Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XIV

Ю. Ю. Печурчик


Метафизика «идеального государства»

В своем учении о государстве Платон развивает традиции своих предшественников. Как и пифагорейцы, он рассматривает политическую проблематику неотрывно от этической и религиозной. По свидетельству Стобея, «Сократ и Платон, - так же, как Пифагор, высшую нравственную цель (телос) видят в уподоблении богу. … На это намекнул Гомер в словах «он шел по следам бога» […], а Пифагор сказал под него: «Следуй богу» [1]

Пример религиозно-философского сообщества Пифагора мог вдохновить Платона на создание теории идеального государства. Пифагорейцы, по свидетельству Диогена Лаэртского, «вели государственные дела так отменно, что поистине это была аристократия, что значит «владычество лучших» [2]. Успех в государственных делах объясняется тем, что пифагорейцы были высоконравственными людьми: «О правителях и управляемых они полагали, что первые должны быть людьми не только знающими, но и человеколюбивыми, а вторые – не только послушными, но и любящими власть» [3]. Задача воспитания добродетельных граждан обсуждается на протяжении всей истории классической философии.

Платон использует этические и политические категории атомистической философии. В текстах Демокрита присутствует положение, согласно которому каждый индивид должен следовать своей природе (Фр. 275). Эта этическая установка легла в основу политической теории Платона. Основной завязкой диалога «Государство» является дискуссия вокруг определения справедливости. У Демокрита справедливость является как опорой государства, так и основой счастливой жизни (Фр. 289). Этика является необходимой составляющей политики, а соблюдение законов, в свою очередь, способствует становлению здорового нравственного климата в обществе (Фр. 453). Одной из добродетелей, и языческой, и христианской этики является рассудительность, которую Демокрит определяет как соблюдение меры (Фр. 336). Немалую пользу в обретении счастья приносит философия, которая «освобождает душу от страстей» (Фр. 368), учит «говорить истину» (Фр. 382). Благодатное воздействие культуры сравнимо с деятельностью природы. Человек не только природное существо, но и социальное, поэтому ему необходимо развивать самого себя (Фр. 477).

Демокрит, как и Гераклит, полагает, что государственные интересы выше личных пристрастий, ибо человек вне общества не сможет реализовать свою индивидуальность (Фр. 433). Для построения хорошего государства нужны соответствующие правители. Прежде, чем управлять другими, они должны научиться «властвовать над собой” [4]. Без поддержки народа совершать великие дела невозможно. Забота о всеобщем благе предполагает участие большинства народа в управлении государством. Поэтому Демокрит поддерживает демократию (Фр. 443). Чтобы предотвратить общественный хаос, он предлагает жесткие меры для наведения порядка. Позволительно каждому безнаказанно убивать разбойников и пиратов. По сути дела, он рассматривает беззаконие как средство осуществления справедливости, что логически затем сможет обосновать только Платон. Справедливость есть благо не единичного человека (позиция софистов), а составляет природу всякого человека. Она тот дух, который укрепляет общество, вне которого человек не может быть человеком. Человек – «животное политическое», поэтому вне общества могут жить только звери: «Тот, кто … достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он – либо зверь, либо Бог» [5], - констатирует Аристотель.

Софисты учили, что счастье (благо) основывается на несправедливости. Диалектическое решение Платоном возникшего противоречия приводит к учету единства противоположных утверждений. Если бы были правы софисты, то несправедливые уничтожили бы друг друга, что противоречит действительности. Несправедливость на языке онтологии означает отрицательное отношение ко всему, поэтому она сама по себе не может способствовать созиданию. Она является лишь моментом бытия, которое как целостность и совершенство (элеаты) немыслимо без своей противоположности, небытия. Несправедливость не уничтожает саму себя лишь потому, что содержит в себе справедливость. Следовательно, делает вывод Платон, «… люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны действовать» (352с). Речь идет, конечно, о созидательной деятельности. Жизнь, таким образом, основывается на справедливости и иначе она существовать не может. Поэтому «… несправедливость никогда не может быть выгоднее справедливости» (354а). Справедливость в силу своей гармоничности неразрывно связана с другой добродетелью, мудростью (352b).

Для правильного понимания теории идеального государства нужно учитывать весь категориальный аппарат, составляющий содержание понятия блага (357а). Так, например, оно включает в себя категорию совершенства элеатов, что позволяет рассматривать справедливость как высшее благо (358а). В результате удается довести до логического снятия, выражаясь современным языком, теорию общественного договора софистов. Несправедливость сама по себе есть небытие справедливости. Следовательно, она существует как момент своей противоположности. Являясь её отражением, она выполняет позитивную роль, которая заключается в том, что через неё осуществляется справедливость. Отрицанием (снятием) несправедливости выступает законодательство: «Поэтому, когда люди отведали того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых…» (359а). Софисты настаивают на том, что человек от природы стремится к несправедливости. Следовательно, продолжает логику софистов Платон, только сила нравственного или правового закона заставляет его быть справедливым (359с). Закон есть мера справедливости: «…Никто не бывает справедливым по своей воле, но лишь по принуждению, раз каждый человек не считает справедливость самое по себе благом…» (359с). Человек, имеющий возможность безнаказанно поступать несправедливо и не поступает так потому, что хочет «казаться справедливым, не будучи им на самом деле» (361а). Несправедливость, таким образом, является скрытной. Что подтверждает её зависимость от справедливости. Утверждение софистов, таким образом, приводит к прямо противоположному тезису.

Софисты считали благом индивидуальную пользу. Они не понимали, что не «снятые» частные интересы сами по себе не ведут к благу целого, а напротив, разрушают общество и нравственные устои граждан. Отсутствие политической культуры приводит к тому, что они потакают мнениям толпы: «Каждое из частных лиц, взимающих плату (большинство называет их софистами и считает, будто их искусство направлено против него), преподает ничто иное, как те же самые взгляды большинства и мнения, выражаемые на собраниях, и называет это мудростью. …А насколько по существу различна природа необходимого и благого, он (софист – Ю.П.) не видит и не способен показать это другому человеку» (493а-с).

Углубляя теорию общественного договора, Платон предлагает считать причиной возникновения государства благо. Его модификациями в реальной жизни выступают наши потребности и способности, которые соответствуют «природным задаткам» (369с-370с). При удовлетворении естественных потребностей все происходит справедливо. Причиной несправедливости являются «сверхприродные» потребности (373а). Природные способности нуждаются в развитии посредством мусического и гимнастического воспитания, т.е. развитии души и тела. Афоризм «в здоровом теле – здоровый дух», означает не констатацию факта, а императив: в здоровом теле должен быть и здоровый дух: «Хорошее душевное состояние своими добрыми качествами обусловливает наилучшее состояние тела» (403d).

Воспитание законопослушных граждан должно начинаться с правильного представления о богах. Платон полагает, что нельзя приписывать богам отрицательных качеств: «…Бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. …Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не Бога» (379с). Бог – выше противоположностей, будет развивать теодицею Платона Н. Кузанский. Благо – трансцендентно. Оно управляет миром, но не сводимо ни к одному из моментов его бытия: «…Само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509b)». Понятие блага предполагает, что оно не содержит в себе никаких отрицательных моментов. Они сняты, преодолены, низведены до гармоничного сочетания, не выступают сами по себе как таковые в своей определенности. Частные блага служат средством благой цели, поскольку соответствуют ей и своему понятию (Гегель). «Благие намерения, которыми вымощена дорога в ад», не соответствуют своей цели, поэтому и являются всего лишь намерениями, но не действительными, истинными средствами. Так яд в малых дозах улучшает работу организма, ибо, в данном случае, он не является ядом, потому что нейтрализует те части, которые потеряли свою особенность. Без его вмешательства они не могут выполнять свое частное дело, а выступают в качестве самостоятельных сущностей. Так дезорганизация в обществе происходит тогда, когда частная инициатива подменяет собой функции целого (433а). Поэтому аристократия предпочтительнее демократии, произвола толпы и тирании, произвола индивида. Она, по сути дела, основывается на свободе личности, предполагает гармоничное развитие человеческой природы.

Идеальное государство задумано ради осуществления всеобщего блага (420b). Речь не идет о всеобщем равенстве. Справедливость состоит в том, чтобы каждый осуществил замысел Бога, даровавшего человеку тот или иной талант, «природный дар». Поэтому человек счастлив тогда, когда реализует свои способности: «…При росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным» (421с). Здесь предвосхищается понятие свободы, как снятой необходимости, зависимости счастья человека только от его способностей.

Платон полагал, что чрезмерное богатство мешает нравственному воспитанию, так как развращает молодежь (422а - 424а). Хорошо воспитанные люди смогут установить и хорошие законы, тогда как невоспитанные будут восполнять пробелы в своем образовании экспериментами над другими (425е). При этом подчеркивается, что хорошее воспитание не может быть получено вне религии (427b-c). Приобретенная таким образом мудрость дает возможность решать общегосударственные вопросы, руководя внутренними и внешними отношениями (428d). Мощь государства, его стабильность не возникают сами по себе, стихийно. Они основываются на политической культуре граждан (429с). Слаженность общественных отношений основывается на «рассудительности», которая обуздывает частные интересы во имя существования целого, дает нравственное право руководить другими людьми (430е). Она «подобна некоей гармонии» (431е), благодаря которой осуществляется взаимодействие между правителями и подвластными гражданами. Созвучие между ними напоминает обратную связь между гражданским обществом и государством в современном правовом обществе.

Справедливость следует понимать как благо, в котором несправедливость не противостоит своей противоположности, но присутствует в снятом виде. Такая справедливость может быть осуществлена только в совершенном государстве, где каждый выполняет свой долг, реализует свою свободу: «Мы еще в начале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили…, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (433а). В снятом виде справедливость (благо) содержит все этические категории как подчиненные моменты (433d). Органическая целостность государства предполагает абсолютно нравственного человека: «…Справедливый человек не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости.… » (435b-е). Таким совершенным человеком может быть только Бог, а государством – Божьий град, о котором писал Августин. Кант считал такое государство идеалом, а Гегель – реальностью, осуществленной в прусской монархии.

Платон не идеализирует действительность. Он видит, что из того «природного материала», из которого образуется современное ему общество, совершенного государства не построишь. Поэтому он предлагает улучшить человеческую природу. Чтобы осуществить справедливость в государстве, им должны управлять самые совершенные люди (472b). Таких людей Платон называет философами (474с). Совершенство человека заключается в полном развитии его природы: «…Философ вожделеет не к одному какому-то ее виду, но ко всей мудрости в целом…» (475b), «…любит усматривать истину» (475е). Истина совершенна, подобно шару Парменида. Она не содержит никакого изъяна, не имеет, как и Бог, «ни в чем нужды». Человек, её познавший, способен воссоздать Божий град на земле. Аристотель в связи с этим и проводит в «Никомаховой этике» аналогию между Богом и человеком. «Счастье ведь нужды ни в чем не имеет, но довлеет себе» (1176 b5), а таковы добродетели, т.е. совершение прекрасных и добрых поступков. «Божественное в человеке, а не сам человек делает себя счастливым. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (1177 b30). Так Стагирит развивает учение Платона о том, что философу присущи основные добродетели: истина, справедливость, мужество и рассудительность (487а).

Диалектика «блага» подводит нас к выводу, что онтологическим основанием совершенного государства является свобода. Менее совершенные формы правления опираются на произвол индивидов. Граждане таких государств, в погоне за удовлетворением «сверхприродных» потребностей, не смогли развить свои естественные способности. Логика перехода от демократии к тирании, показанная в «Государстве», не потеряет своей актуальности до тех пор, пока большинство граждан не реализуют свою априорную свободу. Метафизика «идеального государства» позволяет правильно оценить классическую философию истории. Теория Платона указывает, что такие проекты как стремление к «вечному миру» (Кант), развитие истории как «восхождение по ступеням свободы» (Гегель) следуют из природы человека. «Идеалистичность» классической философии истории не говорит о её утопичности. Она свидетельствует о том, что «вечная философия» дает ответы на «вечные» вопросы человеческого бытия.


ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Фрагменты ранних греческих философов: В 2-х Ч. М., Наука. 1989, Ч. 1. С. 148. назад
[2] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, С. 309. назад
[3] Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа (около 530 – около 430 гг. до н. э.). Л., Наука. 1990, С. 31. назад
[4] Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод, Исследования. Л., 1970. С. 362. назад
[5] Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994,. С.159. назад

© СМУ, 2006 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ