью, лишь способствует движению души от становления, т. е. мира чувственных вещей, к истинному бытию, миру идей. Отказ учеников Платона от идей приводит к изменению ценностного статуса τὰ μαθήματα; то, что для Платона было средством достижения мудрости, cтановится самой мудростью. Подтверждая это, Аристотель подчеркивает в «Метафизике»: «…математические науки стали для нынешних (мудрецов) философией» (Arist. Met. 982 a 32).65

Логическая интерпретация «cистемы происхождения», разработанная Спевсиппом, позволила представить τὰ μαθήματα как совокупность наук, каждая из которых имела свой предмет и не была сводима к другой. Поскольку знание об универсуме было организовано таким же способом, как и он сам, то можно предположить, что каждый род сущностей рассматривался как предмет отдельной науки. В таком случае структура философского знания, предлагаемая Спевсиппом, могла быть следующей: учение о числах, учение о пространственных геометрических фигурах, учение о душе как математической сущности, учение о небесных телах и прочих телах, имеющих душу, и, наконец, различные физические учения о неодушевленных телах. Таким образом, для Спевсиппа предметом философского знания становится весь универсум, а предметами отдельных наук могут быть как умопостигаемые, так и чувственно воспринимаемые сущности.

Все науки, отражая пропорциональные отношения между сущ-

325

ностями, связаны между собой посредством аналогий. Это подтверждает сохраненный Диодором фрагмент, cогласно которому Спевсипп «первый стал рассматривать общее в науках (ἐν τοῖς μαθήμασιν ἐθεάσατο τὸ κοινόν) и по мере возможности связывать их одну с другой» (Speus. fr. 70). Как отмечает Л. Таран в комментарии к этому фрагменту, Диодор вряд ли в данном случае имел в виду математику, так как уже Платон, неоднократно подчеркивающий единство математических наук, приписывал его установление пифагорейцам (Pl.Rep. 530 D 7–9). Вероятнее всего, речь идет о совокупности всего знания об универсуме, и, возможно, именно Спевсипп первым представил его в виде единой и целостной системы.66

Аналогичная концепция философского знания как τὰ μαθήματα представлена Филиппом Опунтским в "Послезаконии", как считает Б. Эйнарсон, одном из наших лучших источников по философии Древней Академии.67 Вероятно, редактирование «Законов» и дополнение их «Послезаконием» были предприняты по инициативе Академии, поручившей Филиппу выполнение этой работы как хорошо знавшему рукописи Платона.68 По мнению большинства исследователей, «Послезаконие» написано после смерти Платона. Так как, уточняет Л. Таран, Epinomis мог быть написан в течение четверти века после смерти Платона,69 то инициатива исходила либо от Спевсиппа, либо от Ксенократа.

Думается, что изменение статуса τὰ μαθήματα у Филиппа было, как и у Спевсиппа, cвязано с отказом от идей. Как показывает анализ «Послезакония», выполненный Л. Тараном, Филипп не разделял платоновскую теорию идей.70 В частности, об отказе от идей свидетельствует утверждение Филиппа о том, что существуют только два рода сущностей — душа и тело, причем кроме души нет ничего бестелесного (Еpin, 981 B 3–7) и «нет ничего третьего, общего им» (καὶ τρίτον ἄλλο οὐδὲν κοινὸν οὐδενί. —  Epin. 983 D 2–5). Поэтому, с точки зрения Филиппа, главная и первая наука — это учение о числах, затем следуют геометрия и стереометрия и, наконец, астрономия, наименее абстрактная наука, предмет которой наделен материальным субстратом и движением, ценность которой определяется ценностью изучаемого ею предмета (Epin, 990 C 5–991 C 1).71 Филипп полагает, что цель изучения τὰ μαθήματα — понимание единства этих наук (μίαν ἁπάντων. — Epin. 991 D 8–992 A 1), которое достигается, если изучать их с помощью правильного метода, т. е. обнаруживая единство (εἰς ἓν βλέπων). В этом случае становится очевидной их естественная связь (δεσμὸς πεφυκώς), которая представляет собой, по мнению Филиппа Опунтского, пропорциональные отношения. Это означает, что Филипп рассматривает τὰ μαθήματα как единое целое, части которого (отдельные

326

науки) cвязаны между собой аналогиями и пропорциями, ибо, как подчеркивает Филипп, всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство (τὴν ὁμολογίαν) c круговращением звезд» (Epin. 991 E 1–3).72 Так как для Филиппа знание общего понятия числа предполагает не только знание самих чисел (арифметика), но и знание отношений между числами, т. е. теории пропорций и средних величин (геометрия, cтереометрия, гармоника), включающей сложные отношения, устанавливаемые посредством кругообращений звезд (астрономия), то становится понятным, почему Филипп назвал учение о числе — мудростью (Epin. 976 D–977 B, 977 C–978 D). Возможно, схожие разработки системы истинного знания как математического были представлены в работах других академиков. Известно, например, что Ксенократ написал сочинение «О науках» (τῶν περὶ τὰ μαθήματα) в шести книгах (D.L.IV,2), автором трактата Περὶ μαθημάτων был и Гермодор из Сиракуз (D.L.I, 2).73

Понимание философского знания как знания прежде всего логико-математической структуры универсума, отличающегося логической строгостью и точностью, определило особенности гносеологической концепции Спевсиппа и Филиппа, так как единство τὰ μαθήματα в их системах указывает, в конечном счете, на единство всего универсума, а в таком случае знание его логико-математической структуры должно приводить к знанию всего универсума. Как уже отмечалось, Спевсипп полагал, что знание любой вещи возможно только в том случае, если известны все ее связи с другими вещами (Speus. fr. 63 a). Казалось бы, такое утверждение должно было привести Спевсиппа к скептицизму, однако этого не произошло. С точки зрения Спевсиппа, возможность дать исчерпывающее определение вещи обеспечивается способностью ума интуитивно постигать первые начала (Speus. frr. 71–74). «Cпевсипп говорит, — пишет Прокл в комментарии к «Началам» Эвклида, — что есть некоторые вещи, относительно которых рассудок (ἡ διάνοια) в своем изучении просто выдвигает теорию без какого-либо тщательно разработанного процесса мышления, такого, как подготовка для будущего исследования, и о них он имеет более ясное представление, чем о других вещах, которые не может знать непосредственно, но постигает … через умозаключение» (Speus. fr. 73). В качестве начал, обладающих особого рода непосредственно устанавливаемой очевидностью, Спевсипп понимал математические начала, в частности, к такого рода объектам относились, по его мнению, аксиомы, которые «истинны и ласкают душу» (Speus. fr. 36). Постижение аксиом, в свою очередь, обеспечивает истинность теорем — так Спевсипп, вероятно, называл любой вид знания, полученного посредством диайрезиса или силлогистического умозаключения относительно вечных сущностей.

327

А так как, согласно Спевсиппу, все пять родов сущностей имеют разные, но аналогичные начала, то знание первых из них обеспечивает возможность достижения истинного знания остальных, в том числе и чувственно воспринимаемых вещей.

Правильность предложенной реконструкции взглядов Спевсиппа подтверждает сообщение Секста Эмпирика. Согласно Сексту, Спевсипп полагал, что «для умопостигаемых вещей критерием является научный разум (ἐπιστημονικὸν λόγον), а для чувственных — научное чувственное восприятие (ἐπιστημονικὴν αἴσθησιν)». Он предположил, что научным восприятием является то, которое «участвует в истине соответственно разуму». По мнению Спевсиппа, «научное восприятие естественным образом участвует на основании разума в научной тренировке в целях твердого распознавания соответствующих предметов» (Speus. fr.75). Допущение Спевсиппом, наряду с «научным разумом», «научного чувственного восприятия» означало в данном контексте возможность существования научного знания о чувственных вещах, т. е. возможность превращения физики из «правдоподобного мифа» в науку. Вероятно, вопрос о месте физических учений в системе научного знания вызывал оживленные споры в Академии. Как уже отмечалось, интерес к изучению природы был велик, и физические исследования требовали философского обоснования. С одним из них мы встречаемся в «Послезаконии».

Как показывает анализ «Послезакония», Филипп Опунтский, в отличие от Спевсиппа, полагал, что существует только два рода сущностей — душа и чувственно воспринимаемые вещи, поэтому в его системе возможность познания универсума основывалась не на интуитивном знании математических начал (ведь такое знание было возможно только потому, что математические сущности у Спевсиппа имели отдельное существование), а на правильном созерцании Неба (ἐπὶ θεωρίαν ὀρθήν. —  Epin. 977 B 1), что, по-видимому, и определило место астрономии в структуре τὰ μαθήματα, как науки значительно более ценной, чем это было у Спевсиппа. Именно правильное созерцание Неба давало человеку разумность (φρόνησις), так как, по мнению Филиппа, люди, прежде всего, получают от него общее понятие числа (Epin. 977 B 6). Таким образом, процесс познания у Филиппа начинался с созерцания Неба и завершался «рассмотрением божественного происхождения и прекраснейшей и божественной природы зримых вещей», но уже на основании математических наук, предшествующих астрономии, ибо, как отмечает Филипп, «всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство с кругообращением звезд» (там же, 991 В–Е). Говоря словами Спевсиппа, «научное восприятие» «божественной природы зримых

328

вещей», т. е. научное созерцание Неба возможно, но при условии тщательной подготовки на основании разума.

Как мы видим, Спевсипп и Филипп Опунтский фактически признают возможность истинного чувственного знания, которая определялась онтологическим статусом чувственно воспринимаемых вещей как независимых от умопостигаемых сущностей. Наиболее полное и последовательное развитие этого тезиса будет предложено Аристотелем, сформулировавшим учение о физике как «второй философии». Однако против такой позиции учеников резко выступил Платон. Несмотря на усилившийся в поздний период творчества интерес Платона к естественнонаучному знанию, что нашло отражение во второй части «Тимея», где он изложил свою космогонию и физические взгляды, показав при этом хорошее знание современных ему достижений естественных наук, Платон всегда отрицал возможность создания точной науки о природе.74 Платон полагал, что знание математических наук, cпособствующее познанию мира истинного бытия, не должно обращать «наши взоры вниз», как это получается у возводящих астрономию до степени философии (Pl. Rep. 529 A–B). Говоря так, Платон вполне мог иметь в виду Филиппа Опунтского, так как именно в его системе астрономия из пропедевтического знания, cпособствующего достижению мудрости, становится самой мудростью.

Критикуя своих учеников за слишком «физические установки», Платон в «Тимее» прямо указывает на причину ошибочного, по его мнению, отождествления истинного мнения (с точки зрения Платона, о чувственно воспринимаемых вещах возможно только истинное мнение, а не наука) и ума, связывая его с отказом от идей. Он утверждает, что «если ум и истинное мнение — два разных рода, в таком случае идеи … безусловно существуют сами по себе, если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями» (Pl.Tim.51 D). Как мы видим, Платон вновь, как он делал это уже в «Пармениде», предостерегает учеников от поспешных, неправильных выводов, но каждый из них уже выбрал свой собственный, неповторимый путь к истине.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Основанная Платоном Академия просуществовала до самого конца античности и была закрыта только в VI в. Силу и жизнеспособность платонической традиции показал неоплатонизм, основатель которого — Плотин — через пять веков после смерти Платона провозгласил верность Учителю и объявил себя единственным толкователем

329

Платона, положив в основу своего философствования интерпретацию целого ряда пассажей из платоновских сочинений. Систематическое и полное рассмотрение этой мощной философской традиции, интерес к которой в настоящее время значительно вырос, — одна из наиболее важных и, как представляется, перспективных задач современного античниковедения. До сих пор нерешенными остаются вопросы: что представлял собой платонизм в период между Платоном и неоплатонизмом, cуществовала ли вообще в античности непрерывная традиция платонизма?

Думается, что раннеакадемическая философия представляет собой ту проблему, без решения которой вряд ли можно адекватно понять и описать историю античного платонизма. Несмотря на то, что данная работа далеко не является исчерпывающим исследованием такого сложного и многогранного явления, как платоновская Академия (целый ряд тем раннеакадемической философии, в том числе академические учения о душе, этические концепции, демонология Ксенократа и некоторые другие, остались за ее рамками), представляется возможным говорить о философии Ранней Академии как исходном поле возникновения платонизма. Именно в рамках Ранней Академии диалоги Платона, прежде всего «Тимей», «Филеб», «Государство», «Законы», cтановятся предметом непрерывных толкований и дискуссий. Как показывает исследование, центральная из них — дискуссия об идеях, затронувшая основы философии Платона и оказавшая огромное стимулирующее влияние на создание академиками собственных оригинальных учений. В частности, в Академии разрабатывается универсальное космологическое учение о началах, в рамках которого формулируется концепция двух высших (первых) начал, учение об онтологической иерархии сущностей («cистема происхождения»), складывается понимание философии как τὰ μαθήματα (Спевсипп, Филипп Опунтский).

Предпринятый в данной работе анализ раннеакадемической философии, на наш взгляд, позволяет говорить о том, что платонизм является в гораздо большей степени интерпретацией Платона в Академии, чем философией самого Платона. Именно усвоение и переработка этой традиции стали необходимым моментом в создании школьных систем периода эллинизма, перипатетизма и стоицизма, а позднее и так называемого Среднего платонизма.



ПРИМЕЧАНИЯ
Введение

1 Принципы «cистемного» анализа творчества Платона были сформулированы Ф. Шлейермахером в 1804 г. в предисловии к первому тому его немецкого перевода Платона (см.: Рlatons Werke von Schleiermacher Fr. 3 Aufl. Berlin, 1855. Bd. 1.) назад
2 Нermann K. F. Geschichte und System der Platоnischen Philosophie. Heidelberg, 1839. — Aнализ «генетического» подхода cм.: Tigerstedt E. N. Interpreting Plato. Stоckholm, 1977. Р. 25–52, особ. Р. 25–30. Историю понимания сочинений от Августина до Шлейермахера и Гегеля см.: Tigerstedt E. N. The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Uppsala, 1974. назад
3 Миллер Т. А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 82–88. назад
4 Jaeger W.: 1) Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912; 2) Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923. назад
5 Вernays J. Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhaltnis zu seinem ubrigen Werken. Berlin, 1863. назад
6 During I. Aristotle and Plato in the Mid — Fourth Century // Eranos. 1956. Vol. 54. P. 109–120. назад
7 Aristotle and Plato in the Mid — Fourth. Papers of the Symposium Aristotelicum held at Oxford in August, 1957. Ed. I. During and G. E. L. Owen. Goteborg, 1960 P. 1 ff. назад
8 Зубов В. П. Аристотель. М., 1963. С. 56–57. назад
9 Rabinowitz W. G. Aristotle's Protrepticus and the Sources of its Rreconstruction. Berkeley, 1957; During I. Aristotle's Protrepticus: αν Attempt of Reconstruction. Goteborg, 1961. назад
10 Сhroust A.H. The Probable Date of Aristotle's Lost Dialogue On Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1966. Vol. IV. N 4. P. 283–293; Chroust A. H. A Tentative Outline for a Possible Reconstruction of Aristotle's Lost Dialogue on Philosophy // L'Antiquite Classigue. 1975. Vol. XLIV. P. 553–569. назад
11 Сhroust A. H. Aristotle. New Light on his Life and some of his Lost Works. London, 1973. Vol. 1–2. назад
12 Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. S. 140 ff. — По мнению Йегера, диалоги Платона следует считать не философскими произведениями, а лишь произведениями искусства. назад
13 Stenel J. Zаhl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924. назад
14 Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Einleitung. Darmstadt, 1972. S. XIV. назад
15 Подробнее см.: Tigerstedt E. N. Interpreting Plato. P. 40–62. назад
16 Васильева Т. В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977. № 11. С. 153. назад
17 Кramer H. J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959 (ср.: Vlastos G. Review, Arete bei Platon und Aristoteles // Gnomon. 1963. Vol. 35. P. 641–655); Kramer H. J. Der Ursprung der Geitmetaphysik. Amsterdam, 1964; Gaiser K. Protreptik und Paranese bei Platon. Stuttgart, 1959; Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963. — Aнализ позиции тюбингенцев см.: Tigerstedt E. N. Op. сit. P. 63–64, 85-92; Васильева Т. В. Неписаная философия Платона. С. 127–132; Геворкян А. Т. Анализ философских реконструкций устных учений Платона // Зарубежное философское антиковедение. М., 1990. С. 179–194, особ. С. 179–184. назад
18 Tigerstedt E.N. Op. сit. P. 90–91. назад
19 Gadamer H.-G. Platons ungeschrieben Dialektic. Tubingen, 1972; Гадамер Х.-Г. Образец Платоновой диалектики // Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426–435. — О герменевтическом подходе Гадамера к творчеству Платона см.: Челидзе М. И. «Неписаная» философия Платона с позиции «неписаной» диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127–132. назад
20 Gadamer H.-G. Ор. сit. S. 30. назад
21 Сherniss H. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Vol. 1. P. IX. назад
22 Ibid. P. XXV. — Этой же теме Г. Чернисс посвятил три лекции, прочитанные в Беркли в 1942 г. и изданные позднее под общим названием «Загадка Ранней Академии» (cм.: Cherniss H. The Riddle of the Early Academy. Berkely; Lоs Angеles, 1945. назад
23 Решающую роль в изменении ситуации в пользу эзотеристов, по мнению Э. Тигерстедта, cыграл вышедший в 1972 г. под редакцией Ю. Випперта сборник статей «Проблема неписаного учения Платона» (Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrage zum Verstandnis der Platonischen Prinzipienphilosophie. Wege der Forschung. Bd. CLXXXVI. Darmstadt, 1972). Фактически в сборнике представлена только точка зрения сторонников «неписаного» учения. Исключение составляет глава из книги Г. Чернисса «Загадка Ранней Академии», написанная тридцать лет назад, что позволило Ю. Випперту уверенно говорить, что она «опровергнута» в более поздних работах. Как полагает Тигерстедт, чтобы картина была объективной, надо выпустить второй том, который содержал бы доказательства противников эзотеристов (oр. сit. P. 138, п. 8). Отмечу, что второй том до сих пор не появился. назад
24 В переводе на английский свидетельства и фрагменты представлены в книге Дж.  Финдлея (cм.: Findlay J. N. Plato: The Written and Unwritten Doctrines. London, 1974). назад
25 Morrow G. R. Platо's Epistles. A Translation with Critical Essays and Notes. Indianapolis; New York, 1962 (ср.: Edelstein L. Plаto's Seventh Letter. Leiden, 1966. назад
26 Васильева Т. В. Неписаная философия Платона. С. 159 назад
27 Die Fragmente des Eudoxus von Knidos // Hrsg. vоn F.  Lassere. Berlin, 1966. назад
28 Wehrli F. Heraklides Ponticоs. Textе und Kommentar. Bassel, 1953 (2-nd ed. 1969). B 1980 г. вышла первая монография, посвященная Гераклиду (см.: Gottschalk H. B. Heraclides of Pontus. Oxford, 1980). назад
29 Lang P. De Speusippi Academici scriptis. Accedunt fragmenta. Bоnn, 1911\break (2-nd ed. 1964). назад
30 Неinze R. Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Frаgmente. Leipzig, 1892 (2-nd ed. 1965). В работе свидетельства и фрагменты Ксенократа цитируются по изданию Р. Хейнца. назад
31 Tarαν  L. Academica: Plato, Philip of Opus, and the Psevdo-Platonic Epinomis. Philadelphia, 1975. назад
32 Speusippo, Frammenti Edizione, traduzione e commento cura di M. Isnardi Parente. Вibliopolis. Napoli, 1980; Tarαν  L. Speusippus of Athens. A Critical Study with a Collection of the Related Texts and Commentary. Leiden, 1981. — В работе свидетельства и фрагменты Спевсиппа цитируются по изданию Л. Тарана. назад
33 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. C. 409–428. назад
34 Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993. — См. также: Лосев А. Ф.: 1) История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969 (1994); 2) Аристотель и поздняя классика. М., 1975. — Представляют большой интерес вновь переизданные работы Лосева: «Очерки античного символизма и мифологии» (М.,1993, особ. разделы III-IV); «Критика Платонизма у Аристотеля» Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 527–712. назад
35 Платон и его эпоха. М., 1979. назад
36 Васильева Т. В. Афинская школа в философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985. назад
37 Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. Редакция, вступительная статья, комментарии, хронология Ю. А. Шичалина. М., 1989. назад
38 Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982. назад
39 Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984. назад
40 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. назад
41 Сергеев К. А., Слинин Я. А. Природа и разум: античная парадигма. Л., 1991. назад


Глава I

1 Подробнее о жизни и политических взглядах Исократа см.: Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. назад
2 Johnson H.: 1) A Note on the Number of Isocrates Pupils // Americαν Journal of Philology. 1957. Vol. 78. P. 297-300; 2) Isocrates Method of Teachings // Americαν Journal of Philology. 1959. Vol. 80. P. 25–36. назад
3 По мнению В. Йегера, именно возникновение философских школ — наиболее значимый признак бурного духовного развития Афин в эту эпоху (см.: Jaeger W. Paideia. New York, 1944. Vol. III). назад
4 О времени первой поездки Платона в Сиракузы сообщает Седьмое письмо, cогласно которому Платону в это время было «около 40 лет» (Pl. Ep. VII, 324 B). Письмо представляет большую ценность как источник биографических сведений и используется исследователями независимо от решения вопроса о его подлинности. (cм.: Thesleff H. Op. cit. P. 28-32). назад
5 Точная дата основания Академии неизвестна. Диоген Лаэртский сообщает, что, «возвратившись в Афины, Платон поселился в Академии» (D. L. III, 7). Как полагает большинство платоноведов, это произошло вскоре после возвращения из поездки на Сицилию, в 387 г. (cм.: Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Сambridge, 1976. Vol. IV. P. 19; cр.: Thesleff H. Op. сit. P. 31). назад
6 Guthrie W. Op. сit. Vol. IV. P. 20 назад
7 У Платона мы нередко находим употребление вместо слова «философия» ἡ μοῦσα или Μουσική (cм.: Pl. Rep. 411 C–D, 499 D 3–4, 548 B 8–C 1, Phil. 67 B 6, Crat. 406 A 3–5; Phaedo 61 A 3–4; Polit. 309 D 2–3; Laches 188 D–E, Leg. 689 D-E). назад
8 Традиция служения Музам сохранилась и в Ликее, школе Аристотеля, где так же, как в Академии, находился жертвенник и священный участок Муз. Преобразование Мусейона стало одним из наиболее важных дел Теофраста в роли схоларха перипатетической школы (D.L. V, 51). назад
9 См.: Tarαν  L. Speusippus of Athens. P. 9; Lynch J. P. Aristotle's School. Berkeley, 1972. P. 57 ff, 108 ff. назад
10 Исократ неоднократно подчеркивал приоритет мнения. «Знанием нельзя постичь ее (надлежащую меру — καιρός — И. М.), так как она в каждом случае от знания ускользает» (Isocr. ХV, 184). «Поскольку человек неспособен иметь знание, c помощью которого он бы решал, что следует делать и говорить, то я называю мудрыми (σοφούς) тех, кто при помощи мнений (ταῖς δόξαις) больше всего может достичь наилучшего» (там же, 271). О педагогической концепции «философии красноречия» cм.: Миллер Т. И. К истории литературной критики в классической Греции V–IV вв. до н. э. (раздел «Исократ») // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 54–75. назад
11 Полемика двух школ нашла отражение в сочинениях обоих мыслителей. Имея в виду Платона, Исократ писал: «Более согласны между собой и чаще оказываются правы те, кто пользуются мнениями, чем те, кто заявляет о себе, что располагает знанием» (Isocr.  XIII, 8; ср.: ХII, 30). C другой стороны, Платон, противопоставляя почитателей мнения в противовес знанию, считает, что они скорее достойны называться «любителями мнения» (φιλόδοξοι), чем «любителями мудрости» (φιλόσοφοι. — Pl. Rep. 480 A). Подробнее о полемике школ см.: Россиус А. А. Полемика Исократа с Академией Платона // Вестник древней истории. 1987. № 2. С. 93–102. назад
12 Аристотелю было семнадцать лет, когда он приехал в Афины (D. L. V, 9), Ксенократ «cмолоду слушал Платона» (D. L. IV, 6), известный фрагмент из комедии Эпикрата сообщает, что учениками Академии были подростки четырнадцати- пятнадцати лет (μειράκια), а занятия с ними проходили в гимнасии Академии (Athen. II, 59 d). назад
13 Многие ученики Платона стали известными государственными деятелями. Законодателями были: Аристоним — в Аркадии, Формион — в Эладе, Менедем — в Пирре (Plut. Adv. Col., 32), Хабрий, Фолион, Ликург и, возможно, Демосфен принимали активное участие в политической жизни Афин. Подробнее о политических взглядах и деятельности самого Платона см.: Barker E. Greek Political Theory Plato and his Predecessors. London, 1951; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 140–175. назад
14 Cм. каталоги сочинений академиков у Диогена Лаэртского: Cпевсипп (IV, 4–5), Ксенократ (IV, 11–14), Аристотель (V, 22–27), Гераклид (V, 86–89). назад
15 Thesleff H. Op. сit. P. 83. — В Академии закладывается традиция систематической, индивидуальной работы с книгой. В частности, дом Аристотеля называют «домом читателя» (τοῦ ἀναγνώστου. — Vita Marc., 6). Уже в «Топике» (Arist. Top. 105 b 12–15) он дает рекомендации, как правильно работать с книгой: «Следует выбирать (положения) из сочинений, а записи следует делать о каждом роде отдельно… Следует также помечать рядом мнения отдельных (философов)» (подробнее см.: During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Göteborg, 1957. P. 337–338). назад
16 Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Сambridge, 1972. P. 15 ff. назад
17 Пифагореизм Академии — тема ряда специальных исследований (подробнее см.: Burkert W. Op. сit. P. 53 ff; cр.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. С. 151–156, 320–332). назад
18 Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. С. 98. назад
19 Суда поясняет слово λαβαί: «Две рукоятки (λαβαί) философии — арифметика и геометрия» (Suidas, s.v. λαβαί II, 1, p. 481, 18 Bernh). назад
20 О достижениях Феодора и Теэтета в области теории иррациональных чисел см.: Wasserstein A. Theaetetus and Theory of Numbers // Classical Quarterly. 1958. Vol. 8; Knorr W. R. The Evolution of Euclideαν Elements. Dordrecht, 1975. назад
21 Heath T. L. A History of Greek Mathematics. Oxford, 1921. Vol. 1. назад
22 Сохранившиеся фрагменты математических сочинений Менехма были изданы М. Шмидтом (Schmidt M. С. P. Die Fragmente des Mathematikers Menaechmus // RE. 1931. Bd.  15. Sp. 700–701. назад
23 Einarson B. On Certain Mathematical Terms in Aristotle's Logic // Americαν Journal of Philology. 1936. Vol. 57. P. 33–54, 151–172. назад
24 Heath T. L. Op. сit. P. 117; Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959. C. 125. назад
25 Lloyd G. E. R. Plato's Description of Division  // Classical Quarterly. 1952. Vol. XLVI. P. 105–112. назад
26 Merlαν  Ph. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, 1960. P. 103. назад
27 Heath T. L. Op. сit. P. 319. назад
28 Fritz K. von. Philippos von Opus // RE. 1938. Bd. 19. Sp. 2353. назад
29 Pines Sc. A New Fragment of Xenocrates and its Implication. Philadelphia, 1961. P. 14. назад
30 Нeath T. L. Mathematics in Aristotle. Oxford, 1949. P. 1–2. назад
31 Merlαν  Ph. Op. cit. P. 107–109. назад
32 Вarnes J. Aristotle, Menaechmus and Ciarcular Proof // Classical Quarterly. 1976. Vol. 26. P. 285 ff. — Возможно, математик Менехм и философ-платоник по имени Μαναίχμος (Suid. s.v. Μαναίχμος) — одно и то же лицо, что можно считaть еще одним свидетельством интереса Менехма к философии. (Barnes J. Op. cit. P. 285, n. 24). назад
33 Сherniss H. Aristotle's Criticism … P. 67–68; Barnes J. Op. cit. P. 282, n. 9. назад
34 Подлинное значение Евдокса — астронома было оценено историками науки лишь в XIX в. после того, как итальянскому астроному Д. В. Скиапарелли (1835–1910) удалось реконструировать гомоцентрическую модель Евдокса. Анализ астрономических представлений Евдокса и их влияние на развитие астрономии см.: Maula E. Studies in Eudoxus Homocentric Spheres. Helsinki, 1974; Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. C. 245–253; Pожанский И. Д. Античная наука. С. 99–104; Зайцев А. И. Роль Евдокса Книдского в становлении астрономической науки в Древней Греции // Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1989. C. 116–120. назад
35 Список работ Филиппа дает Суда (Suidas, s. v. Φιλόσοφος). — Ср.: Tarαν  L. Academica… P. 124–125, анализ астрономических представлений (p. 98–115). назад
36 Dreyer J. L. E. A History of Astronomy from Thales to Kepler. Сambridge, 1953. P. 123–135; Evans G. The Astronomy of Heraclides of Pontus // Classical Quarterly. 1970. Vol. 20. P. 102–111. назад
37 История, рассказанная Сосигеном, cтала предметом оживленной дискуссии. Например, Ю. Миттельштрасc вообще отвергает традиционную точку зрения о задаче, поставленной Платоном, и считает, что сам Евдокс сформулировал проблему и предложил ее решение (см.: Mittelstrass J. Die Rettung der Phanomen. Berlin, 1962. S. 140 ff; ср.: Жмудь Л. Наука, философия и религия в раннем пифагорeизме. C. 256–257). назад
38 Рожанский И. Д. Античная наука. С. 111–113. назад
39 О пифагорейской теории музыки и ее влиянии на Платона подробнее см.: Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. С. 393–435; Жмудь Л. Наука… С. 213–238, 258–268. назад
40 Перевод фрагмента на русский язык см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. С. 421–423. — Аргументы в пользу авторства Ксенократа у Р. Хейнца (Heinze R. Xenokrates. S. 5 ff), однако Ван  дер Варден полагает, что фрагмент представляет учение Гераклида, «завершителя пифагорейской теории музыки» (Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. С. 426–434). назад
41 Huby P. M. The Date of Aristotle's Topics and its Treatment of the Theory of Ideas // Classical Quarterly. 1962. Vol. 12. P. 72–80. назад
42 Ross W. D. Aristotle's Physics. Oxford, 1936. P. 1–17. назад
43 Natorp P. Hestiaios // RE. 1913. Bd. 8. Sp. 1313. назад
44 Сherniss H. The Riddle… P. 63. назад
45 Возможно, речь идет о Филистионе, cицилийском враче и физике, друге Платона (Guthrie W. Op. сit. Vol. 5. P. 314), обучавшем медицине Евдокса (D. L. VIII, 86). О влиянии учения Филистиона о качествах как самостоятельно действующих силах на аристотелевскую трактовку качеств см.: Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. С. 365, 369. назад
46 Jaeger W. Paideia: The Ideals of Greek Culture. New York, 1944. Vol. III. P. 37. — В. Йегер обнаруживает, например, cходство между зоологической системой трактата «О диете» и классификациями Аристотеля и Спевсиппа (op. cit. P. 38). Вопрос о знакомстве Платона с современными ему медицинскими теориями рассматривает Дж. Ллойд (Lloyd G.E. R. Plato as a Natural Scientist // The Journal of Hellenic Studies. 1968. Vol. 88. P. 78–92). Медициной занимался и Гераклид Понтийский, написавший сочинение «Причины болезней» ( D. L. V, 87). назад
47 Описание конструкции «платоновского будильника» cм.: Дильс Г. Античная техника. М.; Л., 1934. С. 171–175. назад
48 Альбин (II в. н. э.) в «Учебнике платоновской философии» писал: «Он (Платон. — И. М.) полагает, что драгоценнейшее и величайшее благо нелегко найти, а найдя —  трудно объяснить всем. Это он изложил в беседе «О благе» избранным и особенно близким ему ученикам» (Albinus, Didasc. XXVII, перев. Ю. Шичалина). назад
49 По мнению И. Дюринга, лекция «О благе» была прочитана после создания «Софиста» и до написания VII письма, т. е. не позднее 355 г. (cv.: During I. Aristotle and Plato in the mid Fourth Century // Eranos. 1956. Vol. LXV. P. 114). Cр.: Tesleff H. Op. cit. P. 201–202. — Обзор литературы и анализ дискуссий см.: Guthrie W. K. C. Op. cit. Vol. V. P. 424–426. назад
50 Кремер полагает, что свое истинное учение Платон сформулировал уже в 90-е годы и со времени основания Академии читал курс лекций «О Благе», излагая его (см.: Кramer H.J. Retraktationen zum Problem des esoterischen Platon // Mus. Helv. 1964. Vol. 21. P. 137–167, особ. P. 139–143). назад
51 Cherniss H. Тhe Riddle… P. 37. назад
52 Gaiser K. Plato's Enigmatic Lecture «On the Good» // Phronesis. 1980. Vol. XXV. N  1. P. 5–38. назад
53 Текст Алкидаманта цит. по кн.: Платон. Федр. С. 94–95, прим. 89 (примечания Ю. А. Шичалина). назад
54 Сherniss H. Тhe Riddle… P. 61 ff. назад
55 Philip J. A. The Platonic Corpus //Phoenix. 1970. Vol. 24. P. 296–308; cр.: Thesleff. H. Op. cit. P. 87. назад
56 Tarαν  L. Speusippus of Athens. Testimon. 1–49. назад
57 Merlαν  Ph. Zur Biographie des Speusippos // Philologus. 1959. Bd. 103. S. 198–214. назад
58 Guthrie W. K. C. Op. cit. Vol. 5. P. 459, n. 1. назад
59  Ibid. P. 459. назад
60 Tarαν  L. Speusippus of Athens. P. 5. назад
61 Ibid. P. 5–7. назад
62  Ibid. P. 8, n. 32. назад
63 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 459, n. 2. назад
64 Chroust A. H. Speusippus Succeeds Plato in the Scholarchate of the Academy // Revue des Études Grecques. 1971. Bd. 84. S. 338–341. назад
65 Tarαν  L. Speusippus of Athens. P. 11. назад
66 Cherniss H. The Riddle… P. 81–82. назад
67 Tarαν  L. Speusippus of Athens. P. 11 назад
68  Ibid. P. 188 ff. назад
69 Stenzel J. Speusippos // RE. 1929. S. 1640. назад
70 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 464. назад
71 Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. P. 96–140. назад
72  Ibid. P. 103. назад
73 During I. Aristotle's Protrepticus. P. 24. назад
74 Tarrant H. A. S. Speussippus Ontological Classification // Phronesis. 1974. Vol. 19. P. 130–145. назад
75 Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. P. 127–128. назад
76 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 470. назад
77 Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. C. 231. назад
78 Чанышев А. Аристотель. М., 1981. C. 14. назад
79 During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Goteborg, 1957. P. 276. назад
80 Подробнее см.: Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э.; Маринович Л. П. Афины при Александре Македонском // Античная Греция. Проблемы развития полиса. М., 1983. T. 2. С. 157–208, 208–259. назад
81 Наиболее полный материал о Гермии собран И. Дюрингом: (см.: During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. P. 272–283. назад
82 Taran L. Speusippus of Athens. P. 21–22, 183. назад
83 During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. P. 256–257. назад
84  Ibid. P. 260. назад
85 Фрагменты Крантора собраны в след. изд.: Kayser F. De Crantore Academico. Heidelberg, 1841. назад


Глава II

1 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 458 назад
2 Taran L. Speusippus of Athens. P. 72. назад
3 Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1976–1983. T. 1. C. 490, прим. 4. назад
4 Аристотель. Метафизика // Перев. и прим. А. В. Кубицкого. М.; Л., 1934. C. 338, прим. 1. назад
5 During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. P. 426–444. назад
6  Ibid. P. 441. назад
7 Аристотель. Метафизика // Перев. и прим. А. В. Кубицкого. C. 273, прим. 5. назад
8 Критику идей как образцов см. у Аристотеля (Arist. Met.  991 a 20–991 b 1, 1079 b 23–35, cр.: Pl. Parm. 132 D). назад
9 Thesleff H. Op. cit. P. 157. назад
10  Ibid. P. 158; cр.: Ryle G. Plato's Progress. Cambridge, 1966. P. 287 ff. назад
11 Cводную хронологическую таблицу, cоставленную Ю. Шичалиным на основе хронологий Х. Теcлефа и И. Дюринга, см. в кн.: Платон. Федр. C. 122–123. назад
12 Детальный анализ биографических сведений предпринят Ф. Мерланом (см.: Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 98–104. «The life of Eudoxus»). Cр.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 447–448. — Представляется маловероятным, что 28-летний Евдокс мог возглавить Академию, как считает Мерлан (Op. cit. P. 99, n. 14.). Ср.: Mayla E. Op. cit. P. 10. назад
13 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 2-е изд. М., 1993 Гл. III: Терминология учения Платона об идеях. C. 281. назад
14 Там же. C. 286. назад
15 Шичалин Ю. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. C. LXI. назад
16 Cherniss H.: 1) The Riddle …P. 78; 2) Aristotle's Criticism… App. VII. P. 527–539, особ. 532. назад
17 Huby P. M. The Date of Aristotle's Topics and its Treatment of the Theory of Ideals. P. 75–76. назад
18 Cherniss H. The Riddle … P. 40. назад
19  Ibid. P. 39; cр.: Balme D. M. Γένος and εἶδος in Aristotle's Biology // Classical Quarterly. 1962. P. 91–98. назад
20 Анализ сообщения Секста Эмпирика о «пифагорейском учении» (Adv. math. X, 248–284) показывает, что оно имеет эклектический характер, содержит, наряду с собственно платоновскими идеями, различные академические учения (cм.: Merlan Ph. From Platonism … P. 203–204). Дискуссия изложена у Г. Властоса в кн.: Vlastos G. Review of Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles // Gnomon, 1963. Bd. 35. S. 641–655. назад
21 Дискуссионным остается вопрос о том, разделял ли Аристотель в какой-то период данную концепцию. По мнению Г. Властоса, Аристотель лишь излагал академическое учение (Vlastos G. Review of Kramer … P. 650). Ш. Пинес, напротив, считает возможным приписать его самому Аристотелю (Pines Sh. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. Philadelphia, 1961. P. 9). назад
22 Позднее Аристотель многократно формулирует и использует этот закон (подробнее см.: Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. C. 51–64). назад
23 Шичалин Ю. Два варианта платоновского «Федра». C. XII. назад
24 Thesleff H. Op. cit. P. 158; Ryle G. Op. cit. P. 287 ff. назад
25 Итогом многолетних исследований и дискуссий стала работа крупного платоноведа Р. Аллена, содержащая перевод и анализ «Парменида» (Allen R. E. Plato's «Parmenides» Translation and Analysis. Oxford, 1983). назад
26 Анализ западных дискуссий см.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 36–52. — В отечественном платоноведении такая точка зрения представлена, например, в следующих работах: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. C. 228; Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. C. 254; Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. C. 175. — Иную позицию занимает А. Ф. Лосев, полагая, что Платон критикует не свое учение об идеях, а, возможно, мегарское учение (см., напр.: Лосев А. Ф.  История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 335; cр.: Лосев А. Ф. Вводная статья к диалогу «Парменид» // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. T. 2. С. 503. Критику такого взгляда см.: Сornford F. M. Plato and Parmenides. London, 1939. P. 89. — Оригинальную гипотезу предложили К. Сергеев и Я. Слинин, полагающие, что Платон, признавая истинность аргументации против идей, раскрывающей их парадоксальный характер, оказался «вынужден выбирать между Сциллой парадоксов и Харибдой полного отказа от познания и рассуждения (в случае отказа от идей. — И. М.), он предпочел первую последней» (Сергеев К. А., Cлинин Я. А. Природа и разум: античная парадигма. C. 192). Таким образом, с точки зрения этих авторов, от идей Платон не отказывается, хотя и подвергает их критике. назад
27 См., напр.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 37. назад
28 Allan D. J. Aristotle and the Parmenides // Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Centery. P. 142. назад
29 Г. Властос, впервые предложивший интерпретацию «третьего человека» как парадокса самоприменения (самоотнесения), писал, что «едва ли какой-нибудь текст Платона за последние сорок лет обсуждался так много, как этот отрывок “Парменида”» (Vlastos G. Parmenides' Third Man Argument (Parm. 132 A 1 — 132): Text and Logik // Philosophical Quarterly. 1969. Vol. 19. P. 289; cр.: Vlastos G. The Third Man Argument in the «Parmenides» // The Philosophical Review. 1954. Vol. 63. P. 319 -349). За годы, прошедшие со времени опубликования этих статей, cтавших предмeтом оживленных дискуссий, продолжающихся и сегодня, интерес к этим текстам Платона не уменьшается (обзор см.: Rijk de L. M. Plato's Sophist. A Philosophical Commentary. Amsterdam; Oxford; New York, 1986. P. 316–326). назад
30 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 46, n. 3. назад
31 Cornford F. M. Plato and Parmenides. P. 89. назад
32 Различные модификации аргумента «третий человек» cобраны Александром Афродизийским (cм.: Alex. Aphrod. In Met. com. 83. 34. ff. Hayd). назад
33 Peck A. L. Plato's Parmenides: Some Suggestions for its Interpretation // Classical Quarterly. 1953. Vol. XLVII. Part. 1. P.132. назад
34 Ibid. P. 148. назад
35 Анализ академической дискуссии о значении синонимов,ононимов, паронимов и т. д. см.: Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and its Platonic Anteceents // Journal of the History of Philosophy. 1968. Vol. VI. P. 315–327. — Cр.: Taran L. Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy // Hermes. 1978. Vol. CVI. P. 73–99. назад
36 Huby P. M. The Date of Aristotle's Topics… P. 76. назад
37 Cр.: Allan D. J. Aristotle and the Parmenides. P. 140. назад
38 В русском переводе «Филеба», cделанном Н. В. Самсоновым (Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1971. Т. 3. Ч. 1. C. 16), μετὰ διαιρέσεως опущено. назад
39 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 197. назад
40 Cр.: Cherniss H. The Riddle… P. 38. назад
41 Cherniss H. Aristotle's Criticism… P. 14. назад
42 Анализ этих фрагментов см.: Taran L. Speusippus of Athens. P. 245–255. назад
43 Cherniss H. Aristotle's Criticism… P. 56–59. назад
44 Анализ фрагмента см.: ibid. P. 60–61; Taran L. Speusippus of Athens. P. 70. назад
45 Taran L. Op. cit. P. 72. назад
46 Цит. по: Pines Sh. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. P. 4. назад
47 Ibid. P. 10. назад
48 Cм. хронологическую таблицу, составленную Ю. Шичалиным (Платон. Федр. C. 122–124), cогласно которой вторая книга «Физики» написана во второй половине 50-х годов. По мнению К.Фогель, Аристотель работал над ней последние 5–6 лет пребывания в Академии (Vogel C. J. de The Legend of the Platonizing Aristotle // Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. P. 254). назад


Глава III

1 В «Государстве» Платон предложил четкую иерархию способностей души: «на высшей ступени ум (νοῦς), на второй — рассудок (διάνοια), третье место занимает вера (πίστις) и последнее — уподобление (εἰκασία)» (Pl. Rep. 511 D — E; cр.: 490 B, 517 A 2–5, 534 A 2–5). назад
2 В «Большой этике» Аристотель дает следующее определение: «Ум направлен на начала вещей умопостигаемых и сущих» (Arist. M.M. 1197 a 21–22). Cр.: Arist. Met. 1072 b 18–21, 1075 a 3–5; De anima, 410 b 13–14, 430 b 27–28. назад
3 Подробнее см.: Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. C. 170–88. назад
4 Ср. определение в «Большой этике»: «Мудрость сложена из знания и ума…» (Arist. M.M. 1197 a 22 ff). назад
5 В «Метафизике», как правило, в качестве предмета мудрости, наряду с «началами», Аристотель указывает «первые причины». Тексты показывают, что в большинстве случаев ἀρχή и αἰτία он употребляет как синонимы, полагая, что «все причины суть начала» (Met. 1013 a 15–16). Однако включение «причин» в определение мудрости, чего Аристотель не делал в «Этике», cвидетельствует об активном интересе Аристотеля к проблеме «причин», о разработке учения о причинах. назад
6 Фрагментарность свидетельств не позволяет точно установить значение термина φρόνησις у Ксенократа. М. Гаспаров предлагает переводить φρόνησις как «разумение» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. C. 170), А. Лосев — как «мышление» (Лосев А. Ф. История античной эcтетики. Высокая классика. С. 416). Платон нередко употребляет φρόνησις, σοφία и νοῦς как синонимы (Pl. Leg. 631 C 6 — D 6, 963 A 8 —  C 9 : φρόνησις = νοῦς; 689 D 4 — 7: φρόνησις = σοφία, Phil 30 C 6 — 10 : σοφία = νοῦς и т. д.). Как синонимы φρόνησις и σοφία употребляются в «Послезаконии» (cр.: L. Taran. Plato, Philip of Opus… P. 92). Аристотель в этических трактатах разрабатывал концепцию φρόνησις, подчеркивая практическую значимость «рассудительности» (Arist. NE. VI). Ксенократ, вероятно, предложил собственное толкование. По его мнению, «разумение» (φρόνησις) есть практическое, а есть — тeоретическое (θεωρητικήν). Последнее и является человеческой мудростью (σοφία). Таким образом, не всякое «разумение» — мудрость (Xen. fr. 6). назад
7 Cр.: «Умопостигаемая (сущность. — И. М.) — это сущность того, что вне (и выше) Неба» (Xen. fr. 5). назад
8 Определение ἀρχή как простого и неделимого встречается уже в «Аналитике», где Аристотель характеризует начало как «нечто неделимое, т.е. монаду» и как «нечто простое» (Arist. Ann. Post. 84 b 35–38). назад
9 Cм.: Speus. frr. 28, 44, 45 a, 51, 65. — Cр.: Sext. Empir. Adv. math. X, 278–279, Iamb. De com. math. sc. p. 17, 13 ff Festa. — Учение Спевсиппа о точке как начале Л. Таран рассматривает как ключевое для атрибуции безымянных свидетельcтв (Taran L. Speusippus of Athens. P. XXIV–XXV). 10 В данном случае «часть» Аристотель употребляет как синоним «элемента». Cр.: «…те, кто говорит об элементах тел, разумеют под ними предельные части, на которые делимы тела, в то время как сами эти части уже не делимы на другие, отличающиеся от них по виду; и — будет ли одна такая часть или больше, их называют элементами» (Arist. Met. 1014 a 31–35). назад
11 Ксенократ разделял широко распространенное в Академии учение о пяти элементах: огне, воде, воздухе, земле и эфире, и пяти правильных фигурах, им соответствующих (Xen. frr. 33, 53, 54, 68). Подробнее см.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. Р. 270–271. назад
12 Фемистий (IV в.) сохранил 5 фрагментов Ксенократа (Xen. frr. 39, 44, 61 (a, b), 60), три из них представлены в комментарии к трактату Аристотеля «О душе» (frr. 39, 61 (a, b)), и во всех трех Фемистий ссылается на сочинение Ксенократа «О природе», причем делает это так, как если бы оно было ему доступно непосредственно. Отметим, что ни один из других комментаторов не цитирует и не ссылается на это сочинение Ксенократа. Согласно каталогу Диогена Лаэртского, cочинение «О природе» cостояло из 6 книг (D.L. IV, 2, 11), ccылка Фемистия на 5-ю книгу (Xen. fr. 61 b) этого сочинения только подтверждает его знакомство с ним. назад
13 Название было введено еще Гомперцем и с тех пор прочно вошло в научный оборот. назад
14 Изложенная Секстом Эмпириком концепция, вероятно, могла принадлежать Ксенократу, так как именно он устанавливал следующую онтологическую иерархию сущностей: числа, линии, плоскости, трехмерные геометрические тела, чувственно воспринимаемые тела (Xen. frr. 26, 34, 38–45). назад
15 Вопрос о том, разделял ли сам Аристотель в академический период подобное учение о «происхождении», на чем настаивает и пытается это доказать Ф. Мерлан, до сих пор остается спорным. Действительно, в «Протрептике» Аристотель изложил его: «… предшествующие вещи причины в большей степени, чем последующие, потому что, если первые уничтожить, то и те, существование которых от них зависит, уничтожатся. Например, если числа уничтожить, то и линии уничтожатся, если линии, — то и плоскости, если плоскости, — то и тела, если буквы, то и так называемые слоги уничтожатся» (Arist. Protr. fr. 33 During; ср.: Arist. fr. 52 Rose). Однако фрагментарность «Протрептика» не позволяет с уверенностью сказать, что данный фрагмент не представляет лишь изложения академического учения. назад
16 Комментируя это место, Александр подтверждает: «… началом он называет противоположности — Единое и то, что Единому противоположно, т. е. Множество» (Alex. Aphrod. In Met. com. 206, 16–17 Hayd.). назад
17 Аристотель не дает в «Метафизике» подробного описания сведения всех противоположностей к этим началам, ссылаясь на разработку этого вопроса в другом сочинении. Вероятно, речь идет об утерянном трактате «Перечень противоположностей» (Met. 1004 a 1), название которого встречается в каталогах Диогена Лаэртского и Гесихия. Кроме того, Александр предполагает, что Аристотель мог иметь в виду вторую книгу трактата «О Благе» (Alex. Aphrod. In Met. com. 218, 10–12 Hayd.). Возможно, этот вопрос рассматривался в нескольких работах Аристотеля, что только подтверждает интенсивность разработки в Академии данной проблематики. назад
18 См.: Speus. frr. 31, 32, 35, 37. назад
19 Cм.: Speus. frr. 28, 65, 66 a. назад
20 Merlan Ph. From Platonism… P. 103–127. назад
21 Taran L. Speusippus of Athens. P. 33–37. назад
22 Наряду с эйдетическим числом Аристотель выделяет два типа математических чисел. К первому типу относятся математические числа, cостоящие из единиц, любая из которых сопоставима с любой и «ни одна единица не отличается от другой» (Arist. Met. 1080 a 19–20). Так понимает математическое число сам Аристотель. Другое понимание было предложено Спевсиппом, полагавшим, что «одни единицы сопоставимы, а другие нет». Это означало, что единицы сопоставимы в рамках одного числа, но несопоставимы с единицами других чисел (Arist. Met. 1080 a 20; cр.: 1081 b 35–37, 1083 a 22–30). назад
23 В 9-й главе первой книги «Метафизики», где основные моменты критики учения о числе как отдельной сущности уже намечены, Аристотель ни разу не употребляет термин «неопределенная двоица», что может быть рассмотрено как свидетельство о времени создания Ксенократом учения о двух первых началах — Едином и Неопределенной двоице. назад
24 Этот пассаж «Тимея» породил множество толкований. В данном случае используется интерпретация, предложенная Г. Черниссом (см.: Cherniss H. The Riddle… P. 44–47). назад
25 Употребление в данном случае терминов «Монада» и «Диада» вместо Единого и Неопределенной двоицы только подтверждает мысль о том, что в качестве первых начал у Ксенократа выступают два первых числа-эйдоса. — Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967. P. 36, n. 3. назад
26 В «Федре» Платон называет Зевса великим предводителем на небе, который на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь (Pl. Phaedr. 246 E; cр.: 250 B). Cр.: «… в природе Зевса содержится цaрственная душа и царственный ум, в других же богах — другое прекрасное …» (Pl. Phil. 30 D). Подробнее см.: Платон. Соч. T. 1. С. 572–576. назад
27 Ср.: Pl. Leg. 897–898 A. назад
28 Cр.: «Душа — вся (ψυχὴ πᾶσα) — опекает все то, что неодушевлено, распространяется же она по всему небу, принимая всякий раз разные виды. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром в целом» (Pl. Phaedr. 246 B-C, — перев. Ю. Шичалина). Ср.: Pl. Tim. 34 B, 36 E. назад
29 Cр.: Xen. frr. 39, 53; Arist. De Anima, 404 b 15–21. назад
30 О позднем характере дефиниции души как самодвижущего начала см.: Платон. Федр. С. LI–LII; c. 83, п. 45. назад
31 Этот пассаж стал предметом многочисленных интерпретаций как в античности (неоплатоники «читали» в нем концепцию Единого как сверх-сущего, cр.: The Cambridge History… P. 19), так и в современном платоноведении. В частности, эзотеристы видят в нем отражение центрального тезиса «неписаного» учения о Едином Благе. Однако ср.: Сherniss H. The Riddle. P. 58. назад
32 «Тимей» (29 E): «Бог был благ. Благой же свободен от всякой зависти; и Бог хотел, чтобы все в мире было ему подобно, насколько только возможно». назад
33 Об интересе к демонологии в Академии и литературу по этому вопросу см.: Cambridge History… P. 34. — O демонологии Ксенократа см.: Там же. P. 35-36. — Cр.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 474–475. назад
34 В данном случае, вероятно, речь идет о числах первой десятки. Ср.: Speus. fr. 28. назад
35 В других фрагментах Ксенократа этот термин не встречается, отсутствие более полного контекста затрудняет его истолкование. — Ср.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 476, n. 3. назад
36 Ср.: Cherniss H. Aristotle's Criticism… P. 119; Burkert. W. Oр. сit. P. 18, n. 12. назад
37 Обе цитаты Александра приводит Симпликий в комментарии к «Физике» Аристотеля. Источником Симпликия был Порфирий, cам почерпнувший информацию, вероятно, из работы Деркилида (I в. до н. э.) «Жизнь Платона». — Cр.: Cherniss H. The Riddle… P. 90, n. 57. назад
38 Cм. анализ этих фрагментов у Г. Чернисса (Сherniss H. Aristotle's Critism… P. 167–168). назад
39 Cherniss H. The Riddle… P. 8. назад
40 Понимание единого как сущности Аристотель трижды в «Метафизике» cвязывает непосредственно с именем Платона (Arist. Met. 996 a 5, 1001 a 10, 1053 b 10–15). назад
41 В отличие от Ксенократа, Аристотель не называл «двоицу» Платона «неопределенной». «Большое» и «малое» как два рода беспредельного (ср.: Arist. Phys. 203 a 16), c точки зрения Аристотеля, были вполне определенной двоицей. Как «неопределенное» Аристотель характеризует «беспредельное». назад
42 Всей этой терминологией Аристотель пользуется в 13-й книге «Метафизики», определяя точку зрения Платона. назад
43 «Платон… делает “большое” и “малое” материей, а единое — формой» (Arist. Phys. 187 a 18–19). Концепция «материи-кормилицы» cтановится предметом критического рассмотрения в работе «О возникновении и уничтожении» (Arist. De Gener. et Cor. 329 a 15–20). назад
44 Cр. мнение Аристотеля в «Физике»: «Они считают “большое” и “малое” одинаково не-сущим или то и другое вместе, или порознь каждое» (Arist. Phys. 192 a 6–8). Понимание материи как не-сущего позволяет отождествить «материю» «Тимея» c «не-сущим» «Cофиста». — Cр.: Cherniss H. The Riddle… P. 20. назад
45 Анализ фрагмента Гермодора см.: Vogel C. J. de. Problems Concerning Later Platonism // Мnemosyne. 1949. P. 205 ff. назад
46 Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924. S. 84–85.  — Cр.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 174–178. назад
47 «Законы» (895 D): «…о каждой вещи мы можем полагать трояко … Во-первых, cущность вещи, во-вторых, определение этой сущности, в-третьих, ее название» — Cр.: Pl. Phaedr. 245 E. назад
48 Подробнее см.: Pl. Rep. 476 D — 480 A. назад
49 Историю создания «Федра» cм.: Шичалин Ю. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. С. VII–LXXIII. назад
50 Шичалин Ю. А. Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса) // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 82. — По мнению Ю. Шичалина, «cистематическое и полное рассмотрение “Филеба” — как и в целом позднего Платона — на фоне аристотелевских текстов — одна из наиболее важных, перспективных и ждущих своего разрешения задач современного платоноведения» (там же. C. 83). назад
51 Подробный анализ аристотелевской критики математического редукционизма, решения проблемы существования математических предметов, соотношения математики и физики см.: Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. C. 122–146). назад
52 Ср.: Tarrant H. A. S. Speusippus' Ontological Classification // Phronesis. 1974. Vol. 19. Р. 132–137. назад
53 Taran L. Speusippus of Athens. P. 20. — Cогласно традиционному мнению, Хрисипп первый стал считать единицу числом (Heath T. L. A History of Greek Mathematics. Oxford. 1921. Vol. 1. P. 69–70). Обсуждение этого вопроса см. у Л. Тарана. (Op. cit. P. 276–277). Аргументы против его интерпретации приводит И. Мюллер (Mueller I. On some Academic Theories of Mathematical Objects // Journal of Hellenic Studies. 1986. Vol. 106. P. 111–121). назад
54 Теорема — это теоретическое утверждение, противоположное которому будет ложным; проблема — практическая задача, решение которой требует выполнения построения, причем оно не является единственно возможным (подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия наука. C. 183 и сл.) Об употреблении понятий «теорема», «проблема», «аксиома», «гипотеза», «постулат» у Платона, Cпевсиппа, Прокла см.: Taran L. Op. cit. Com. in frr. 36, 72–74). назад
55 Концепция математических предметов Аристотеля, в том числе понимание им геометрических предметов, рассмотрена Дж. Лиром (Lear J. Aristotle's philosophy of mathematics // Phil. Review. 1982. Vol. 91. P. 161–192. назад
56 Cимпликий приписывает подобные рассуждения Ксенократу (Xen. fr. 54), который, возможно, c определенного времени разделял мнение Спевсиппа о логическом характере «cистемы происхождений», что защищало его от обвинений со стороны Аристотеля в математическом редукционизме. назад
57 Визгин В. П. Указ. соч. C. 140–147. назад
58 Ф. Мерлан полагает, что подобная концепция была представлена в таких работах Аристотеля, как «Эвдем», «Протрептик», «О математике» (см.: Merlan Ph. From Platonism… P. 107–109). назад
59 Академические учения о душе как математической сущности, в том числе и учение Спевсиппа, анализирует Ф. Мерлан (см.: Merlan Ph. From Platonism… P. 34–58). Cр.: Cherniss H. Aristotle's Criticism… P. 507 ff. назад
60 По академической традиции пятью фигурами называли пять правильных многогранников, так называемых платоновых тел: куб, пирамиду, додекаэдр, октаэдр, икосаэдр. назад
61 Академическое учение о 5 элементах связано с платоновской концепцией элементов, изложенной в «Tимее», где Платон называет в качестве элементов четыре простых тела: огонь, воздух, воду и землю (Pl. Tim. 31 B–32 C). Академическая интерпретация заключалась в добавлении к четырем названным элементам пятого — эфира, тогда как для Платона эфир был лишь самой чистой разновидностью воздуха (Pl. Tim. 58 D 1–12). Учение о пяти элементах излагает в «Послезаконии» Филипп Опунтский (Epin. 981 5–6, cр.: Taran L. Academica… P. 38–39). Ксенократ в «Жизни Платона» (Xen. fr. 53) приписывает это учение самому Платону.  — См.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 1. P. 270-271; cр.: Taran L. Academica… P. 39, n. 177. — Оригинальную концепцию пятого элементы развивает и Аристотель (Arist. De Caelo, 270 b 1 ff). назад
62 Chemiss H. The Riddle… P. 37. назад
63 Cр.: Merlan Ph. From Platonism… P. 119. назад
64 Термин στερεομετρία Платон не употребляет, хотя подчеркивает необходимость изучения трехмерных тел. В «Государстве» он выделяет их изучение в отдельную науку, говоря о том, что «правильнее было бы после второго измерения рассмотреть третье: оно касается кубов и всего того, что имеет глубину» (Pl. Rep. 528 B). В «Законах» (Leg. 817 E) Платон не выделяет стереометрию как самостоятельную дисциплину, считая, вероятно, достаточным для школьного обучения общей характеристики (ср.: Taran L. Academica… P. 93). Термин στερεομετρία использует Филипп Опунтский в «Послезаконии», cообщая о том, что изучающие тела, имеющие 3 измерения и подобные им по кубической природе, назвали науку, идущую вслед за геометрией, стереометрией (Epin. 990 D 8–E 1: cр.: Arist. Ann. Post. 78 b 38). назад
65 Cр. комментарий Александра Афродизийского: «Из-за их (академиков.  — И. М.) ревностного занятия математическими науками (τὰ μαθήματα) и убеждения, что философия состоит в рассуждении об этих вещах, они проводили все свое время в математических занятиях» (Alex. Aphrod. In Мet. com. 121, 25 ff). назад
66 Cм.: Taran L. Speussipus of Athens… P. 418. назад
67 Einarson B. Review of Haus Raeder Platons Epinomis // American Journal of Philology. 1940. Vol. LXI. N 243. P. 369. назад
68 О Филиппе как редакторе «Законов» и авторе «Послезакония» наиболее подробно, рассматривая историю вопроса, пишет Л. Таран (см.: Taran L. Academica… P. 128–140). Cр.: Jaeger W. Paideia… Vol. III. P. 214. назад
69 Cм.: Thesleff H. Op. cit. P. 236; Taran L. Academica… P. 138–139. назад
70 Cм.: Taran L. Academica… P. 32, 262–263, 276–277. назад
71 Ibid. P. 92–115. назад
72 Ibid. P. 345–346. назад
73 Подробнее о Гермодоре см.: Guthrie W. K. G.. Op. cit. Vol. V. P. 490-491. назад
74 Cм.: Lloyd G. E. R. Plato as a Natural Scientist. P. 78–92. назад


ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Метафизика / Пер. и прим. А. В. Кубицкого. М.; Л., 1934.
Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975-1983.
Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.
Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959.
Васильева Т. В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977, № 11.
Васильева Т. В. Афинская школа в философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.
Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982.
Гадамер Х.-Г. Образец Платоновой диалектики // Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426–435.
Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. М., 1979.
Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Геворкян А. Т. Анализ философских реконструкций устных учений Платона // Зарубежное философское антиковедение. М., 1990. С. 179–194.
Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989.
Дильс Г. Античная техника. М.; Л., 1934.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Перев. М. Л. Гаспарова. М., 1979 (1986).
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
Зайцев А. И. Роль Евдокса Книдского в становлении астрономической науки в Древней Греции // Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1989. С. 116–120.
Зубов В. П. Аристотель. М., 1963.
Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи А. Л. Платон. Аристотель. М., 1993.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
Лосев А. Ф. Критика Платонизма у Аристотеля // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 527–712.
Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984.
Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.
Маринович Л. П. Афины при Александре Македонском // Античная Греция. Проблемы развития полиса. М., 1983. Т. 2. С. 208–259.
Миллер Т. А. К истории литературной критики в классической Греции V–-IV вв. до н. э. // Древнегреческая литературная критика. M., 1975. С. 25–157.
Миллер Т. А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 82–136.
Платон. Сочинения: В 3-х т. М., 1968–1972.
Платон и его эпоха. М., 1979.
Платон. Диалоги. М., 1986.
Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. Редакция, вступительная статья, комментарии, хронология Ю. А. Шичалина. М., 1989.
Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990–1994.
Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994.
Прокл. Первоосновы теологии. Гимны / Перев. А. Ф. Лосева. М., 1993.
Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение / Перев. Ю. А. Шичалина. М., 1994.
Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980.
Россиус А. А. Полемика Исократа с Академией Платона // Вестник древней истории. 1987, № 2. С. 93–102.
Cекст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1975–1976.
Сергеев К. А., Cлинин Я. А. Природа и разум: античная парадигма. Л., 1991.
Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. // Античная Греция. Проблемы развития полиса. М., 1983. Т. 2. С. 157–208.
Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. И. Рижского. М., 1985.
Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Челидзе М. И. «Неписаная» философия Платона с позиции «неписаной» диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127–132.
Шичалин Ю. А. Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса) // Мathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. C. 81–85.
Элиан. Пестрые рассказазы / Перев. С. В. Поляковой. М.; Л., 1964.
Allan D. J. Aristotle and the Parmenides // Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. Goteborg, 1960. P. 133–144.
Allen R. E. Plato's «Parmenides». Translation and Analysis. Oxford, 1983.
Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and its Platonic Antecedents // Journal of the History of Philosophy. 1968. Vol. VI. P. 315–327.
Aristotelis. Metaphysica // Eg. Recognovit W.V.Christ. Lipsiae, 1886.
Aristotelis. Fragmenta / Eg by V. Rose. Lipsiae, 1886
Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. Papers of the Symposium Aristotelicum held at Oxford in August / Ed. by I. During and G. E. L. Owen. 1957. Goteborg, 1960
Balme D. M. {\gr Gέnos and {\gr εἶdos in Aristotle's Biology // Classical Quarterly. 1962. P. 91–98.
Barker E. Greek Political Theory Plato and his Predecessors. London, 1951.
Barnes J. Aristotle, Menaechmus and Circular Proof // Classical Quarterly. 1976. Vol. 26.
Bernays J. Die Dialoge des Aristotles in ihrem Verhältnis zu seinem übrigen Werken. Berlin, 1863.
Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972.
Сherniss H. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Vol. I.
Cherniss H. The Riddle of the Early Academy. Berkely; Los Angeles, 1945.
Chroust A. H. The Probable Date of Aristotle's Lost Dialogue On Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1966. Vol. IV, № 4. P. 283–293.
Chroust A. H. Speusippus Succeds Plato in the Scholarсhate of the Academy // Revue des Études Grecques. 1971. Bd. 84. S. 338–341.
Chroust A. H. Aristotle. New Light on his Life and some of his Lost works. London, 1973. Vol. I–II.
Chroust A. H. A Tentative Ooutline for a Possible Reconstruction of Aristotle's Lost Dialogue. On Philosophy // L'Antiquite Classique. 1975. Vol. XLIV. P. 553–569.
Commentaria in Aristotelen Graece. Berlin, 1882–1909.
Cornford F. M. Plato and the Parmenides. London, 1939.
Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons Einleitung. Darmstadt, 1972.
Die Fragmente des Eudoxus von Knidos / Hrsg. von F. Lassere. Вerlin, 1966.
Dreyer J. L. E. A History of Astronomy from Thales to Kepler. Cambridge, 1953.
During I. Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century // Eranos. 1956. Vol. 54. P. 109–120.
During I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Goteborg, 1957.
During I. Aristotle's Protrepticus: An Attemept of Reconstruction. Goteborg, 1961.
Edelstein L. Plato's Seventh Letter. Leiden, 1966.
Einarson B. On Certain Mathematical Terms in Aristotle's Logic // American Journal of Philology. 1936. Vol. 57. P. 33–54, 151–172.
Einarson B. Review of Hans Raeder Platons Epinomis // American Journal of Philology. 1970. Vol. LXV, № 243.
Evans G. The Astronomy of Heraclides of Pontus // Classical Quarterly. 1970. Vol. 20. P. 102–111.
Findlay J. N. Plato: The Wwritten and Unwritten Doctrines. London, 1974.
Fritz K. von. Philippos von Opus // RE. 1938. Bd. 19. Sp. 2353.
Gadamer H.-G. Platons ungeschrieben Dialektic. Tubingen, 1972.
Gaiser K. Protreptik und Paranese bei Platon. Stuttgart, 1959.
Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963.
Gaiser K. Plato's Enigmatic Lecture «On the Good» // Phronesis. 1980. Vol. XXV, № 1. P. 5–38.
Gottschalk H. B. Heraclides of Pontus. Oxford, 1980.
Guthrie W. K. G. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I.
Guthrie W. K. G. History of Greek Philosophy. Cambridge, 1976. Vol. IV.
Guthrie W. K. G. A History of Greek Philosophy. Cambrige, 1978. Vol. V (The Later Plato and the Academy).
Heath T. L. A History of Greek Mathematics. Oxford, 1921. Vol. I.
Heath T. L. Mathematics in Aristotle. Oxford, 1949.
Неinze R. Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892 (1965).
Hermann K. F. Geschichte und System der Platonischen Philosophie. Heidelberg, 1839.
Huby P. M. The Date of Aristotle's Topics and its Treatment of the Theory of Ideas // Classical Quarterly. 1962. Vol. 12. P. 72–80.
Iamblichi. De communi mathematica scienta. Ed. N. Festa. Lipsiae. 1891
Jaeger W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristotles. Berlin, 1912.
Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923.
Jaeger W. Paideia: The Ideals of Greek Culture. New York, 1944. Vol. III.
Johnson H. A note on the Number of Isocrates Pupils // American Journal of Philology. 1957. Vol. 78. P. 297–300.
Johnson H. Isocrates' Method of Teachings // American Journal of Philology, 1959. Vol. 80. P. 25–36.
Kayser F. De Crantor Academica. Heidelberg, 1841.
Kliem F. Menaichmus // RE. 1931. Bd. 15. Sp. 700–701.
Knorr W. R. The Evolution of Euclidean Elements. Dordrecht, 1975.
Kramer H. J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959.
Kramer H. J. Der Ursprung der Geitmetaphysik. Amsterdam, 1964.
Kramer H. J. Retraktationen zum Problem des esoterischen Platon // Museum Helveticum. 1964. Vol. 21. P. 137–167.
Lang P. De Speusippi Academici scriptis. Accedunt fragmenta. Bonn, 1911 (1964).
Lear J. Aristotle's philosophy of mathematics // Philоs. Review. 1982. Vol. 91. P. 161–192.
Lloyd G. E. R. Plato's Description of Division // Classical Quarterly. 1952. Vol. XLVI. P. 105–112.
Lloyd G. E. R. Plato as a Natural Scientist // The Journal of Hellenic Studies. 1968. Vol. 88. P. 78–92.
Lynch J. P. Aristotle's School. Berkeley, 1972.
Maula E. Studies in Eudoxus' homocentric spheres. Helsinki, 1974.
Merlan Ph. Zur Biographie des Speusippos // Philologus. 1959. Bd. 103. S. 198–214.
Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, 1960 .
Merlan Ph. The Life of Eudoxus // Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 98–104.
Mittelstrass J. Die Rettung der Phanomen. Berlin, 1962.
Morrow G. R. Plato's Epistles. A Translation with Critical Essays and Notes. Indianapolis; New York, 1962.
Mueller I. On some Academic Theories of mathematical Objects // Journal of Hellenic Studies. 1986. Vol. 106. P. 111–121.
Natorp P. Hestiaios // RE. 1913. Bd. 8. Sp. 1313.
Peck A. L. Plato's Parmenides: Some Suggestions for its Interpretation // Classical Quarterly. 1953. Vol. XLY11. Part. 1. P. 126–151; 1954. Vol. XLVIII. Part. 2. P. 31–46.
Philip J. A. The Platonic Corpus // Phoenix. 1970. Vol. 24. P. 296–308.
Pines Sc. A New Fragment of Xenocrates and its Implication. Philadelphia, 1961.
Platons Werke von Schleiermacher Fr. 3 Aufl. Berlin, 1855. Bd. 1.
Platonis opera / Recognovit J. Burnet. Oxford, 1956–1962. Vol. 1–6.
Rabinowitz W. G. Aristotle's Protrepticus and the Sources of its Reconstruction. Berkeley, 1957.
Rijk L. M. de Plato's Sophist. A Philosophical Commentary. Amsterdam;Oxford; New York, 1986.
Ross W. D. Aristotle's Physics. Oxford, 1936.
Ross W. D. Aristotle's Metaphysics. Oxford, 1958. Vol. 1.
Ryle G. Plato's Progress. Cambridge, 1966.
Schmidt M. C. P. Die Fragmente des Mathematikers Menaechmus // Philologus. 1884. Bd. 42. S. 72–81.
Speusippo, Frammenti Edizione, traduzione e commento cura di M. Isnardi Parente, Bibliopolis. Napoli, 1980.
Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924.
Stenzel J. Speusippos // RE. 1929. Sp. 1640.
Taran L. Academica: Plato, Philip of Opus, and the Pseudo — Platonic Epinomis. Philadelphia, 1975.
Taran L. Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy // Hermes. 1978. Vol. CVI. P. 73–99.
Taran L. Speusippus of Athens. A Critical Study with a Collection of the related Texts and Commentary. Leiden, 1981.
Tarrant H. A. S. Speussippus' Ontological Classification // Phronesis. 1974. Vol. 19. P. 130–145.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.
Thesleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982.
Tigerstedt E. N. The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Uppsala, 1974.
Tigerstedt E. N. Interpreting Plato. Stockholm, 1977.
Vlastos G. The Third Man Argument in the «Parmenides» // Philos. Review. 1954. Vol. 63. P. 319–549.
Vlastos G. Review, Arete bei Platon und Aristoteles // Gnomon. 1963. Vol. 35. P. 641–655.
Vlastos G. Parmenides' Third Man Argument (Parm. 132 a 1–b 2): Text and Logic // Philosophical Quarterly. 1969. Vol. 19. P. 289–301.
Vogel C. J. de. Problems concerning Laeer Platonism // Mnemosyne. 1949. Part 1. P. 197–216; Part 2. P. 298–318.
Vogel C. J. de. The Legend of the Platonizing Aristotle // Aristotle and Plato in the Mid-Fourth century. Göteborg, 1960. P. 248–256.
Wasserstein A. Theaetetus and theory of numbers // Classical Quarterly. 1958. Vol. VIII.
Wehrli F. Heraklides Ponticos. Texte und Kommentar. Basel, 1953 (1969).

© И. Н. Мочалова, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию