Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

архив платоновского общества
неопубликованные материалы iii платоновской конференции 11 мая 1995 г.
«универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф?»

раздел i: миф и логос в философии платона



А. Л. Пестов

«ТИМЕЙ»: МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
О ПРИРОДЕ ИЛИ ЧУДЕСНЫЙ МИФ
О «ЧУВСТВЕННОМ БОГЕ»?


Платоновская попытка философского постижения природы интересна разработкой идеи единого умопостигаемого начала. Платон считает, что космос, представляя собой чувственное бытие, был создан «по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тождественно» (Тимей 29 а). Однако здесь мы сталкиваемся со следующей трудностью. Приступая к рассуждению о сущности вселенной, Платон представляет дело таким образом, что первообраз вселенной существует как бы помимо этой сущности, и речь идет об определенности последней, а первообраз остается неопределенным. При этом Платон утверждает: «…о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно». Он как бы противопоставляет самому первообразу мыслящее познание первообраза. Эта трудность, на наш взгляд, разрешается следующим образом: поскольку природа есть инобытие идеи, причем не просто инобытие, а бытие, являющееся ее прямой противоположностью, то истинное познание природы как идеи и невозможно для разума, отягощенного рассудком и представлением. С другой стороны, всей своей философией Платон утверждает обратное — всеобщность идеи и единственную истинность философского познания всего сущего. Вспомним VI книгу «Государства». В ней Платон характеризует суть философского способа духа следующим образом: разум, достигнув истинно абсолютного начала, всеобщей идеи, и держась того, что с ним связано, «опять нисходит к концу» и уже не пользуется ничем чувственным, «но имеет дело с идеями через идеи, для идей и оканчивает на идеях» (Государство 511 b–c). Нисходя от первоначального в мир конечного, разум и там имеет дело с идеями, которые, таким образом, не остаются особым замкнутым царством по отношению к единичным вещам. Думается, что именно эта мысль выражена у Платона в его представлении о видимом космосе как «чувственном боге» (Тимей 92 с). Поэтому прикрытие правдоподобным мифом есть осознание Платоном неудовлетворительности реализации своего замысла чисто философского познания и косвенное признание беспомощности разума в исчерпывающем философском постижении природы. Но, несмотря на это, цель, поставленная Платоном, — познать «мыслительные круговращения вселенной» тождественным им разумным началом нашей души (90 d), и «Тимей» представляет собой попытку реализации этой цели.

417


Занимаясь философским познанием сущности Вселенной как мира многого, Платон познает в качестве этой сущности саму эту идею, или первообраз. Но что же представляет собой всеобщая сущность телесного мира, его идея? Сначала Платон определяет телесное таким образом, что его господствующим началом выступает момент различия, но оно имеет ту середину, которая связует в единство различенное с самим собой. Затем Платон более явно формулирует понятие всеобщей идеи, которая и есть подлинная причина и суть телесного, — идею души. Душа есть середина, или единство «той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах» (35 а). Но Платон не останавливается на этом, а конкретизирует далее эту мысль так, что всеобщая идея есть слияние момента тождества, момента различия и момента их единства в «единую идею»; при этом единая идея не есть абстрактное тождество в себе, в котором эти моменты абсолютно исчезли в пустоте, а такое единство, в котором все три момента содержатся как снятые. У самого «автора теории идей» это выражено так: «Сделав из трех одно, он (бог. — А. П.) это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности» (35 b). Однако конкретная природа каждого момента идеи не получила у Платона дальнейшей разработки, а осталась чем-то вроде единожды высказанного озарения.

Что касается определения души как основы и правительницы тела, то этим определением, с одной стороны, все телесное признается имеющим причину в чем-то другом, и это само по себе верно, а с другой — это весьма двусмысленное определение. Его двусмысленность заключается в том, что душа, кроме того, есть лишь особенная реальность идеи и как таковая не может служить основанием тела как столь же особенной реальности этой идеи. Истинным основанием этих, а также всех других реальностей служит всеобщее понятие (по Платону — идея), которое в движении своих моментов, завоевывая себе реальность, становится тем и другим. Хотя, скорее всего, мысль остается не до конца отрефлектированной для самого Платона. Когда при определении становления космоса как сферы особенной действительности речь заходит об идее материи, то при ее формулировании используются моменты идеи — тождество, различие — и начисто отсутствует упоминание об определенности души, которая остается как бы непричастной, а между тем, если душа должна быть причиной космоса, то она должна здесь присутствовать; платоновская мировая душа оказывается как бы локализованной в системе небесных сфер и их отношений, что доказывает особенную определенность ее идеи, которая поэтому должна быть причиной совершенно особенной реаль-

418


ности (и отнюдь не реальности небесных тел).

Далее остается лишь обозначить идею знания как определенность внутри всеобщей идеи, что уже ближе к душе именно как душе (37 а–с), чтобы всеобщая идея получила завершенность. Только теперь от этого умопостигаемого всеобщего «первообраза» можно перейти собственно к построению видимого мира, к определениям идеи как космоса. Трудность этого перехода напрямую связана со следующим обстоятельством: наряду со всеобщим идеальным первообразом существует бог-демиург. И по этой причине всеобщая идея не может осуществить имманентного самоопределения в мир конечного, ибо остается совершенно неясным, как получить другую определенность. Поэтому у Платона всеобщая идея поистине вынуждена оставаться внешней вещам. Поскольку нет перехода моментов внутри всеобщей идеи, то его нет ни внутри так называемых особенных идей (т. е. особенных определений единой идеи в мире), ни между ними.

Вторая часть «Тимея» посвящена рождению телесного космоса, мира истинного господства различия. Она начинается со спекулятивного рассмотрения идеи времени — этого движущегося идеального образа вечности (37 с–38), в определении которого, как и во всеобщей идее, тождество сохраняется как определяющий по отношению к различию момент, ибо подлинное время есть настоящее. Если же момент различия, изменчивости получает перевес над тождеством, то такое отношение моментов, взятое в его всеобщности, есть материя (48 е–52 d). Материя есть всеобщий принцип различия, множественность как определение идеи.

Однако далее у Платона определения идеи теряются в мире, о чем свидетельствует, например, появляющееся вдруг деление на божественные и противоположные им необходимые причины, действующие в мире, по видимости, в равной степени. То, что цель познания состоит в том, чтобы «отыскивать во всем» внутренние божественные причины ради снискания божественной жизни (68 а), лишний раз служит доказательством тому, что идея в ее особенных определениях не потустороння реальному миру; и только ее познание объявляется достойным и самодостаточным. Необходимые же причины, производящие, например, нагревание и охлаждение, по выражению Платона, не причастны разуму, представляют собой внешние причины (46 с–е, 47 е–48 b). Способ бытия идеи в телесном мире на самом деле представляет собой нелегкую проблему. В единичном природном существовании, кажется, нет идеи, и ее, в действительности, там нет как идейной реальности. Поэтому эти вещи и необходимые причины не есть эта идея как таковая, и уж тем более они не обладают разумом в том смысле, что не мыслят сами. Однако эта разумная в себе идея

419


составляет суть этих вещей и их отношений, их субстанцию, их внутреннее основание; и поистине нет распадения на внешние друг другу два вида причин, ибо необходимые причины содержат в себе моменты божественной идеи. Платон в определенной мере осознает это, когда говорит, что познание необходимых причин необходимо для познания божественных (69 а). Тем самым между ними признается какая-то связь (но раскрыть ее как внутреннюю связь Платону не удалось). К тому же, материя как причина, которая у Платона также отнесена к числу внешних, познана в определениях идеи. Таким образом, пытаясь рассмотреть реальный природный процесс во всем его многообразии, Платон, в целом, не познает в нем идеи. Задача последующей ступени истории философии заключалась, следовательно, в том, чтобы реализовать великий платоновский замысел разумного постижения природы; т. е. от нее требовалось познать идею как субстанцию природного разнообразия, развернуть природный процесс как шествование определения идеи, «дописать» метафизику природы, начатую Платоном, полностью преодолев дофилософские способы духа.






420


© А. Л. Пестов, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию