Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

раздел v. платонический философский lexicon

Р. В. СВЕТЛОВ

БЫТИЕ — определяется в платонизме как способность, прежде всего, способность оказывать воздействие и претерпевать его («Софист»).

Бытийное является центральным в том, что рассматривает философ, как и любой человек, стремящийся постигнуть что-либо, поэтому данное определение относимо и к бытию как предмету познания («Федр»). Это фундаментальное определение Платона было воспринято всей последующей античной философской традицией, воспроизводясь, в частности, у Аристотеля (ибо его СУЩНОСТИ как раз таковы — они являются единичными предметами, по определению природными, т. е. находящимися в состоянии действия-претерпевания, о чем свидетельствует и учение Стагирита о причинах) и у стоиков.

Платоническая философия не склонна к различению бытия и сущего, или, точнее, это различение производится на ином уровне: как различие собственно бытия («НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ», «СУЩНОСТЬ») и бытий («ДРУГИЕ» диалога «Парменид» как множество бытийных единичных реальностей). Связано это прежде всего с тем, что платоники стремились увидеть повсюду единство реальности, вводя в бытие скорее акцидентальные различия, чем сущностные. В конечном итоге даже бытие и другие различаются скорее как моменты единого логического определения единого сущего, чем как какие-то раздельные реальности. В общем виде этот принцип можно сформулировать следующим образом: не-удвоение бытия вызывалось теми же причинами, по которым платоники предпочитали не удваивать мир исходя из критики «наивной» теории идей, формулируемой в зачине диалога «Парменид».

В неоплатонизме существуют две концепции бытия. Одна из них принадлежит Римской школе и основывается на перипатетическом по своей природе отождествлении бытия и мышления, являющемся цен-

380

тральным актом самосознания Ума. Ум полагает себя в отпадении от Единого и это его самополагание есть бытие, являющееся одновременно и предметом его мышления. Таким образом, триада «Софиста» Бытие-Жизнь-Ум понимается римскими неоплатониками как триада Ума.

Вторая концепция генетически связана, очевидно, с Ямвлихом и сирийским неоплатонизмом, однако в артикулированном виде дошла до нас благодаря сочинениям Афинской школы, и, прежде всего, Прокла и Дамаския. Здесь бытие понимается как трансценденталия, т. е. как нечто лежащее на пределе умопостижения. С одной стороны, оно есть умопостигаемая сущность, являющаяся сверхраздельной целостностью всех бытийных стихий (предел и беспредельное, категории — см. ЦЕЛОЕ), где целое абсолютно больше частей, где оно есть ничтожность и нетствование частей. С другой же стороны оно, как умопостигаемое, не причастно умопостижению, превышая последнее, являясь лишь целью его. В этом плане оно — божественно, ибо согласно неоплатоникам именно божественность есть присутствие, постигаемое лишь символически. Следовательно, все наши рассуждения о нем — своего рода имяславие, где мы указываем, в качестве каковых пределов оно может выступить для мышления, но при этом не в состоянии мыслить его.

Как умопостигаемо-умное бытие является моментом триады жизни, и именно в этом пункте выступает способностью-силой. Как умное — оно предмет диалектического мышления и носитель эйдосов, т. е. частей, выступающих раздельным образом.

Наконец, как другое бытие есть наличествование единичного сущего, по определению своему частичного и неполного, где частность есть негация целого. Однако и здесь само наличествование бытия, дошедшего, таким образом, до последнего момента своего логического определения, не дает сущему распасться в ничто (ибо эта часть сама выступает некоторым образом целым; только целое здесь пребывает вне части — как душа вне тела).


ЭМАНАЦИЯ — стоическое по происхождению понятие, которое первоначально обозначало букв. «ис-течение» из правящего миром пневматического начала творческой деятельности, в форме сперматических логосов, оформляющих материальную субстанцию. Данное понятие подразумевает субстанциальное единство действующего и претерпевающего начал (ибо для стоиков все сущее телесно и конечной субстанцией всего является тело).

В исторической науке существует тенденция переносить данное понятие на понимание античным неоплатонизмом творческой деятельности Единого-Блага и на происхождение вообще всего сущего.

381

Между тем многообразные эманационистские метафоры, используемые Плотином при описании творческой и правительной деятельности Божества, не должны вводить нас в заблуждение. Прежде всего, все они имеют происхождение в определенных языческих аретологических традициях: метафора изливающего свет Солнца — в платоновской метафорике света; метафора Отца и Царя — в ближневосточных культах, осмысливавшихся уже в эллинистическое время; метафора Истока Истоков — в «Халдейских оракулах»; метафора благовония — из орфических культовых обрядов и т. д. Далее, сама метафизика Плотина не позволяет вводить его в число «эманационистских» авторов. Поскольку, согласно основателю неоплатонизма, Единое не есть ипостась и не имеет сущности, поскольку оно творит Все «не в согласии с тем, каково оно…», ни о каком субстанциальном единстве творящего и творимого в неоплатонических концепциях не может идти и речи. Эманационизм подобного типа мы можем встретить — помимо древнего стоицизма — в концепциях таких авторов, как Тертуллиан (Бог как тело), Псевдо-Дионисий Ареопагит («исхождения Богоначалия в бытие») и Эриугены (последовательность процесса четырех «природ»).

Тем не менее учение об эманации появляется и в неоплатонизме, причем совершенно определенно в Афинской школе. Однако оно касается не творческого акта, а смыслового порядка отношений чинов сущего. Единое, противостоящее множеству, однако и имманентное ему (а это «единое сущее» второй гипотезы «Парменида»), относится ко многому согласно закономерности, зафиксированной в триаде пребывание-выхождение-возвращение. Собственно бытие (сущность) является пребыванием, жизнь выхождением, ум и знание — возвращением. Это и есть эманация, по внешней форме представляющаяся циклическим процессом, включающим и выход из своих пределов, и возвращение. Однако поскольку возвращение возможно только в умной форме, форме знания, которая является низшим чином умопостигаемого бытия, оно оказывается фиксацией удаленности и различия. Следовательно, в этом смысле эманация является односторонним процессом.

Эманационная триада присутствует в своеобразной форме во всех чинах сущего, показывая всеединство всего и, одновременно, являясь законом бытийного процесса.


ЖИЗНЬ — в платонизме является выхождением бытия (сущности) и потому движением. Говоря о жизни, сам Платон отождествлял ее с ДУШОЙ («Федон», «Законы»); определением же последней является вечное движение, чей источник лежит в ней самой. Именно этим объясняется и классическая триада «Софиста» бытие-жизнь-ум,

382

поскольку далее элейский гость говорит о пребывании всего этого в душе. Платона занимала не жизнь как онтологическая реальность, а виды жизни, различные для разных складов и видов души.

В Среднем платонизме в доктрину академиков проникает представление о круге жизни, под которым нужно понимать стихию жизни вообще, во всей ее полноте; жизнь начинает осознаваться как онтологическая реальность. Рождение чего-либо есть установленность в бытии и вхождение в круг жизни.

Соответственно триада «Софиста» отныне понимается как бытийная, а жизнь перестает сводиться к жизни души. Хотя душа и является ее носительницей, из этого еще не следует полного их взаимоотождествления. Жизнь шире хотя бы потому, что присуща как природная (витальная) сила вообще всему существующему. Более того, жизнь, как и бытие, сверхразумна. Она понимается как второй момент триады пребывания-выхождения-возвращения и ныне именно поэтому связывается с движением. В неоплатоническом имяславии она трактуется как «кипение» сущего, в котором стихии сущности (умопостигаемого бытия) уже разделяются, но еще не пришли к эйдетической множественности в Уме. Жизнь — загадка и таинство, постижение которой возможно только мистериальным способом. Используя халдейские образы, жизнь именуется неоплатониками силой-потенцией. Через умную терминологию — умопостигаемо-умным.

Частные жизни не есть ниспадения всеобщей, но та же самая жизнь, поскольку последняя является разделяющейся, но не разделившейся сущностью. В аспекте жизни все живущие едины друг с другом; жизненные различия положены в ином ей — в определенности «других», которая происходит от демиургической деятельности дискурсивного ума. Душа и в неоплатонической философии продолжает быть носительницей жизни, однако не как одной из своих акциденций, а как более высокого по отношению к себе принципа.


УМОПОСТИЖЕНИЕ — определяется в платонизме прежде всего через отрицание чувственного постижения как носителя истины. Постижение умом — это постижение бестелесным образом бестелесного же. Для него необходимо освобождение от вожделений тела; поэтому знание, по платоникам, доступно лишь при нравственном образе жизни, благодаря которому мы не станем принимать телесное за подлинную цель бытия.

У Платона умопостижение тематизируется через понятия рассудка и диалектики (беспредпосылочного мышления — см. «Государство»). Благодаря последним становится видно, что инструментарий любого рода познания берется не из чувственной данности. Это  — эйдетическое бытие; по отношению к чувственному оно является своеобразной

383

системой «мер и весов», используемой мнением. По отношению же к сверхчувственному оно — предмет мышления.

Неоплатоники понимали умопостижение как третий момент эманационной триады пребывание-выхождение-возвращение. В этом аспекте итогом умопостижения является знание, фиксирующее различие между постигающим разумом и постигаемым. Далее, результатом умопостижения является многообразное знание эйдетического, где различие превалирует над тождеством. Ум стремится к единству знания, однако знание Единого дано ему как знание многого (эйдетического бытия). Поэтому знание и умопостижение как его энергия вторичны по отношению к бытийному и жизненному опыту.


ИДЕЯ — общее, генерализирующее родовое. В отличие от понятия ЭЙДОС, которое указывает на выделенность и зримость данного объекта среди других, идея (при том, что и она выводима из глагольной основы, обозначающей знание-видение) отсылает к единому, родственному всем вещам данного класса. Впрочем, данное понятие не имеет сколь-либо фундаментального онтологического или гносеологического отличия от понятия «эйдос». Раличия между обоими понятиями контекстуальны: эйдетическое бытие выступает в платонических текстах как идея тогда, когда речь идет об общности бытийных атрибутов какого-либо класса сущих вещей.


ЕДИНОЕ СУЩЕЕ — предмет рассмотрения второй гипотезы диалога «Парменид». Здесь выясняется, что, помимо абсолютного (а потому непостигаемого) денотата суждения, должно иметься нечто, что может выступить основанием для суждений существования. Иными словами, необходим денотат, который являлся бы денотатом любых предикатов. Отсюда и проистекает вывод участников данного диалога, что единое сущее, «отличное от самого единого», есть все сущее. Именно таковое понимание единого сущего развивалось неоплатониками. Так, по Плотину, единое сущее есть единое, ставшее ипостасью. Согласно афинским неоплатоникам, единое сущее является субъектом всевозможных бытийных определений, не составляя некоторую самостоятельную реальность, но, в свою очередь, распадаясь на генаду и сущность.


ЕДИНОЕ — фундаментальнейшее понятие для платонизма. У самого Платона единое трактуется в диалоге «Парменид» как некий абсолютный денотат предикаций, не сводимый к субъекту в субъектно-предикатной структуре суждения. Как таковое единое является и пустой формой, под которую может быть «подставлено» любое понятие, и непредицируемым, а потому трансцендентным (по крайней мере, в гносеологическом плане) основанием для любого рода пре-

384

дикаций (т. е. не субъект-подлежащее, а то, что создает саму логическую субъектность), и онтологической реальностью, превосходящей любую идею/понятие о нем.

Начиная с Древней Академии Единое однозначно отождествлялось с Благом диалогов «Филеб» и «Государство» и стало выступать также как порождающее начало, как до-бытийное семя сущего (Спевсипп).

Наиболее полное учение о Едином мы встречаем в неоплатонизме. Здесь Единое-Благо выступает запредельной целью любого познавательного, жизненного, бытийного опыта. Как предмет знания оно — 1) не предикат (т. е. мы вовсе не прилагаем к опыту, как считали стоики, единое в качестве предиката), 2) не субъект, так как субъектом выступает всегда нечто (субъект предполагает предикат; непредицируемый субъект — нонсенс). Иными словами, единое — то, что является и целью познания, и силой, созидающей границы знания, оборачивающей последнее на себя.

Как предмет жизненного опыта оно  —  спасительное, мистериально «насыщающее» начало. Здесь единое выступает и как объект религиозного опыта.

Как подоснова бытия единое есть порождающий, в «бездеятельном деле» создающий все Отец сущего, сам превосходящий как Сущее, так и Не-сущее. Оно — не ипостась, не имеет сущности, не есть знание, выше вечности и т. д.

В Афинском неоплатонизме единое понималось уже как второй момент созидательного кенозиса Начала. Единое — это абстрактное «что», которому ничего не противостоит, но на которое мы все-таки указываем (как на непереходимую границу мышления, например). Его превосходит абсолютно запредельное Таинственное Начало.

От единого следует отличать ЕДИНОЕ СУЩЕЕ.


ПЛАТОНИЗМ — широкое, прежде всего философское, движение, для представителей которого исходным пунктом дискурса являлось творчество Платона. Развитие платонических концепций шло прежде всего через истолкование отдельных учений Платона (в Древней Академии) и комментирование его текстов (начиная с Крантора). При этом можно выделить как минимум пять типов платонизма, каждый из которых обладал собственными особенностями.

1) Древнеакадемический платонизм (ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ), где можно отметить значительное влияние пифагореизма и привлечение для изложения доктрины математической символики. Вообще древнеакадемический платонизм постепенно отходит от проблематики умопостижения и апорийности эйдетического бытия, что было так важно для зрелого Платона. Вместо этого происходит возвращение к

385

натурфилософской проблематике, если не по существу, то по предмету и по решению той же проблемы Единого.

2) Скептический

платонизм (II и III АКАДЕМИИ). Здесь, исходя из трудностей определения знания как такового, а также его соотнесения с познаваемым (см. ранние диалоги Платона, «Письма»), был сделан вывод о том, что достоянием философии является учение о вероятностном, но не аподиктическом, дискурсе.

3) Эклектический платонизм (I в. до н. э. АНТИОХ из Аскалона, ФИЛОН из Лариссы и др.), где начинается возвращение к «аподиктическому Платону», а также развивается синтез Платоновского учения с концепциями Аристотеля и стоиков (прежде всего — логическими).

4) Школьный платонизм (или СРЕДНИЙ — I–III вв.). Здесь платонизм стал универсальной теологической, экзегетической, литературной и школьно-философской доктриной, максимально полно сформулированной в «Учебнике Платоновой философии» Альбина. В это время происходит проникновение в платонизм целого ряда восточных мистериальных и демонологических концепций. В Афинской школе эта форма платонизма существовала до V столетия.


5) НЕОПЛАТОНИЗМ — завершающий период в истории платонизма, через который часто истолковывается и само учение Платона, и платонизм в целом. Этот тип платонизма имел неоднородный характер, тематизируя концепцию Платона как философскую религию, где метафизика и теология стали взаимодополняющими ветвями.

Платонизм существовал и в своем «историческом центре» (Академии), и в целом ряде школ (кружков), которые особенно в большом количестве стали возникать начиная с I в. н. э.


БЛАГО — то, ради чего существует как конкретное нечто, так и вообще все сущее. Одновременно оно — то, благодаря чему все существует, ибо оно дарует возможность быть. Благим со времен Гомера считается наилучшее, превосходнейшее, славное. Отождествление Начала с благом в философии происходит в сократических школах. Характерно оно и для ряда диалогов Платона («Филеб», «Государство», «Тимей»).

Первоначально, однако, Благо понималось как нечто имеющее прагматическую ценность и выраженность. Сократ считал, как это видно из сочинений Ксенофонта, что благая жизнь имеет ряд определенных прагматических целей-благ, через которые и выражается Благо вообще.

Платон, ставя существеннейшей задачей философии создание парадигмы благой жизни, постепенно приходит к пониманию Блага как образца для всего благого. При этом данный образец оказывается условием наличного бытия всего вообще, а также его познания. В

386

«Государстве» Платон сравнивает его с Солнцем, позволяющим всему быть, но не рядоположному тому, что освещается его лучами. Все стремится к благу, даже если при этом за благо принимается пища, предметы вожделения, даже если итогом такого стремления является зло. В последнем случае речь идет об ошибке, о незнании (ведь, как убежден Платон, «добродетель есть знание»), но не об отрицании изначального тезиса. А потому Благо  — основание к бытию всего, что в неоплатонизме будет понято как исток бытия.

Возникает вопрос о познании Блага. Платон утверждает, что оно не постигаемо в одной идее (хотя в «Государстве» и идет речь об идее блага). В «Филебе» говорится, что уловить благо можно тремя идеями: красотой, соразмерностью и истиной. В «Государстве» утверждается, что Благо превыше сущностей, т. е. дается апофатическая формулировка его природы. Таким образом, основание к бытию превосходит бытие.

Подобное апофатическое описание Блага Платоном позволило его преемникам объединить это понятие с понятием единого и рассматривать их как два имени одной и той же природы, творящей вневременным образом все сущее. Плотин утверждал, что Благо и Единое даже не два, а одно имя, лишь нашей слабой познавательной способности кажущееся двумя. С другой стороны, для Прокла Благо означает собственно творческую силу Начала (Таинственного), в то время как Единое — принцип единства всего сущего. Совпадая по сути, они разделяются в нашем познавательном суждении.

По сравнению с Благом все остальное является лишь образами блага («благовидным»), причем интенсивность действенности Блага уменьшается при все большем удалении от Начала. Оно присутствует повсюду, однако телесное и низшее материальное бытие воспринимает его ограниченным образом — настолько, насколько способно вместить свет Блага.


ЭЙДОС — букв. «вид». Термин, впервые зафиксированный во фрагментах Демокрита (где он указывал на внешний облик атома), становится у Платона техническим. Эйдос — это тот предмет, на который на самом деле направлена постигающая способность человека. Это — подлинная вещь, которая дана в умопостижении, в отвлечении от нашего мнения о вещи и от чувственных впечатлений, которые отражают лишь телесное ее бытие. В отличие от ИДЕИ эйдос не генерализует, но выделяет и отличает от других вещей. Эйдос лишь условно может быть назван родовым. Скорее, это — бытие по истине.

Установление эйдоса является целью диалектического движения мысли. Примером такового является «Софист», где от имеющейся уверенности в том, что собеседники знают, о ком идет речь, они при-

387

ходят к определению софиста. Следовательно, эйдос дан разумению как определение. Именно в таком значении данный термин будет использовать Аристотель и стоики, понимавшие под эйдосом первичное в нашем знании о вещи — ее определение.

В неоплатонизме эйдос рассматривается как момент содержания Ума. Для последнего все сущее дано эйдетическим образом, т. е. как раздельное, где каждый момент пребывает в себе и в то же время диалектическим образом переходит в иное, где все есть только оно одно и в то же время все остальное. Такую точку зрения на эйдос особенно отстаивал Плотин, у которого можно найти даже понимание эйдоса как интеллигенции, т. е. особенного самосознания.

В позднем неоплатонизме такое «апперцептуальное» понимание эйдоса исчезает (умопостигаемое здесь становится «симфонией богов», каждый из которых является носителем самосознания как одним из моментов своей природы). Эйдос теперь — момент эйдетического бытия в строгом платоновском смысле этого слова. Он — итог умопостижения, предмет знания. Эйдосы — части бытия, которые в СУЩНОСТИ пребывали неотделимыми от целого, а в ЖИЗНИ стали разделяться и ис-ходить. В этом смысле эйдос является итогом, изваянием жизненного процесса. Он еще не существует как нечто само-по-себе, т. е. как ограниченное в бытии (а таково существование тел и смертного). Целое для него — Ум. Однако он выступает итогом различения и разделения, будучи уже не Всецелым, а особенным.

Эйдос, хотя он и устанавливается диалектическим рассуждением, не дедуцируется последним, так как эйдосы пред-даны Уму, будучи «отпечатками» Единого в сущем (Плотин), или результатами выхождения бытия в жизнь (афинские неоплатоники). Поскольку эйдетическое — это все, но как раздельное все, в нем присутствуют эйдосы всего природного и всех живых существ, а, используя пример Плотина, можно сказать, что эйдос носорога не выводим логическим образом ни из диалектики ума как тождества мыслящего и мыслимого, ни из идеи живого существа: он дан изначально как одно из проявлений творческой активности единого.


КОСМОС — порядок, строй, украшенное (устроенное) бытие. Через понятие космоса античная культура мыслила и выражала свои представления о мире в его целостности и завершенности. Космос — это явленность и оформленность бытия, полнота которого полностью одолела а-космию.

В текстах Платона термин «космос» относится обычно к полноте реальности — и в чувственном и в умопостигаемом ее аспектах. Встречающиеся иногда упоминания о «бестелесном космосе» (например, «Филеб») следует скорее понимать в том смысле, что в паре душа-

388

тело правящим и первичным началом является душа как бестелесное начало и именно бестелесное является космосом в смысле его порядка и принципа красоты. Космос у Платона  — это полнота всего, что существует (согласно диалогу «Тимей», вне космоса нет ничего), и принцип его целостности заключается в том, что он — живое существо, хотя и рожденное, но бессмертное.

Представление об «умопостигаемом космосе» мы впервые обнаруживаем у Филона Александрийского. Тогда же, в I в. до н. э. — II в. н. э., подобного рода концепции были популярны у неопифагорейцев и пифагорействующих платоников. Такие авторы, как Нумений из Апамеи, рассуждали о трех (или четырех) космосах, составляющих иерархию, в которой чувственно-телесное является низшим, а умное — высшим пунктами.

Поскольку представление о многих космосах как многих особых реальностях вело к многочисленным апориям топологического мышления, впервые рассмотренных Платоном во вводной части к диалогу «Парменид», следует внимательнее присмотреться к неоплатоническим идеям о наличии многих космосов, соответствующих различным способам устроения мира (телесный космос, душевный космос, умный космос, умопостигаемый космос и т. д.). Эти идеи

мы впервые встречаем у Плотина, который настойчиво говорит о «подлинных небесах», соответствующих полноте бытия и жизни умного космоса.

Особенно много «миров» мы обнаруживаем в афинском неоплатонизме. Однако здесь же становится ясно, что подобные космоонтологические иерархии мы не должны понимать буквально, т. е. топологически. Космос для неоплатоников — это способ и чин устроения сущего. Они вовсе не удалены друг от друга абсолютным образом. Принцип удаленности здесь, пожалуй, следует переформулировать таким образом: низшее удалено от высшего по отношению к нему, но не наоборот. Высшее присутствует в низшем, последнее же не может непосредственно причаститься ему. Самым лучшим примером такого положения может быть чувственно-телесное бытие. Поскольку оно обусловлено пространственно-временными отношениями, мы не можем понять то, что пребывает вне пространства (бестелесное) и времени (бестелесное умопостигаемое), а потому склонны помещать в занебесное место, которое на мифологическом языке было столь ярко описано Платоном в «Федре». Однако бестелесное — уже потому, что оно не обусловлено пространством-временем, не удалено ни от чего.

Следовательно, космосы — это принципы устроения, организации, причем в первую очередь нашего опыта. Низшая его организация соответствует чувственному, высшая  — сверхумному сущностному.

Вслед за орфическими космогониями и халдейскими оракулами

389

неоплатонические устроения могут именоваться в согласии с эзотерическими генеалогиями богов (космосы Хроноса, Фанеса, Ночи, титанический и т. д.). Особенно четко подобный параллелизм проработан в трактате Дамаския «Трудности и их разрешения…» («О первых принципах»).


ТЕЛО — знак и, одновременно, гробница души, дарованная ей богами («Федон») и созданная из «взятых взаймы» частиц природных стихий, а, следовательно, смертная природа («Тимей»). Такому Платоновскому определению тела были, в общем, верны все платоники. Телесное — низшее начало по сравнению с душой и умом, причем оно может оказаться для души злом. Происходит это в том случае, если душа будет чересчур увлечена общением с телесным бытием и подчинит себя впечатлениям и ощущениям, получаемым при помощи тела. И Платон, и неоплатоники много времени уделяют доказательству того, что для обретения себя подлинного необходимо избавиться от зависимости от тела. Для этого необходима и добродетельная жизнь, и особая система аскезы — упражнений ради «собирания души из различных частей тела в одно место» («Федон»), а также ради достижения молчания и спокойствия чувств, за которыми следует спокойствие разума (Плотин, «Эннеады»).

Вопрос о том, почему душа наделяется телом, в учении Платона рассматривается через идею целостности всего (Космос и сущее в целом должны включать в себя вообще все, чему следует быть. Тело — естественная стихия Космоса, коли уж тот для своего существования должен стать видимым и непроницаемым — см. «Тимей»). Однако в неоплатонизме этот же вопрос порой приобретает гнозисный характер, ибо в учении того же Плотина, утверждавшего, что пребываение в чувственном мире для души равнозначно пребыванию в Аиде, наличие тела ставило целый ряд проблем экзистенциального характера.

Особая тема — принципы формирования тела из субстрата (МАТЕРИИ), которая сама принципиально не-оформлена, т. е. и не-телесна. Тело образуется из материи благодаря деятельности души («Эннеады»), причем в материальный субстрат вкладываются качества как отражения эйдосов («Тимей»; «Эннеады»; Прокл, Комментарий к «Тимею»). Тело имеет облик, внешнюю выраженность, однако оно не эйдос и потому ограничено не эйдетическим (смысловым) образом, но пространственным. Тело подразумевает место (топос), которое есть и условие его бытия, и непроходимый предел, за который тело перейти не может. Поэтому телесное не в состоянии вырваться за свои границы; оно не может стать другим телом, не может занять другое место. Таковая граница в бытии означает, что тело пребывает в стихии становления, т. е. неустойчивости рождения-смерти, причем

390

принцип целостности тела (душа) лежит за его пределами.

Само-по-себе тело ни прекрасно, ни дурно, поскольку в каждом конкретном случае критерий прекрасного может быть различен, как это заметил еще Ксенофан, а вслед за ним  — скептики. Однако как частица Всецелого космоса оно является прекрасным символом благого целого. Впрочем, к этому состоянию тело должно быть приведено своим «кормчим» (разумом души).


МНЕНИЕ — познавательная способность человека («Государство»), отличающаяся от знания и по своей предметности, и по организации познавательной деятельности.

Прежде всего, мнение — это мнения; нечто принятое извне неотрефлектированным образом. Мнения — то, что кажется своим, хотя на самом деле может являться чужим и даже чуждым. Примерами носителей мнений могут быть герои ранних диалогов Платона (софисты и прочие собеседники Сократа). Мнение рождено традициями, умонастроением большинства, сиюминутностью политических и теоретических мод. Его субъектом выступает весь полис, в зависимости от которого оказывается частный носитель оного.

Мнение считает существенно сущим телесно-чувственное бытие и связанные с ним прагматические цели и интересы. Поэтому оно столь доверяет ощущениям и представлениям, с подозрением относясь к мышлению. В связи с этим мнение может выступать как нечто телесно ориентированное. Впрочем, Платон признает и наличие истинных мнений (например, «Менон»), однако затрудняется дать ответ в источнике из появления, соглашаясь с тем, что таковые мнения, отличающиеся от общезначимого и общепринятого, но тем не менее дающие человеку настоящие удачу и славу в делах, вероятно, есть дар богов.

Итак, для мнения практическое является тем, по отношению к чему устанавливается значимость или незначимость какого-либо суждения. Однако оно не имеет в себе самом никакого иного критерия истины, кроме прагматического успеха. Более того, оставаясь в рамках мнения, познающего известное исходя из известного ему (так поэты-мифологи изображают богов, похожих на людей), мы не можем объяснить появления чего-либо нового и даже того, какая сила позволяет нам совершать сам акт сравнения.

Следовательно, помимо выявления в мнении уровней догадки (случайного, общезначимого как общепринятого) и веры (истинное мнение, прагматически успешное), мы должны увидеть еще нечто, благодаря чему мнение может функционировать. Таковым является рассудок («Федон», «Государство», «Тимей»), который, имея как бы «перед собой» эйдетическое бытие (идеи равного и неравного как первичные и проч.), при их помощи вносит в мнение способность сравнивать и

391

выносить суждение. Он также вносит порядок в стихию чувственных впечатлений. Однако деятельность рассудка остается для не-философа как бы «за спиной».

Тематика мнения, унаследованная Платоном от «пути мнения» Парменида, после так называемых «скептических Академий» перестает быть существенной. Для неоплатоников, которые уже не знали реальности полисного сознания, мнение стало обозначением нашего до-рассудочного отношения к добродетельной жизни, а также общим обозначением сферы чувственного отношения к сущему.


ТЕОЛОГИЯ — букв. «речение о богах». В текстах Платона ведущие речь о богах обычно обвиняются в том, что они рассуждают о неизвестном исходя из известного (делают богов похожими на людей). Однако в Среднем платонизме слово «теолог» уже почитаемо и указывает на особое мистериально-эзотерическое постижение и трансляцию истины.

В неоплатонизме складывается представление, что наиболее значительные философские тексты древности (т. е. тексты Платона) содержат в себе истинное учение о богах, а учение о богах в свою очередь — необходимый момент философской мудрости. Орфическая, египетская, финикийская, халдейская мудрость однозначно принимается за теологическую, а авторы соответственных полу-эзотерических, полу-аллегорических текстов (типа орфических поэм или «Халдейских Оракулов») именуются теологами. Сириану принадлежит сочинение под названием «Симфония мудрости Орфея, Пифагора, Халдейских Оракулов и Платона», а Проклу  — «Платоновская теология», где в подобную же симфонию сводятся диалоги Платона.

Причиной такого отношения к учению о богах является не только введение понятия божественного как обозначения таинственного вездеприсутствия деятельности и промысла Начала, но и характеризует сам тип мышления неоплатоников, для которых метафизика не была чистым, сухим умозрением. Поскольку ум пронизан бытием и жизнью, которые, к тому же, превышают его, поскольку вышим актом мышления является апофатическое установление собственных границ, эзотерический мистериальный, духовный опыт понимается как подоснова многих рассуждений и ходов, которые представляются логическими. Субъектной стороной такого опыта выступает присутствие божеств, а мистериальные действия — наиболее естественным путем их достижения. Поэтому неоплатоническая метафизика вместе с тем имеет теологическое измерение (которые иногда взаимопереплетаются, как у Плотина и Ямвлиха, иногда же четко разведены — особенно в текстах Прокла и Дамаския). И наоборот, теология непосредственно перерастает в метафизику, позволяя рассматривать уни-

392

версум как символическую реальность.


СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ — в современном антиковедении этот термин обозначает платонические учения I в. до н. э. — III в. н. э. (т. е. между III Академией и возникновением неоплатонизма). Наиболее видными его представителями являлись Филон из Лариссы, Антиох из Аскалона, Плутарх из Херонеи, Гай, Север, Альбин.

Характерной чертой среднего платонизма являются эклектические, синкретические и схоластические тенденции. В первую очередь в данную эпоху в платонизм постепенно проникает ряд аристотелевских и стоических концепций. Из Аристотеля — логика (как пролегомены к философии вообще) и представление о Начале как Уме. Ум-Демиург диалога «Тимей» считается полнотой эйдетического сущего и, следовательно, чистым и подлинным бытием (Алкиной. «Учебник Платоновской философии»). Из стоицизма — аллегорическое истолкование мифов и аллегорезы текстов (в данном случае — Платона), а также тяготение к морализаторским сочинениям.

Одновременно в ту же эпоху особое внимание привлекает мистериальная составляющая учения Платона. Происходит синтетическое объединение платонической эзотерики (или того, что принималось за эзотерику) и восточных демонологических и мистериальных представлений (Плутарх, Апулей, Нумений).

Школьный характер платонизма тех веков выражается в формировании догматического набора текстов (прежде всего Платона) и доктринальных границ их понимания. Создаются учебники и словари, платонизм оказывается причастен общей для эллинизма тенденции учености и определенной схоластичности философии. Проявлением этого становится связь платонизма во II и III вв. с риторическим дискурсом. Максим Тирский, Лонгин, последние крупные представители среднего платонизма, являются также и морализаторами-риторами.

Школьно-риторические тенденции среднего платонизма будут отвергаться в неоплатонических школах.


ПЛАТОНОВЫ ТЕЛА — совершенные стереометрические фигуры, составленные на основе простейших пространственных форм (треугольники). Внося порядок в хаотически движущуюся «мать-кормилицу, воспреемницу сущего», демиург облекает в них природные стихии, до этого наличествовавшие лишь возможностным образом («Тимей»). В таком случае Земля — куб, Огонь — пирамида, Воздух — октаэдр, Вода — икосаэдр, Эфир («Послезаконие») — додекаэдр. Поскольку деятельность демиурга можно расценивать как метафору деятельности рассудка, выступающего основанием и истиной мнения, то бытие чувственно-материальных стихий в геометрических формах есть одновременно и действие «общих чувств» (Аристотель)

393

по оформлению сплошной и текучей стихии ощущаемого. Недаром неоплатоники относили Платоновы тела к сфере умных форм (Прокл, Дамаский), которые являются основой геометрико-стереометрической формы вообще.


ДУША — эйдос и принцип жизни («Федон»), являющийся источником собственного движения («Федр»), сложенный из идей тождественного и иного, неделимого и претерпевающего деление в телах («Тимей»).

Душа — живое, движущееся бытие, поэтому для его определения существенна временная стихия. Платон и его последователи сохраняли при ее определении временное измерение. Особенно это видно на примере диалога «Тимей», где сущность души изображается через то, как она создается демиургом (т. е. ее сущность — в генезисе, движении, судьбе). Началами ее выступают принципы тождественного-иного, неделимого-претерпевающего разделение в телах. О том, что эти принципы не являются просто идеальным и материальным, «средним» между которыми выступает душа, свидетельствует утверждение Платона, что душа — «старейшее» по отношению к телу. Иное и «претерпевающее в телах разделение» — это соответственная категория Платона и принцип множественности. Если в умопостижении они выступают как эйдосы, находящиеся во внутренней смысловой связи с противоположным им («Парменид»), то в душе они выступают уже как нечто внешне противолежащее друг другу, а потому смешиваемое и «о-существляемое» Демиургом с усилием.

Всеобщая душа правит космосом как прекрасным живым существом; частная, будучи более низкой природы, чем всеобщая (в ней иное и тождественное не гармонизированы должным образом — «Тимей»), тем не менее бессмертна, ибо имеет источник жизни (движения) в самой себе («Федон», «Федр»). Бессмертие это осуществляется как метемпсихоз, смена тел-судеб. Каждое из будущих рождений связано с выбором души, совершаемым ею до рождения в особом месте, этот же выбор определяется тем, насколько сознательна душа была в прошлых жизнях («Государство»). Впрочем, не только будущая судьба — воздаяние за совершаемое в нынешней жизни, но и во время пребывания между инкарнациями в тело душа либо отвечает за проступки в Аиде, либо наслаждается благами на небесах — в подлинном космосе («Государство», «Федон»).

Будучи неделимой, душа, тем не менее, несет в себе три силы, три составляющих ее деятельность момента: разумение, гнев («благородные страсти») и вожделение («Федр», «Государство»). Каждой из этих сил соответствует особый склад души. Все вместе эти склады составляют как бы «большого человека», носителя эйдоса справедли-

394

вости, выражением которого является государство.

В Древней Академии душа понимается, не без влияния пифагорейских идей, как самодвижущееся число, что еще более привязывает ее к стихии времени, ибо согласно «Тимею» кругообращение небес соответствует кругообращению в душе стихий тождественного и иного, и, к тому же, оно является восходящим числом как образом вечности.

В Средней Академии душа рассматривается либо как посредник между умопостигаемой полнотой и материальным сущим, либо же акцентируется внимание на ее мистериальном опыте, в котором она восходит к божественной сфере, снимая свою конечность.

В неоплатонизме возникает дискуссия по поводу отношения индивидуальной души и души всеобщей, а также по поводу возможности восхождения индивидуальной души к Уму и Единому. Принятая в Римском неоплатонизме концепция индивидуальной души как энергии (т. е. особенной деятельности) души всеобщей критиковалась уже в Сирийской школе за излишне «стоический» свой характер: ибо тогда частные души действительно оказывались как бы эманациями всеобщей. С другой стороны, скептицизм Порфирия в вопросе о возможности теоретического обоснования возможности восхождения от индивидуального бытия к сверхумопостигаемому («Письмо к Анебону», «Смешанные исследования») критиковался за непонимание абсолютной синтетичности всего сущего («О египетских мистериях»).

От Афинской школы до нас дошла подробнейшим образом разработанная смысловая иерархия душевных чинов, основывающаяся главным образом на второй гипотезе «Парменида».


ПЛАТОН (428/27 — 347 гг. до н. э.) — античный философ, основатель философской школы, получившей имя Академия, а также платонизма как философского, философско-религиозного и культурного течения.

Учителями Платона считают Сократа и гераклитовца Кратила. После смерти Сократа Платон отправляется в путешествие; по полулегендарным сообщениям он побывал в Кирене и Египте, а затем прибыл в Италию. Здесь он читал пифагорейские трактаты и беседовал с пифагорейцами, в частности — со знаменитым Архитом.

По возвращении в Афины, где спустя десятилетие после смерти Сократа отношение к ученикам последнего с подозрительного стало меняться на диаметрально противоположное, Платон в роще, посвященной герою Академу, основал школу, позже названную Академией (388/87 гг. до н. э.). В 367 и 361 гг. он совершил поездки в Сицилию как философский советник тирана Дионисия Младшего и знаменитого сиракузского политического деятеля Диона.

Перу Платона принадлежит ряд диалогов, из которых 23  — под-

395

линных, 19  — сомнительных или явно не подлинных, 13 писем, а также речь «Апология Сократа». Есть свидетельства (Аристотель, Элиан) о лекции, прочитанной Платоном афинским гражданам по просьбе афинского правительства. Лекция была посвящена Благу и основывалась на математических аналогиях.

Главным персонажем большей части диалогов является Сократ, который описывается Платоном как идеальный нравственный и философский учитель, кроме того, как человек, показавший новый, подлинный образ жизни, которому должен следовать любой «любитель истины».

Тексты Платона вполне определенно делятся на сократические и зрелые (так называемые «поздние диалоги» мы предпочитаем не выделять в особую подгруппу). В первых ставятся сократовские проблемы этоса, практической значимости добродетельной жизни, выявляются границы истинного мнения и продолжается разработка сократовского метода «приведения» при определении общих понятий. Переходными являются диалоги «Менон» и «Кратил», где формулируется концепция знания как припоминания, а также выясняются границы языковой стихии как носительницы истины вещей.

Нельзя сказать, что в зрелых диалогах мы обнаруживаем систематическое учение Платона. Вообще систематизирующее мышление не свойственно античной мысли. Скорее в этих диалогах мы видим раскрытие (и далеко не всегда решения) определенного ряда проблем, сводимых к достаточно четко выявляемому проблематическому узлу. Этот проблематический узел и является стержнем платонизма как метафизики.

Здесь мы имеем в виду проблему эйдетического (или «чистого») бытия, т. е. того устойчивого, что выступает основанием как для всего становящегося, чувственно данного, так и для нашего мышления. Прежде всего данная проблема возникает для Платона тогда, когда он выясняет природу истинного суждения и правильных форм познания. Как известно, в это время элеатская (Парменидова) парадигма правильной формы мышления («путь истины») становится объектом критики, и возникает необходимость создания новой логической парадигмы.

Вслед за Сократом (и мегарской школой) Платон показывает, что в познании чувственно данная реальность выступает как нечто закономерное и устойчивое, причем отличающееся от непосредственной текучей и становящейся реальности единичных вещей. Данное как зримый умом образ, предмет интеллектуального созерцания является эйдосом («видом», подлинной вещью). Данное как нечто родовое, единое в группе вещей (родовое определение), это идея, обобщение.

396

Познание закономерного выводит познающего за рамки чувственного восприятия, приводит к выводу о неистинности последнего и формирует собственную предметную реальность, которая кажется парадигмой для чувственной (а чувственная — ее отражением). Учение Платона о ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ («Государство») имеет выводом оппозицию ЗНАНИЯ и МНЕНИЯ, каждое из которых направлено на особую реальность.

Впрочем, Платон не формулирует учения о двух различных, внеположных друг другу мирах (идеальном и материальном). Некоторые образы, используемые им в таких диалогах, как «Федон», «Федр», «Тимей», так называемая «наивная теория идей» из «Парменида», не должны вводить нас в заблуждение. Данные образы показывают форму истинного мнения, но не знания. Для мнения же, внутренняя структура которого основывается на топологических атрибутах верха-низа, внутреннего-внешнего, отнесение лучшего к высшему является закономерным жестом, но не указанием на особую, в особом месте пребывающую сверхнебесную реальность.

К тому же у Платона содержится убедительная критика подобного, «топологического» мышления, критика, предвосхитившая подобную же критику Аристотеля (см. «Парменид», «Софист»). Да и в диаде знание-мнение первое в форме РАССУДКА выступает основанием второго. Обе эти способности не внеположны друг другу; знание есть истина мнения и, будучи фундаментом способности суждения вообще, оно присутствует в мнении как рассудок («Государство», «Тимей»).

Таким образом, эйдетическое или чистое бытие, являясь бытием как таковым, выступает в суждении как определение (данную формулировку мы встречаем у Аристотеля), дано же оно либо через умопостижение, либо в мнении, т. е. или ноэтическим, или чувственным, образом. В суждении эйдосы-идеи являются предикатами.

Проблематика эйдетического подводит к теме основания-к-бытию, т. е. ЕДИНОГО, или БЛАГА. Первое рассматривается в «Пармениде» как некий абсолютный денотат предикаций, не сводимый к субъекту в субъектно-предикативной структуре суждения. Второе  — в диалогах «Филеб» и «Государство» — является нерефлектируемым условием как мышления, так и бытия; тем, что позволяет наличествовать и первому, и второму. Учение о Едином-Благе как трансцендентном начале будет развиваться в позднейшем платонизме.

В учении о ДУШЕ Платон исходит из представлений о последней как о смешении принципов тождественного и иного, чьим существенным определением является вечное движение, имеющее источник в себе.

В НАТУРФИЛОСОФИИ Платон рассуждает о телесном бытии

397

как о результате оформления демиургом (умом-создателем мира) «матери-кормилицы, восприемницы сущего», т. е. некой без-видной материи, получающей благодаря рассудочно-геометрической деятельности бога телесный облик и качественную выраженность.

В ЭТИКЕ основатель Академии акцентирует внимание на недостаточности понимания блага как прагматической цели, а также сведения его к совокупности удовольствий (как это делали киренаики). Чистота умозрения, лишенного практического приложения знаний, — также односторонность. Поэтому лишь совокупность добродетелей, по Платону, дает нам богоподобного мудреца, олицетворяющего собой справедливость — т. е. мудрого правителя государства. Основанием к нравственному образу жизни является и искомое состояние мудрости, т. е. своего рода превращение во всеобщее существо, и концепция бессмертия души, получающей в загробном существовании воздаяние за совершенные ею поступки. К этому следует добавить идею реинкарнации, т. е. обретение новой судьбы/тела согласно полученному в прошлых жизнях опыту.

В учении о ГОСУДАРСТВЕ Платон считает политический организм как бы Большим Человеком, реализующим благодаря наличию трех сословий три добродетели (которым соответствуют особые склады души) — послушание, мужество, мудрость. Все вместе это дает эйдос справедливости, каковым и выступает идеальное государство. Не следует думать, что Платон предполагал реализацию своего проекта, ибо как в диалоге «Государство», так и в диалоге «Законы» речь идет об идее справедливости и политического закона как реализации закона всекосмического. Реальными формами государственного устройства являются, по Платону, политии, выстраиваемые в иерархию согласно удаленности от идеальной парадигмы: от монархии до демократии и тирании.


СПРАВЕДЛИВОСТЬ — центральное понятие платонической этики. Рассматривалось в творчестве раннего Платона (не без влияния Сократа) как характеристика калокагатичного мужа, т. е. политического деятеля, являющегося носителем истинного мнения. Достаточно рано Платон приходит к проблеме источника этих истинных мнений («Менон») и показывает, что для успешной политической практики необходимо знание («Алкивиад I»). Однако на примере отдельного человека «эйдос справедливости не виден», и зрелый Платон предлагает узреть его на примере государства. Здесь носителями справедливости оказываются идеальные главы идеального государства — мудрецы, само же государство демонстрирует эйдос справедливости, будучи синтезом трех составляющих ее добродетелей — послушания, мужества и мудрости.

398

Поскольку с приходом эпохи эллинизма, а затем завоеванием Средиземноморья Римом проблема свободы политического действия перестает быть актуальной, а полис все менее выступает гражданским коллективом, в СРЕДНЕМ ПЛАТОНИЗМЕ и НЕОПЛАТОНИЗМЕ идея гражданской справедливости уходит из фокуса внимания этического дискурса.


ПЛУТАРХ ХЕРОНЕЙСКИЙ (46–127 гг.) — платоник: философ-экзегет и писатель-моралист. Принадлежит по духу своего философствования к Среднему платонизму. Оставил значительное количество философски-экзегетических и теологических сочинений, известных под общим названием «Моралии». В его философствовании превалирует морализм; все космо-онтологические построения важны для Плутарха, судя по всему, с точки зрения вопроса моральности поступка и оснований для добродетельного нрава. Именно поэтому и при экзегезе проблемы происхождения мира (например, в трактате «О происхождении души по “Тимею”»), и при рассмотрении структуры космического бытия в целом (например, в трактате «Об Исиде и Осирисе») он останавливается на изначальном, докосмическом дуализме Блага и Зла, под которыми понимаются, впрочем, прежде всего космичность и беспорядочность, умопостигаемый и целесообразный строй и бессмысленная пестрота становления. Душа и материя оказываются восприемницами обоих принципов, и именно здесь Благо и Зло выступают как моральные категории.

Впрочем, превыше этой дуальности стоит конечное единство всего, а потому противоположные начала все-таки смешиваются и образуют прекрасный, как целое, Космос, в котором беспорядочное и злое пребывает укрощенным и уравновешенным порядком и благом (ср.круги тождественного и иного из «Тимея»).

Плутарх оставил демонологическое учение, в котором, вслед за Ксенократом (и Платоновыми «Законами»), утверждал наличие злых демонов. Он являлся сторонником языческого генотеизма, отстаивая единство божества. Все многообразие Средиземноморских пантеонов Плутарх считал отдельными проявлениями этого Божества, или же служебными (демоническими, героическими) чинами, передающими высшую волю. Это божество, очевидно, пребывает и над Благом и над Злом; его промысел правит миром, в том числе  — переселением душ и загробным воздаянием (ср. «О том, отчего боги медлят с воздаянием»).


ЦЕЛОЕ и ЧАСТИ — первичные определения бытия (см. «Софист», «Парменид»). Здесь нужно иметь в виду, что целое понималось платониками не как простая сумма частей. Особенно это видно в философии неоплатоников, рассуждавших о целом с учетом того

399

множества апорий, которые породила в античной интеллектуальной культуре диалектика части и целого (вспомним хотя бы «Просяное зерно», «Куча», «Лысый»). Однако, согласно Проклу и Дамаскию, чтобы целое было собой, оно должно, во-первых, превосходить множество своих частей. Во-вторых, оно должно присутствовать в частях как оно само, во всей своей полноте («гомеомерно»). В-третьих, части должны быть и отрицанием целого, его несуществованием, т. е. в каком-то смысле оно должно выступать для них как внешняя сила. В таком случае апории оказываются незаконным перенесением определений целого и части с одного их смыслового уровня на другой. Целое в первичном смысле и является сущностью/бытием неоплатоников.


ФИЛОН ИЗ ЛАРИССЫ (первая половина I в. до н. э.) — глава Академии, один из родоначальников так называемого СРЕДНЕГО ПЛАТОНИЗМА. Известен нам через Цицерона (слушавшего его) и Секста Эмпирика. Главное отличие его учения от Второй и Третьей Академий заключается в том, что Филон перестал понимать вывод о непознаваемости вещей (делавшийся скептиками и академиками предшествующего столетия в том числе и из анализа стоической концепции «постигающего представления») как абсолютный. Поэтому он отходит от анализа вероятности. Для Филона вещи непостигаемы лишь согласно умному постижению: мышление необходимо отделяет понятие от вещи. Но эта граница постигающего акта еще не означает полной непроницаемости вещей: как данные сами по себе (а не как предметность мышления) вещи очевидны и по своей природе постижимы. Благодаря Филону платонизм возвращается к догматическому философствованию, однако скептический «заряд», оставленный его предшественниками, будет удерживать в центре его внимания эпистемологическую проблематику (которую неоплатоники поймут как одновременно и онтологическую).


ДИАЛЕКТИКА — букв. «умение вести беседу». В античной философии приобретает характер технического термина для обозначения определенного рода рассуждений.

Впрочем, у Сократа и Платона мы не найдем строгого определения диалектики. В своем наивысшем выражении она понимается как способность вести рассуждения об идеях, без привлечения чувственных образов; как способность восходить от имеющего предпосылки к беспредпосылочному, негипостазируемому началу («Государство»). Судя по характеру творчества Сократа и Платона, диалектика для них была в первую очередь умением рефлектировать к основанию высказанного суждения, т. е. совершать очищение от «мнения», а также способностью к «идеации», т. е. от чувственного примера приходить к умопостигаемому единству.

400

Тем не менее Платон оставил нам по крайней мере два примера метода, который можно обозначить как диалектический. В «Софисте» это — принцип деления понятия, каждый из актов которого не просто дает более узкий объем делимого, но и содержательно возводит его к новым родовым связям, т. е. дедуцирует определение. В «Пармениде» мы имеем дело со своего рода исчерпыванием возможных экзистенциальных позиций исследуемого предмета в наших суждениях. При этом для диалектического движения оказывается характерно, что в нем понятия не только устанавливаются, но и показывают свою конечность, границы, самоотрицание и переход в другие. Именно поэтому Аристотель оставил за диалектикой роль учения о вероятностных суждениях, противопоставив ей аподиктические суждения.

В дальнейшем диалектика понималась все также двояко. В аристотелизме и скептицизме (главным образом Академическом) она была учением о вероятностном. Напротив, в стоицизме и в не-скептическом платонизме она становится обозначением искусства мыслить правильным образом (в стоицизме в нее входила, в частности, вовсе не платоническая силлогистика). Отсюда диалектика становится обозначением одной из образовательных дисциплин, в качестве которой она будет известна и в Средние века.

В неоплатонизме диалектика — высшая форма разумения. Неоплатонизм принимает формулу псевдоплатоновских «Определений»: «первым началом диалектики является усмотрение сущности всякой вещи». Однако никаких разработок диалектики как метода в современном смысле данного слова в неоплатонизме мы не обнаруживаем. Скорее мы видим примеры диалектического мышления, каковыми следует признать, например, анализ Плотином Ума, или трактат Прокла «Первоосновы теологии». Вместе с тем диалектика, даже будучи предельной способностью разумения, «умолкает» по установлении высших родов («Эннеады»). Для Плотина превыше ее оказывается сверхразумное постижение Единого, к которому диалектика и подводит, реализуя апофатический путь суждений о Божестве, а для Ямвлиха и Афинских неоплатоников, помимо мистериального опыта,  — система теоретико-символических суждений об архитектонике божественных чинов, основывающаяся на текстах, признаваемых боговдохновенными (Халдейские оракулы, Платон, Орфей, финикийские теогонии и др.).


АНТИОХ ИЗ АСКАЛОНА (первая половина I в. до н. э.) — глава Академии, младший современник и преемник Филона из Лариссы. Оказал значительное влияние на Цицерона.

С Антиоха по-настоящему начинается история эклектического платонизма. Во-первых, в вопросах познания Антиох обратил при-

401

стальное внимание на стоическую идею постигающего представления, стремясь доказать, что ограниченность нашего познания, возможно изначально прирожденная нам, тем не менее основывается на наличии парадигматического познания, т. е. истинного. Сам факт познания (не говоря уже о наличии практики) свидетельствует о том, что истина есть и она достижима. Очевидность познания ставится Антиохом в один ряд с очевидностью вещей (ср. ФИЛОН ИЗ ЛАРИССЫ). Следовательно, различия в познавательных оценках вызваны особыми способами постижения и выражения истины, которая имманентно присутствует в каждом из них.

Судя по Сексту Эмпирику, Антиох считал, что ведущие философские школы (а именно: Академия, Стоя и Ликей) едины в своем теоретическом основании. Именно его он и «реконструировал» в своем учении. На первое место здесь выходило общеэллинистическое стремление свести сущее к наглядно-телесной действительности. Определение бытия как способности действия и претерпевания разворачивается у Антиоха в идею двух начал, взаимодействие которых создает все телесно сущее — активного и пассивного (что необычайно сближает Антиоха со стоиками). Активное выражено как стихии огня и воздуха, пассивное — воды и земли. Материя есть абстрактное, потенциальное начало, бескачественный субстрат, принимающий любые качества (смесь «Тимея» и аристотелизма). Ум-демиург «Тимея» и «Филеба» трактуется через стоическое представление о Начале как Божестве, соединяющем в себе духовную разумность и, одновременно, функции правящего миром Провидения. Соответственно и этические идеи Антиоха ближе к стоикам и Аристотелю, чем к Платону.

После I в. до н. э. платонизм перестает быть столь откровенно «натурфилософствующим», однако сохраняет эклектические тенденции вплоть до времен Плотина и Ямвлиха.


РИМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ — название неоплатонических\break кружков, существовавших в Риме во 2-й половине III в. — начале IV в. С уверенностью мы можем говорить о кружке ПЛОТИНА, существовавшего в 250–270 гг., а также о школе ученика Плотина ПОРФИРИЯ, продолжавшего традицию философствования своего учителя до начала следующего столетия.

Вокруг Плотина, а затем Порфирия группировалось немало известных людей (в частности, другом и покровителем Плотина был император Галиен), однако большинство из них нам знакомы только по именам: Евстохий из Александрии, Зотик, Зеф и т. д. Более известны АМЕЛИЙ ГЕНТИЛИАН, учившийся у Плотина и, конечно же, ЯМВЛИХ, слушавший Порфирия, однако основавший собственную школу и пошедший по собственному пути понимания Платона.

402

Текстами, оставленными римскими неоплатониками, являются свод трактатов Плотина (в «издании» Порфирия получивших название «Эннеады») и сочинения Порфирия, часть из которых, вероятно, принадлежит к раннему периоду его творчества (до знакомства с Плотином).

Основной характеристикой римского неоплатонизма является то, что здесь происходит формирование неоплатонической доктрины в самых общих чертах: происходит тематизация концепций Платона таким образом, что на первое место выходит интуиция Первоначала (Блага-Единого), а также триадические построения, характеризующие как проблемы познания, так и структуру сущего. Центральной триадой становится триада «бытие-жизнь-ум» («Софист»), которая трактуется в качестве триады Ума как гносео-онтологического начала. Формы опосредования опыта Единого выступают в римском неоплатонизме и уровнями познавательного отношения к Нему, и онтологическими реалиями (УМ-ДУША-телесный КОСМОС).

Для римского неоплатонизма характерно также обостренное внимание к теургическому и мистериальному опыту. В каком-то смысле философия Плотина — это учение о спасении души. Поэтому римский неоплатонизм можно расценить как одну из значительнейших форм философской религии, в рамках которой были выявлены все апории подобной интеллектуальной и мировоззренческой установки (см.: Порфирий. Письмо к Анебону).


АММОНИЙ САККАС (175–242 гг.) — александрийский философ, учитель ПЛОТИНА. Вел сократовский образ жизни, ничего не писал, из его учения известна только критика современного ему стоицизма (в вопросе о природе души). Впрочем, трудно сказать, означал ли образ жизни Аммония принятие основных принципов Сократа («знаю, что ничего не знаю», отсутствие положительной доктрины), или же за ним стояла некоторая концепция, имевшая оккультный характер, а потому передаваемая только устным путем. Порфирий в «Жизни Плотина» сообщает, что ученики Аммония договорились не раскрывать доктрины своего учителя, однако каждый из них постепенно это сделал. Отсюда можно заключить, что некоторые стороны философствования самого Плотина (возможно  — апофатическое учение о Едином-Благе) показывают нам идеи Аммония.

К числу учеников Аммония принадлежал и Ориген, полемика по поводу идентификации которого (знаменитый ли это христианский экзегет, младший современник Аммония, или же некий Ориген-неоплатоник?) продолжается до сих пор.



403

© Р. В. Светлов, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию