Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

 

a. г. погоняйло

философия как этос

В известном месте известного диалога, переходя от критики известного положения о самостоятельном существовании идей к диалектике одного и иного, Платон вкладывает в уста беседующего с Сократом Парменида такие слова: «Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать». Странное дело, Платон, извечный супостат софистов, призывает поупражняться в пустословии! В комментарии А. Ф. Лосева к этому месту говорится о том, что вряд ли развертываемая далее диалектика одного и иного может считаться упражнением в пустословии, хотя сама критика самостоятельного существования идей в общем контексте платонизма выглядит довольно неожиданно, и, кроме того, обе части знаменитого диалога плохо увязапы одна с другой1. Если, однако, как и считает А. Ф. Лосев, аристотелевская критика идей базируется на аргументах, позаимствованных у самого же Платона, то тогда расхожее представление о платонизме как учении о предсуществовании идей оказывается сильно поколебленным, а построение диалога — оправданным. Предваряя диалектику одного и иного рассуждением о том, что предположение об отдельном существовании идей заводит в тупик, Платон предупреждает читателя: важно не само по себе какое-либо учение, например, диалектика как учение о сопряжении одного и иного — в ней полезно просто поупражняться — суть в том, чтобы, уклоняясь по ходу дела куда угодно, применяя какие угодно процедуры и сколь угодно замысловатые ходы, в конце концов смочь выяснить суть обсуждаемого. В таком случае сама философия в качестве занятия сугубо созерцательного обретает смысл этоса, обычая, навыка или искусства умозрения, практикуемого с целью усмотрения действительного положения дел. Речь, стало быть, должна идти не столько о разных учениях, в том числе и этических, имеющих хождение в философии, сколько о философии как форме поведения, о философском «нраве», отличающем тех, кто, как считается, сподобился теоретической, или созерцательной, жизни. Имеется в виду, однако, именно философия как форма поведения, а не поведение, поступки и нравы философов. Философия как форма поведения — это, конечно, мышление и понимание, а не то или иное записанное учение. Отсюда — осуждение письма в «Теэтете». В самых правильных доктринах истины уже нет, именно потому, что они — доктрины. Истина из них незаметно ускользнула. Так где же она укрылась?

Истина ведет себя так же, как смысл. Смысл тоже укрывается, чаще всего — в словах. Чтобы извлечь его оттуда, надо слово понять. Миг понимания (осмысления)— это миг раскрытия словом своего смысла. Платоновский «Кратил» представляет собой сплошное экспериментирование со словами, производимое с одной целью — выяснить, как же слова раскрывают свой смысл. Поначалу Платона интересует именно способ отличения законных — «правильных» — слов от неправильных, но постепенно, по мере того как надежда найтп такой способ рассеивается, интерес сосредоточивается па самих условиях смыслопорождения. Обнаруживается, что смысл не отделим от артикуляции слов, что он и есть не что иное, как сама членораздельность: стершееся, обессмыслившееся слово делится на части, которые срастаются в осмысленное целое2. В «Кратиле» анализ ограничивается



1Платон. Соч. Т. 2. М., 1993. С. 502–503; см. также прим. 21 на с. 508.
2Подробнее см.: Погоняйло А. Г. Евтифоново вдохновение// AKADEMIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. СПб., 1997.

© А. Г. Погоняйло, 2002

289


рамками слова. В «Софисте» он распространяется на высказывание. Слова делятся на onoma и rema, но это не наши существительные и глаголы, а существительные и глаголы как подлежащие («о чем» речь) и сказуемые («что» именно говорится), «тема» и «рема» соответственно в терминологии В. Матезиуса. Дело, таким образом, идет уже о предикации, и ее структура — минимальная смыслопорождающая артикуляция — это двоичный выбор, или реализация одной из двух равновероятных возможностей, дающая «один байт» информации.

Структура эта может быть рассмотрена и как формула диалектики одного и иного (формула всеединства), и как формула родо-видового определения (per genus proximum et differentiam specificam). В обоих случаях перед нами некий — пусть равнобедренный — треугольник, вершина которого есть то самое «одно», которому «причастно» «многое», выраженное своим минимумом—двумя вершинами у основания, символизирующими два разных решения (выбор из двух): одно из них реализовано («да», +), второе —нет («нет», —). До того, как выбор осуществился, эта двоица символизировала сомнение («пропасть сомнения», беспредельность). Осуществленный выбор —это артикулированное целое, соединение предела и беспредельного, «первое» число — три: та троица, которую «любит» или «хвалит» бог (numero deus impare laudet). Таким образом, это еще и структура суда-суждения, схема вынесения приговора или определения, т. е. речевой формы, выражающей сущность вещи при ответе на вопрос «Что это?» — «Это — то-то».

В «Категориях» Аристотеля повторяется положение о том, что одно лишь перечисление «имен», т. е. отдельных слов, теперь уже и существительных и глаголов, не образует речи (Аристотель. Категории. 1а 16–19). Нужна предикация. Сказуемость. О чем — что-то. Речи ни о чем не бывает. Мысль и речь — о чем-то, что можно помыслить и сказать, — о существующем. Чего нельзя помыслить и сказать, того и нет. То последнее «о чем», о котором в конечном счете всякая речь и которое само ни о чем не предицируется, это, по Аристотелю, «эта вещь». Это о ней сказывается все остальное вплоть до самых последних определений, что она обладает единством и что она существует. И Аристотелю, как и его комментаторам — Порфирию и Боэцию, важно подчеркнуть, что ни существующее, ни одно не являются наиболее общим родом, причастность которому могла бы служить сущностной характеристикой вещи. Родо-видовая структура определения есть лишь именно общая форма определения разных, по-разному существующих вещей и их разнообразных определений, разнообразие которых, тем не менее, укладывается в десять категорий, каждая из которых указывает на особенный способ существования (в качестве могущей быть названной, носить имя «существительной» вещи — субстанции или ее признаков, «падежей», акциденций).

Однако определенность вещей происходит не из даваемых людьми определений. Наоборот, поскольку вещи определенны, возможно их определение в речах. Вещь показывает свою определенность, в частности, в определяющей речи, в речи о сущности. Но сущность сущего как такового не дает себя ухватить ни в одном определении. По-видимому, таково убеждение не только аристотеликов, но и платоников, — убеждение, собственно, и превращающее философию во время от времени возобновляемую попытку понять понимание.

Попытаться понять понимание — значит обратить мысль на самую себя, сделать предметом мышления само мышление. Но ведь ум и определен как сам себя разумеющий и потому способный выступать в качестве начала всякой определенности (форма форм). Стало быть, философия — это наука о само собой разумеющемся (о самом себя и все остальное разумеющем уме). Разве не начинаем мы всегда с само собой разумеющегося, с «потому что», которое «ни почему», а «вот так»? И разве не оказывается в конце концов —если мысль действительно сделала свое дело — само собой разумеющееся вовсе не таким уж самоочевидным и без-


290


условным, каким представлялось? Исторические формы философии — это разные эпохально определенные и определяющие свою эпоху образы ума, своего собственного образа, т. е. вида, не имеющего, но зато обеспечивающего «видпость» всего остального. Ум в качестве формы форм, как и причащающая его себе идея идей (Благо, Единое), всегда остается невидимым и, значит, неопределимым началом определенности и формы. Когда ум «определивается», обретает образ, сгущается, как Анаксименов воздух, в некую «умную вещь» или локализуется в «умном месте», он перестает быть умом, перводвигателем, действительным условием определенности и формы. Это и значит, что произошла смена эпох.

Античный образ ума — принцип космической упорядоченности, образ средневековый — миросозидающий ум личного Бога, образ новоевропейский — картезианское cogito. В той мере, в какой нам удается эти образы идентифицировать и локализовать, мы, во-первых, существуем в качестве существ, ума еще не утративших, т. е. существ, задаваемых (именно задаваемых, а не «способных задаться») вопросом о смысле бытия, во-вторых, принадлежим какой-то иной эпохе бытия.

Эти образы ума, идентификация которых катапультирует нас в наше настоящее, развертываются перед нами в историю философии. Из этой истории нам известно, что периодически ум, закон и благо, притязавшие на роль верховных начал, оказывались в подчинении друг у друга. Так, в платоновской традиции закон выступил полномочным представителем Блага в мире, «более или менее этим Благом покинутым» (Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. С. 260). Такое положение— результат некой онтологии, ставящей Благо выше существования. (Все существующее существует стремлением к Благу, которое, таким образом, трансцендентно существованию и поэтому «причащает» себе все сущее, оказываясь его «причиной».) Сейчас более или менее ясно, что такое толкование закона есть следствие перевеса доктринальной стороны философии над «этической». Перевес выражается в том, что узренный умом порядок определения начинают мыслить как порядок «причин», неких сверхчувственных аналогов чувственных вещей, выстраивающихся в определенную иерархию: единое, ум, душа...

Иное понимание закона как исходящего от Бога-Творца и потому благого и истинного, ибо он устанавливается Богом, а не в силу причастия Истине и Благу как таковым, мы встречаем в другой традиции, совсем не философской,—в библейском монотеизме. Средневековое христианское богословие непроизвольно совмещает оба понимания, поскольку пытается уложить богооткровенное вероучение в категории философского языка. Результатом является то, что Хайдеггер назвал онто-теологическим строением метафизики и что представляет собой традиционное учение о ступенях или степенях реальности, так или иначе через неоплатоническое священноначалие причин восходящее к тем же Аристотелю и Платону. Даже Декарт, открывший своим cogito новоевропейскую «эпоху культуры», «время картины мира», разделяет это традиционное представление о степенях реальности: в идее субстанции больше реальности, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции реальности больше, чем в идее субстанции конечной, причем большая реальность не получается путем «постепенного» повышения статуса реальности низшего порядка, — она всегда «уже есть» в качестве абсолютной действительности «формы форм», только и делающей возможным переход из потенциального состояния в актуальное (Третье размышление).

Лейбницевская монадология причудливо совмещает это представление с новоевропейским перспективизмом. Только Кант окончательно отказывается от метафизического обоснования иерархии причин: о сверхчувственном нет и не может быть науки, во всяком случае такой, какая возможна о мире феноменальном или мире опыта. Вот почему только Кант, как пишет Делёз, переворачивает классическое отношение блага и закона, отчасти возвращаясь к библейскому его пониманию: не потому закон хорош и истинен, что он соответствует благу и истине,


291


а потому, что он — закон. Отсюда — идея безусловного долженствования в кантовской этике.

Это то, что останется наименее понятным у Канта, если мы будем подходить к нему с привычной меркой идеолога Просвещения и моралиста. Идеолог-то он идеолог, но менее всего идеологизированный и менее всего моралист. Человек но природе зол и узнает о законе, только преступая его. Закон дает о себе знать только в преступлении закона. В этом заключена «врожденная вина» человека: не преступать закона он не может, но, преступая, узнает о законе и, стало быть, несет ответственность за преступление, оно ему вменяется. И, несмотря на то, что в феноменальном сцеплении причин и следствий мы всегда найдем оправдание поступка, точнее, придем к выводу о полнейшей невозможности вообще как-то поступать, мы все же судим человека и судим так, КАК ЕСЛИ БЫ он пришел к сотворенному им злу прямо из состояния полнейшей невинности. И такая этическая доктрина прямо вытекает из принципиально недоктринального характера кантовской философии — философии События и поступка. Ведь лишив трансцендентального субъекта субстанциальности, Кант заложил основы понимания реrceptio как СОБЫТИЯ представления и, с одной стороны, завершил редукцию мира к «картине», а с другой,—и как раз в силу первого — обозначил выход из ситуации новоевропейского антропоцентризма, т. е. такой ситуации, когда человек и его самосознание оказываются последней мерой и точкой отсчета для признания всего сущего существующим.

 

 

 

(292)




назад к оглавлению