Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

akaδhmeia.
материлы и исследования по истории платонизма.
выпуск 3

архив платоновского общества
неопубликованные материалы iii платоновской конференции 11 мая 1995 г.
«универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф?»

раздел ii: археология европейского платонизма



А. В. Цыб

«УДИВЛЯЮЩИЙСЯ БОГ» ТХАУМАС
И «ИМПЕРАТИВНЫЙ» ГНОСИС КЛИМЕНТА,
УСТРАШАЮЩИЙ ДОЛГОМ


Вопрос о подлинной природе знания занимал учителей ранней христианской Церкви ничуть не менее, чем их предшественников — языческих мудрецов. Для Александрийской Церкви этот вопрос связывался прежде всего со становлением так называемой христианской катехической школы, основанной во второй половине II в. н. э., где уверовавшие в Христа жители Александрии Египетской могли получить систематическое религиозно-философское образование несколь-



432


ких степеней. Первым учителем школы был Пантен, приверженец тайного наставления, не оставивший после себя никаких письменных сочинений, но его преемник на посту руководителя Климент (ок. 150–215 г. н. э.) оказался весьма плодотворен не только в устном преподавании, но и в писательстве, что, впрочем, было связано с постепенной «десакрализацией» христианского вероучения (хотя сам Климент порой призывает оставлять еще некоторую его часть тайной, отдавая дань мистериальному принципу молчания). Чтобы завоевать сердца, христианская мифология должна была научиться изъясняться не только обыденным языком, доступным малограмотному человеку, внимающему обычной проповеди; она должна была стать именно «школьным» учением, облечься в форму писанной философии (теологии), чтобы привлечь на свою сторону умы, ищущие нового реального знания. На фоне кризиса эллинистической мудрости, отыскивающей новые пути в синтезировании ранее высказанных философских идей, александрийская школа находит свою форму религиозно-философского синкретизма, в которой, опираясь на основание Священного писания, она переплавляет в аллегорической экзегетике приемлемые, по мнению ее первых теоретиков, идеи многих известных ей философских учений, используя при этом символику восточных и античных верований. Результаты сплава оказываются далеко не догматичны (первый опыт систематического изложения христианства принадлежал, как известно, Оригену, преемнику Климента). Версии, высказанные на этом пути, хотя и стремились к единству и законченности системы, отнюдь не догматичны, а причудливы и пестры, как будто ковры, сотканные рукой восточных мастеров. «Строматы» Климента Александрийского представляют собой один из замечательнейших образцов этого вычурного восточного узора.

Первые две книги сочинения посвящены выяснению группы проблем познавательного характера. Как следует относиться к греческим философам Платону, Аристотелю, эпикурейцам, стоикам? К гностицизму Василида и Валентина? В чем состоит отличие этих философских учений друг от друга, и — главное отличие их, вместе взятых, от христианского вероучения («гносиса»), основанного на евангельской и ветхозаветной традициях? Каким образом идеи предшествующих философий могут быть полезными и способствовать утверждению нового мировоззрения? Какие части этих учений малопродуманны, ошибочны и подлежат критике? И, наконец, какова структура подлинного знания, его подразделения и виды? В чем содержится его сущностное основание, его начала и естественные причины, а также — его цель и устремленность? Таковы вопросы, затрагиваемые Климентом в первую очередь: мы видим здесь комплекс проблем, ничуть не

433


устаревших и поныне. Очень важно, по мнению Климента, определить правильное отношение к этим вопросам, поскольку от этого зависит ни более ни менее как судьбы человечества (ведь именно христианство поставило перед собой цель вселенского образования-спасения). И первым делом, полагает он, важно обосновать представление об исторической преемственности культур — иудейской, эллинистической и христианской. Отметим, что историзм Климента имеет зигзагообразную парадигму: от первоначального откровения божественной истины народу Моисея мудрость «забредает» к эллинам, заимствовавшим эту истину у иудеев частично, с многочисленными ошибками и отклонениями от нее, поправить которые призваны учителя христианства, и затем переходит к уверовавшим в Христа. Правда, заимствование истины (обоснованию этого тезиса Климент посвящает часть двух первых книг своего труда) — лишь один из путей ее проникновения к эллинам. Другой путь, не менее реальный, также объясняет фрагментарный характер ее познания эллинами, и состоит он, по словам Климента, в том, что «те из ангелов, которым по разделу было отведено для местопребывания небо, унизились до удовольствий постыдных (сластолюбия), и часть божественных тайн и все, что знали сами, открыли женщинам, красотою которых были увлечены, тогда как другие (ангелы) сокровище этих тайн скрывали или лучше сохранили до времени пришествия Господа» (V 1). Как видим, Климент ищет самые разнообразные аргументы для своей культурологической идеи, после чего вопрос о вере и достоверности истины он рассматривает вновь в ключе отмеченного выше наивного историзма мышления. «Знание вещей», считает Климент, «может быть троякого рода»: о прошлом, настоящем и будущем, где прошедшее и будущее «подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности свидетельств о прошедшем и предсказаний о будущем» (II 11). Кроме того, богу следует доверять еще и потому, что «он (никогда) не нарушает своих обетований» (II 6). Подобные мысли высказывает и Платон в «Федре», утверждая, что достоверность истины заключена не только в точке зрения здравого смысла, согласно которой боги — последняя инстанция истины, но и в апелляции к особому знанию предков (вот они-то и знали истину!) (Федр 274 с). Климент, открыто восхищавшийся Платоном, конечно, не стал бы спорить с языческим философом в данном случае, более того, он глубоко убежден и в том, что и Платон, и Аристотель в основание своих концепций знания кладут интуицию веры, понимаемой ими так же, как понимает ее Климент (ведь именно она) «не останавливается на мнениях и предположениях… но… спешит к неотложному и успокаивается в свете истины» (II 4). Таким образом,

434


подтверждается, считает он, что «истинное знание сопровождается верой» (II 4), и вообще «познание основывается на вере».

Первым существенным определением веры для Климента является непосредственная данность происходящего, и в этом смысле она «есть не что иное, как только упреждение познания… или стремление мысли к чему-либо очевидному и к ясному уразумению какого-либо предмета» (II 4), «ибо есть вещи, которые совершенно свободно и всеми признаются без исследований за истинные» (II 13). Пояснив это, а также обстоятельства, сопутствующие необходимости верить, Климент аналитически раскладывает содержание понятия «вера» на его составные части. Прежде всего, вера двояка: опирающаяся на «научные доказательства» и на доказательства воображения (II 11). Ясно, что именно первый вид ее стремится к истине. Но если в своей данности и непосредственности видимого «вера» Климента смыкается с аналогичным значением этого понятия у Платона (Государство VI 509 d–511 e), т. е. с той трезвой и ясной достоверностью, с которой человеку даются действительные предметы, а не их «отражения» и «уподобления», то в ее «доказательности» она одновременно соответствует той «рассудительной способности» души, которую Платон ставит выше непосредственной достоверности и придает ей отдельный статус уже не в области зримого, а в сфере умопостигаемого. «Вера, — говорит Климент, — есть результат рассуждения совершенно свободного», но она не что иное, как «постижение разумом того еще, что предстоит», а именно — «упреждение познания» (II 4). Составными частями веры являются «страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержанностью и терпением», они же — суть «элементы познания» (II 6). Далее Климент выстраивает весьма отчетливую «аналитику» (разумеется, не в кантовском, а в условно взятом значении этого слова) познавательных ступеней, исходя из «трех соединительных способностей», «трех мер» человеческого естества: «чувства для суждения о вещах материальных, разума для обсуждения высказываемых идей и мыслей», и «ума» — для «суждения о вещах, постигаемых лишь созерцанием» (II 11), где сфере чувства соответствует «здравый смысл» («а мой закон есть здравый смысл», II 5), или «опыт» (II 17), разуму (или рассудку, что в данном контексте означает одно и то же — способность разделения понятий в платоновском смысле слова) — «сопоставление», «диалектика» как «мыслительная деятельность, обращенная на различение постигаемых умом вещей … на различение понятий, на возведение одних к родовым, других же —  на возведение к видам» (I 28), и «уму» — «гносис», который есть «проникновение в самую сущность предмета» и согласуется с «пониманием истины» (II 17).

435


Легко заметить, что «аналитика» Климента чрезвычайно напоминает идею «четырех (познавательных) ступеней души», высказанную Платоном в конце VI книги «Государства» (509 d–533 d), где все подлежащее познанию сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых первая (наименее близкая к истине) разделена на сферы «образов, теней, отражений», «неподлинности» и «уподобляемого» (у Климента это место догадок и вымысла) и реально существующих предметов, «подлинности» и «действительности»; вторая — на сферу «наук, которые исходят из предпосылок» и направляются к «божественному началу» на основании образов (513 с–d), и сферу собственно умопостигаемого, «самих (беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении» (511 с), затем устанавливается соответствие для перечисленных разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление», второму —  «вера» (оба вместе составляют «мнение», относящееся к «становлению»), третьему — «размышление» и четвертому — «познание», которые, вместе взятые, суть «мышление», относящееся к «сущности» вещей (VII 533 e–534). Тот же человек, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи», является диалектиком (584 b); таким образом, диалектика у Платона в отличие от того вспомогательного характера, придаваемого ей Климентом, имеет значение главного познавательного акта и имеет своим содержанием и предметом то же, на что Климент нацеливает «гносис», т. е. сами «первосущности», ибо, по Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать» (533 с–d). Климент и сам всячески подчеркивает сходство своих представлений о познании с платоновскими взглядами на тот же предмет, правда, не имея в виду шестую и седьмую книги «Государства».

Платонизм Климента очевиден в свете приведенного сравнения, хотя учитель Церкви прилагает немалые усилия и к тому, чтобы «христианизировать» сам источник, из которого он черпает вдохновение для своих собственных идей. Если бы мы жили во II–III вв. н. э. и результаты этих усилий назвали бы «христианской модернизацией» Платона, то вряд ли бы смысл слова «модернизм» порадовал нашего собеседника, и все же Климент настолько смело синтезирует идеи античной философии и христианские интуиции, не оформленные еще в четкую догматическую систему, подыскивает этому синтезу настолько подробную и убедительнейшую аргументацию, что Платон в прочтении Климента оказывается весьма и весьма откорректированным в соответствии с духовными установками новой христианской культуры. Здесь можно назвать, по крайней мере, одно существенное интуитивное расхождение в гносеологических учениях Климента и Плато-

436


на. И оно связано с точкой зрения на «начало философии». Если для Платона, представителя античной классики, таковым является знаменитое «удивление», «недоумение», наполненное эстетическим любованием миром, дающее начало сократическому сомнению точно так же, как наивному взгляду широко открытых глаз, то для Климента началом «гносиса» является «вера», замешанная на «страхе» долга, испытываемом пред нарушением божественных (а, следовательно, — церковных) заповедей. «Божественный страх,  — пишет он, — есть начало премудрости» (II 8). Правда, это не тот страх, который человек испытывает перед демонами, вносящий в душу волнение и неуверенность, это некое императивное самоограничение чувственности в познании, элиминация страстей из познания для достижения мудрости бесстрастной, поскольку и сам бог, считает Климент (II 9), бесстрастен (так как «единое» —  неподвижно и не претерпевает волнения). Климент призывает бояться не бога, но того нормативного (устанавливаемого и определяемого Церковью) отношения, в которое каждый верующий вступает с ним. В сравнении с этим страхом греха, равным императивному самоограничению, священный трепет античного человека, испытуемый им пред лицом могущественных богов, имеет иную психологическую природу: это чувство более непосредственно и наивно, гораздо менее рационализировано и устремлено более к мистико-эстетическому (мистериальному) общению с божеством, чем к регламентации и нормированию познания, как это происходит в христианском богопознании, постепенно воздвигая внутренние ценностно-метафизические преграды на пути развития разума. Напротив, та открытость истины в античной парадигме познания, на которую так часто обращают внимание (М. Хайдеггер, например), увязывалась в сознании греков с другим божеством (не божеством страха), пришедшим в философию из гесиодической космогонии. Это бог Тхаумас (от греч. «thauma» — «удивление»), сын пелазгического бога Нерея и титаниды Дорис, отец Ириды («радуги») и Гарпий («похищающих» ветров). Он старше Олимпийского пантеона, его природа отлична от природы Олимпийских богов, поскольку род его восходит к браку Геи и Понта («бесплодного моря») и не освящен «небесным семенем» Уранидов. И именно этот бог передает человеку умение широко открывать глаза в удивлении красоте этого мира, — так говорит платоновский Сократ юному Теэтету в одноименном диалоге, ведь «философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии…» (Теэтет 155 d). Об удивлении как начале философии говорит и Аристотель в первой книге «Метафизики» (2 982 b 10–20), но Климент Александрийский оставляет без комментария слова Матфея «Дивитесь тому, что пред вами», а в другом месте своего сочинения присту-

437


пает к резкой критике совершенно оригинального концептуального использования «удивления» василидианами (II 8).




438


© А. В. Цыб, 2000
© Издательство
С.-Петербургского университета, 2000
© СМУ, 2000





назад к содержанию