Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

архив платоновского общества
неопубликованные материалы iii платоновской конференции 11 мая 1995 г.
«универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф?»

А. В. Цыб

СЛОВА И БОГИ ПЛАТОНИЗМА


Данное предисловие представляет собой краткое пояснение собственной позиции непосредственных организаторов очередной встречи специалистов, интересующихся философией и историей платонизма, ведь читателю прежде всего важно узнать, какие вопросы и историко-философские проблемы, существующие в исследовании многовековой традиции, предполагалось вынести на обсуждение в первую очередь.

Ближайшим поводом для девиза (главной проблемы) конференции стали слова из платоновского диалога «Филеб» (14). Диалог начинается тем, что Сократ, рассуждая о тождестве единого и многого, отношении предела и беспредельного применительно к единству и множественности видов знания, предупреждает собеседника об опасности соскальзывания с пути диалектического (логического, философского) образа мысли в нелогическую, нефилософскую область разговора, что, по его словам, равносильно тому, как если бы выслушивать «недосказанный миф». Разумеется, нет необходимости пересказывать здесь содержание всей беседы Сократа, Протарха и Филеба, в результате которой Платон создает весьма отчетливый набросок своей специфической космогонии, получивший окончательное решение в «Тимее», отметим только, что под этой нелогической областью рассуждения герои диалога понимают отнюдь не мифологию как таковую, а

404


только софистический способ рассмотрения понятий. То есть, предупреждая возможные замечания, подчеркнем сразу, что слова, поставленные в девиз конференции, взяты, конечно, в отрыве от авторского контекста. Однако именно в таком качестве выражение «недосказанный миф» приобретает ряд самостоятельных смыслов, особенно если оно обращено внутрь специфики самой платоновской философии, если ее рассматривать как «образ речи, средний между поэзией и прозой» (Диоген Лаэрций).

Во-первых, это акцентация тесной связи мифологии и философии, неразрывной связанности этих форм духовной жизни вообще, а в античности — особенно. Исторический род этой взаимосвязи всегда индивидуален и неповторим, и в нашем конкретном случае приобретает вид вопроса о пограничном, синтетическом характере философского учения Платона на рубеже формирования античного теистического монизма, с одной стороны, и метафизического представления о едином первоначале всего сущего — с другой. Это свойство пограничности, присущее в той или иной мере всем произведениям Платона, не менее ярко просвечивает в упомянутом уже диалоге «Филеб». Напомним, что в самом общем виде речь здесь идет о диалектике «удовольствия» и «разума» (как отдельных самостоятельных идей), о их взаимном отношении друг к другу, т. е. о возможности их смешения посредством третьей, абсолютной идеи, идеи «блага». Так вот за каждым из трех понятий, вступающих, казалось бы, в чисто логические отношения, герои диалога со всей благоговейной серьезностью, на которую только и был способен античный человек, подразумевают присутствие самых могущественных эллинских богов: Афродита представляет удовольствие и покровительствует ему (12 b–c), Зевс содержит ум, или творящую причину всех вещей, и космическую душу (28–30), а идея «блага», или «беспредпосылочное начало», в следующем диалоге Платона разворачивается в мифологический образ Аполлона-Солнца (Государство VI 505–509 c). Суть вещей, постигаемая в понятиях, рассматриваемая «умственным глазом», имеет для Платона божественную природу, а ее постижение в понятиях — лишь один из способов приближения человека к божественному (а в этом состоит цель человеческого существования). Отсюда кропотливый платоновский анализ божественных имен, производимый, например, в «Кратиле», ведь «истинное слово, — поясняет Платон в другом своем сочинении, —  отождествляется со своим предметом», оно «не имеет никакого содержания, кроме сущего» («Парменид»). Однако познание имени бога, истинно-сущей идеи, еще не несет у Платона того восточного темного теургического смысла, согласно которому опознание имени Бога равносильно овладению его тайной, получению магической вла-

405


сти над Его силой, трансцендентной обычному человеку. Эллинские боги Платона «посюсторонни» этому миру, путь к ним состоит не столько в приобщении к их мистическим таинствам (хотя Платон ничуть не подвергает сомнению и такое общение с богами), сколько — в диалектической работе разума, и доступен человеку, владеющему логикой философского рассуждения; впрочем, и «потусторонний», с нашей точки зрения, мир, куда совершает посмертный путь душа человека, для Платона, как для всякого античного человека, вовсе не потусторонен, а представляет собой лишь возвращение к подлинной реальности человеческого бытия. Средняя часть этого пути, протянувшегося от древнейшей греческой мифологии (почти гесиодический Эрос в «Пире») к новому эллинистическому (почти христианскому) мифу о боге-творце, как будто вымощена «кирпичиками» метафизических понятий-идей, символизируя «досказываемость» мифа философией, где познание сущности слов означает одновременно познание сущности вещей.

Во-вторых, эта «досказываемость» истории богов и истории создания ими космоса и людей словами философии, впоследствии подтвержденная школами неоплатонизма, но подвергнутая принципиальному сомнению уже ближайшим великим учеником Платона Аристотелем («те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, недостойны серьезного внимания», Метафизика IV 4 1000 а 5–15), подразумевает и другую сторону проблемы, поставленную тезисом о «недосказанном мифе» платонизма: насколько и в какой степени миф является философски «досказанным» в учении Платона и его последователей? Ведь то тотальное «раздвоение» философии по способу выражения своих идей — на «сухой», рефлексивный логический рационализм и традиционный литературный образ высказывания, близкий (в той или иной мере) к поэзии и религиозно-мистическому духу, — которое впервые было обозначено Аристотелем, отцом европейского рационализма, потенциально присутствует уже у Платона.

В своем последующем развитии форма философствования в отличие от формы науки как таковой всегда обнаруживала склонность к двум полюсам: крайнему дискурсивному рационализму и высокой художественной образности. Наиболее яркими примерами первого типа «философствования» могут быть названы как труды Аристотеля, так и «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна, относящийся к нашему столетию; образцами второго рода могут послужить вся философско-поэтическая античная литература (поэмы орфиков, Парменида и т. п.), такие крупнейшие произведения мировой литературы, как «Божественная комедия» Данте Алигьери, романы французских экзистенциалистов, герменевтический символизм М. Хайдеггера, эссе-

406


рассказы Х. Л. Борхеса и т. д., ну и, конечно же, диалоги Платона. Философ и писатель I–III вв. Плутарх подчеркивал эту особенность платоновского стиля: «Философы, умеющие ценить изящную тонкость речи, ведут свою речь, опираясь более на наглядную убедительность, чем на принудительную силу доказательств. Посмотри, как Платон в “Пире” не напрягает доказательств, не уподобляется борцу, натирающему руки песком, но увлекает собеседника предположениями, примерами и мифами». Философия, развивающаяся в этом направлении, всегда неотделима от литературной (художественной) формы выражения, соответствующей, говоря словами М. Хайдеггера, «фундаментальному настроению философствования». И по той же причине даже наиболее дискурсивная ее «внешность», несмотря на какое-либо субъективное стремление к освобождению от всякой мифологичности и литературщины, всегда граничит с фундаментальной глубиной мифа: ведь даже «Метафизика» Аристотеля выстроена вокруг понятия «перводвижущего божественного ума», которое имеет очень серьезное мифологические истоки. Платон, как и весь последующий античный платонизм (включая раннехристианский), хорошо понимал эту связь в силу еще своего пребывания в той культурно-исторической ситуации, когда миф считался не плодом воображения, чистой выдумкой, а напротив, —  самой реальностью, от которой способна отталкиваться любая творческая деятельность духа. Древнегреческое слово «миф» (mythos) означает рассказ, легенду, сказочное повествование, многовековое предание (А. Д. Вейсман), но для древних оно значило совсем не то, что не соответствует, или мало соответствует, истинности того или иного утверждения, опирающегося на «факты» данного предания, напротив, всякая легендарная традиция, передаваемая из уст в уста, являлась для них источником наивысшей доказательности, истиной в последней (а, точнее, в первой) инстанции, к которой с помощью диалектических ухищрений ума требовалось привязать какое-либо философское учение, выдвигаемое в соответствии с требованием своего времени. Мифология для античного мудреца — это истина, данная богами наиболее достойным соотечественникам в незапамятные времена эллинской истории. Правда, не каждый греческий философ классической эпохи почитал благочестие за подлинную добродетель, были среди них и такие, кто бравировал своим недоверием к могуществу древних богов, однако сами они по большей части встречали непонимание среди сограждан. Но даже и они не были полностью свободны от мифологической духовности своего времени, пребывая в ситуации, которую один очень серьезный отечественный исследователь античной культуры С. С. Глаголев обозначил словами: «Все полно духов, демонов и богов». Эти а-теисты, «бунтующие» против старых богов,

407


на место этих старых выдвигали новые символы, часто заимствуя их из пантеона других народов.

Разрушение представления о единстве философской истины, происшедшее в период деятельности софистов, самими греческими философами рассматривалось, разумеется, как результат нарушения логики, неверно избранного пути рассуждения, и сама логика — этот костяк и в то же время важнейший инструмент всякой философии, выступающая под видом античной «диалектики», должна была быть поддержана, подтверждена преданием, легендой для того, чтобы результаты ее инструментального применения имели наиболее убедительный вид. Поэтому античный «логос» —  слово, понятие, определение, закон, соразмерность, бог (столь многозначно это слово) — никогда не входит в античном сознании по большому счету в сколько-нибудь острое противоречие с мифологической традицией, которая древнее, убедительнее и неуязвимее всякого «чисто философского», логического построения, поскольку именно последнее и подвержено критике атакующего разума, а ее истины, истины мифологии, подтверждены авторитетом богов и веками истории. Дело в том, что «чувство истории», сознание причастности тысячелетней традиции, уходящей корнями к самому началу мира (всп. «легенду веков» Гесиода), было гораздо более свойственно античному человеку, чем это полагается думать сейчас, и уж, конечно, оно было гораздо более серьезным, чем у нашего современника, часто не помнящего своих корней, начиная от третьего поколения собственных предков; в отличие от этого едва ли не каждый эллин мог выстроить собственное генеалогическое древо, восходящее к эпическим героям и даже — богам. На этом фоне как бы ни были логически строги построения античной метафизики, ее отправная точка — представление о первоначале мира — всегда имела мифологическое происхождение, глубоко укорененное в так называемой предфилософии — поэтических сочинениях Гомера, Гесиода, орфиков. Те же основания имеют и философемы досократиков: «огонь» —  неизбежный атрибут любого языческого жертвоприношения, а также объект поклонения в культе домашнего очага (олицетворенном богиней Гестией-Вестой), «земля» — Мать всех богов и всего сущего, женское начало плодородия и жизненной силы, «воздух» — символ, связанный с представлением об организующей власти неба и небесного Отца богов, «вода» — одно из двух первоначал вселенной (Океан и Тефия) в «гомеровской космогонии», символ универсальной текучести и начала движения.

В эту преемственность мифологии и философии Платон вносит весьма определенный вклад уже потому, что он не просто «пересказывает» миф словами философии, но философию поясняет и «доска-

408


зывает» словами мифа, наполняя ее мифологемами собственного (т. е. авторского) изобретения. В этой связи Диоген Лаэртский, доксограф III в., говорит: «Некоторые даже считают, что он (Платон) слишком увлекался мифами, ибо повествования такого рода он охотно вплетал в свои книги, чтобы люди, не будучи уверены, что их ждет после смерти, воздерживались от несправедливости» (III 79–80). Так ли это, что Платон с л и ш к о м   увлекался мифами? Возможно, считает Диоген. Однако уже и этот античный автор находит удовлетворительное объяснение этому увлечению Платона: миф вплетается в этико-сотериологическую систему Платона, сформированную в свою очередь, на основании орфико-пифагорейской этики. Дополним мнение античного историка философии суждением о том, что Платон выступил и в качестве «реформатора» мифа, поскольку стремился к тому, чтобы преобразовать архаические эллинские предания в дидактически эффективную, насыщенную новым этическим содержанием, «школьную» историю богов, т. е. — в своего рода философскую пропедевтику. Об этом он прямо говорит в VI книге «Государства», обосновывая необходимость придать мифу именно воспитательный характер. Данная точка зрения на отношение Платона к мифологии, конечно, может быть спорной. Так, русский мыслитель начала нашего века С. Н. Трубецкой гораздо более решительно оценил таковую роль Сократа, героя платоновских диалогов, подчеркнув, что тот не только «не проповедовал возвращения к старым мифам и мифологическому созерцанию, напротив того, в своем рационализме он еще решительнее отвергал это мировоззрение». Думается, что это не совсем так. Реформа мифа, предлагаемая Платоном, состояла в придании античному мифу глубокого этического содержания; «диалектическая этика» Сократа (А. Ф. Лосев) была призвана «пересказать» заново древние мифологические предания так, чтобы привести их в соответствие с образцами новых, «высококлассических» (от термина «высокая классика») ценностей и тем самым подвигнуть человеческую природу в сторону ее собственного кардинального улучшения, мысль о котором Платон связывал с наивной (и, как показывает история в целом, пагубной) верой в возможность дотошной и мелочной мифо-рациональной регламентации человеческой жизни, проводимой на уровне государства. Хотя сами по себе ценности, предлагаемые Платоном, —  «рассудительность», «добродетель», «мужество», «благо» —  имеют в действительности общечеловеческую значимость, и эту значимость Платон выразил в их собственном космологическом, интеллигибельном существовании в виде «идей». Путь сознания к этим «идеям», или «первообразам» общезначимых этических ценностей Платон каждый раз рисует символами придуманных им самим, либо заимствованных

409


из философской мифологии, легенд. Таким образом, «восхождение и созерцание идей, находящихся в вышине», весь «подъем души в область умопостигаемого» — глубоко мифологичен, домыслен поэтическим воображением Платона.

И, наконец, третья сторона проблемы, поставленной в названии конференции, состоит в том, насколько «мифологичен» путь самой платоновской философии в истории культуры? Но ответ на этот вопрос поищем уже в материалах, предлагаемых читателю…






410


© А. В. Цыб, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию