Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ КОНФЕРЕНЦИЙ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ

УНИВЕРСУМ ПЛАТОНОВСКОЙ МЫСЛИ XXV:

ПЛАТОН И АНТИЧНАЯ НАУКА


Программа конференции Тезисы

Тезисы доклада

Ноговицин Олег Николаевич
к. филос. н., доцент, Санкт-Петербургский государственный технологический институт (Технический университет); Социологический институт РАН; гл. ред. журнала «ESSE: Философские и теологические исследования»

Знание Эдипа: Платон, Аристотель, греческая трагедия и логика исключенного исключения

Доклад посвящён вопросу об истоке и социальной функции греческой трагедии, а также их философскому осмыслению у Платона и Аристотеля. Трагедия рассматривается в качестве исторического опыта рефлексии духа греческой тирании. Исследуется специфика позиций Платона и Аристотеля в отношении феномена трагедии и политический контекст формирования данных позиций.

Ключевые слова: поэтика, тирания, демократия, Платон, Аристотель, катарсис, трагедия, полис

Oleg Nogovitsin
CSc in Philosophy, associate professor, Saint-Petersburg State Institute of Technology; Institute of Sociology of the Russian Academy of Sciences; Editor in Chief of the Journal “ESSE: studies in philosophy and theology”

Oedipus’ knowledge: Plato, Aristotle, Greek tragedy and the logic of excluded exclusion

The paper addresses the problem of the source and social function of the Greek tragedy as well as Plato and Aristotle’s philosophical reflection on this issue. Tragedy is considered as historical experience of reflection on the spirit of Greek tyranny. The paper examines the specific features of Plato and Aristotle’s standpoints with regard to the phenomenon of tragedy; the political context of formation of these standpoints is also dealt with.

Keywords: poetics, tyranny, democracy, Aristotle, Plato, catharsis, tragedy, policy


Доклад посвящён вопросу об истоке и социальной функции греческой трагедии, а также их философскому осмыслению у Платона и Аристотеля. Давно высказанная мысль о том, что в истоке греческой трагедии лежит исторический опыт рефлексии духа греческой тирании (С. Аверинцев)1, — мысль, высказанная еще Платоном, при описании происхождения тирании не нашедшим ей ни одной другой аналогии в практике поэтических жанров за исключением трагедии и этоса трагического поэта (Rep. 568 a–d), — а сама греческая трагедия может быть рассмотрена в качестве «социальной практики, обслуживающей греческий окулярный опыт», позволяющий отделить аффект от тела, превратив его в «видимую схему» (Н. Грякалов)2, на наш взгляд, может быть прояснена с точки зрения фундаментального отношения, связывающего знание и аффект, и составляющего основу конструкции человеческого праксиса.

Аффект, и прежде всего свойственный герою трагедии и опыту великих персонажей истории греческой тирании хюбрис (ὕβρις), невозможен без предварительной аффектации героя знанием, а именно знанием его злосчастной судьбы. В мифе об Эдипе — это оракул, вещающий об убийстве им отца и инцесте с матерью. Это знание — божественное и не может быть воспринято иным образом, как через обращение к суду людей. Принять судьбу, объявленную Богами, означает стать исключением из общего правила, т. е. изгнание. Бежать от предречённого для Эдипа означает породить историю видимого обналичивания в праксисе того, чем и как скрепляется связь божественного безпредпосылочного и бездоказательного знания (характеристики свойственные архаическому праву царей и аристократических родов) и процедур, конституирующих демократическое право полиса, основанного на прямом свидетельстве факта, который способен исчерпать всякую интерпретацию. В этом качестве такое свидетельство конституирует саму позицию свидетеля в новой, характерной для полиса, судебной практике: свидетель высказывает лишь то, что видел своими глазами, т. е. имеет тот взгляд, что предполагает запрет на собственную мысль о видимом в этом взгляде (оценивает свидетельство суд, но свидетель лишен этого права).

Парадокс позиции героя трагедии об Эдипе и многих других и положения тирана в полисе заключается в том, что его взгляд и его знание о вещах есть техне, направленное на точную ориентацию в обстоятельствах и артикуляцию условий достижения блага полиса, исключающие его собственное благо (в противоположность традиционному праву аристократических родов, владеющих приоритетным правом на откровение божественного знания и санкции Богов, выражающемуся скорее в декларации справедливости диспаритетного распределения благ). Это пустое место личного блага — есть чистое знание, наличный факт благодеяния для всех и пустое место субъективности, т. е. собственно хюбрис в его жажде невозможного признания. Тиран совершает скрытый до первой ошибки в применении его техне инцест в отношении полиса и акт непреднамеренного убийства неподдающегося человеческой мерке авторитета, санкционированного волей богов, уже самим фактом благодеяния, основанного на человеческом техне, переносимом им в сферу всеобщности полиса, т. е. открывает место политике. Он не имеет права на ошибку, поскольку есть только перед лицом тех, кто ошибиться не может, т. е. перед правом и властью демоса, которому он дал слово свидетельства и тем самым право судить.

Этот парадокс в поле политики касается каждого гражданина в отдельности и выражается в специфической легитимации смешанного рефлексивного аффекта сострадания к другому и страха за него, как если бы выпавшее тому несчастье могло бы коснуться и субъекта этого аффекта. Недостаток в том другом, избавителе, кто это несчастье отклонит по факту, за пределами семейного универсума кровно-родственных связей взаимопризнания и взаимопомощи, — пустое место легитимации этически полноценного «другого» и политически безупречного правителя, т. е. место незаконно занятое тираном в полисе и героем трагедии на сцене.

Трагическая постановка в этом смысле является практической машиной, не порождающей рефлексию и субъективность, а представляющей их субъекта на суд зрителя, т. е. демонстрирующей отрицание и рефлексии, и субъективности через их утверждение в фигуре власти тех, кто каждый в отдельности такой же как герой, но не может ошибиться и власть всё-таки (несмотря на невозможность лично осуществлять эту власть, помимо мнения и воли всех «других») имеет, т. е. в фигуре права всех граждан полиса. Сострадание (έλέου) к герою трагедии и страх (φόβου) за него в этом виде конституции всеобщего субъекта вкуса (как преформации политической неполноты демократического полиса как субъекта политической власти), следящего за сохранением театральной условности, т. е. не желающего впасть в ужасное положение героя, доставляют удовольствие, которое должны принести своей постановкой автор и актеры. Как следствие ужасающим субъектом становится сам зритель, реализованная всеобщность, не предполагающая исключений. Необходимое для бытия полиса исключение в виде героя трагедии и тирана в такой конфигурации праксиса исключено заранее и всё время должно подтверждаться как исключенное заранее (суд людей только исполняет, доводит до конца предначертанное судьбой и открытое богами), поскольку не мыслимо как часть политической всеобщности, подрывает и восстанавливает её изнутри, т. е. оно исключается и через идентификацию с героем, за которого боятся и которому сострадают, и через условность такой идентификации в позиции хора. Поэтому два смысла такого исключенного исключения, жалкого и одновременно отвратительного, формально не могут быть различены и как таковые конституируют опыт внутреннего и внешнего изгнания, т. е. постэпическую поэзию и метафизику.

Эта специфическая двойственность всеобщей чувствительности к сколь жалкому (в тирании со стороны демократической перспективы взгляда), сколь и отвратительному (в демократии со стороны тиранической), накрепко скрепляющая демократию и тиранию в актуальном состоянии греческого полиса первой половины IV века, по разному оценивается Платоном и Аристотелем.

Платон описывает неустойчивое равновесие и переход от демократии к тирании как пространство неисполнимого обещания полной свободы политического, знаки которой без конца вынужден рассеивать тиран, пока не вооружит рабов и наемников против свободных граждан, что привели его к власти, т. е. как историю отложенного и в этой отсрочке тем более верно осуществляемого отцеубийства: «Значит, тиран — отцеубийца и плохой кормилец для престарелых; по-видимому, общепризнано, что таково свойство тиранической власти. По пословице, “избегая дыма, угодишь в огонь”: так и народ из подчинения свободным людям попадает в услужение к деспотической власти и свою неумеренную свободу меняет на самое тяжкое и горькое рабство — рабство у рабов» (Rep. 569 b–c))3. Тиран убивает закон, т. е. всеобщность, и «насилует» и обирает полис.

Изгоняя подражающих поэтов из полиса, Платон изгоняет софистов, способных в видимости репрезентировать всё и подражающих чему-угодно, ни за что не отвечая, т. е. претензию демократического человека на способность свободно меняться, быть знающим во всём: и в частном ремесле, и в управлении государством. Подражание здесь является точкой водораздела, в том числе и жанрового, между неизбежно, в силу природы самого мимесиса, ложным пафосом, отмечающим позицию автора, не желающего быть увиденным за изображаемым персонажем, и непосредственным свидетельством изложения событийного ряда, за которое повествователь вынужден был бы отвечать («такое подражание не вызывает стыда» (Rep. 396с)), так, что «если бы поэт нигде не прятался, всё его творчество и повествование были бы лишены подражания» (Rep. 396с). Принцип такого деления тем не менее не устремлён непосредственно к содержанию, но дан как формальное отличие истины от лжи, открытого предъявления авторства и сокрытия за вуалью образного представления от имени другого. Как таковой этот принцип — лишь превращённая форма правового отличия: автор сам свидетельствует о себе, либо всё его существо — лишь пустые увёртки и бесполезные ухищрения перед судом добродетели. Богохульство содержится в самом жесте искусного и вдохновенного подражания, и чем хуже будет рассказчик, тем больше у него будет подражаний: «уж такой-то ничем не побрезгает, всему постарается подражать всерьез, в присутствии многочисленных слушателей, то есть, как мы говорили, и грому, и шуму ветра и града, и скрипу осей и колес, и звуку труб, флейт и свирелей — любых инструментов — и вдобавок даже лаю собак, блеянию овец и голосам птиц. Все его изложение сведется к подражанию звукам и внешнему облику, а если и будет в нем повествование, то уж совсем мало» (Rep. 397a-b).

Но худшим поэтом будет поэт наилучший, т. е. трагический поэт, который закольцовывает и оконцовывает важнейшее для полиса — мудрость и знание. Тиран общается с мудрецами, и «Недаром, видно, мудреное дело — сочинять трагедии, а ведь в этом особенно отличился Эврипид» (Rep. 568 a). Трагические поэты, демонстрируя ошибку мифического персонажа давно ушедшей эпохи и оправдывая его, как такого, что не отличен от других в мере своей добродетели, но все же особенного в силу доставшейся ему власти и нетривиального удела, как бы предостерегают тирана быть осторожней с демосом, «прославляя» его безукоризненное политическое техне: «Обходя другие государства, собирая густую толпу, подрядив исполнителей с прекрасными, сильными, впечатляющими голосами, они привлекают граждан к тирании и демократии» (Rep. 568 c).

Платон замещает хюбрис тирана тираническим этос (ἦθος). И он общий у тирана и трагических поэтов, только последние, похоже, выражая свой пафос и подражая тирану, мудры особенной мудростью, — они как бы утверждают некий стасис (στάσις) в неустойчивой конфигурации взаимосвязи тирании и демократии: «они получают вознаграждение и им оказываются почести всего более, как это и естественно, со стороны тиранов, а на втором месте и от демократии. Но чем выше взбираются они к вершинам государственной власти, тем больше слабеет их почет, словно ему не хватает дыхания идти дальше» (Rep. 568 c–d).

Иным образом поступает Аристотель: для него стасис демократического полиса и есть особый, отрицающий собственное существо праксиса, праксис, которым и является трагедия. Трагическое зрелище берется в качестве специфической формы праксиса, позволяющей по ту сторону неполноты других его форм: политики, этической претензии на предъявление образцового типа существования и фундаментальной, неустранимой противоположности двух частей полиса — богатых и бедных, — задать форму и нормативное правило воспроизведения особого горизонта чувственности, переживания полисного единства в образе исключения самого исключения того, что исключает всякую норму и закон. Преступление трагического героя, его «ошибка», как такое исключение из нормы, требующее паритетного исключения (ответного преступления), изымается из порядка естественной идентификации, выражающей природный порядок мифической кровно-родственной связи, чреватой нечаянным преступлением среди «своих», гибелью, ужасом инцеста и отце-, брато- и детоубийства, посредством конструкции сценической постановки, в которой такая идентификация преобразуется посредством собственного отрицания в форму всеобщности субъекта вкуса, коллективного переживания единства полиса. И так сострадание и страх, — частным образом лишь рефлексивно отражающие ситуацию душевного отклика перед возможными бедствиями при виде пугающих знаков их неотвратимости и для тебя, но в твоем другом (в реальной данности или изображении тех, кто бедствует, хотя и таков же, как и ты) (Rhet. 1382b25–27, Rhet. 1386a16–1386b8, Rhet. 1386a28–1386b8), — в трагической постановке доставляют удовольствие (Poet. 1453b11–14). Этическая полноценность коллективной позиции зрителя, переживающего жалкое и страшное в действии как таковые, а не в качестве источника деятельности (например, возмущение от изображения страданий добродетельного человека, поэтому недопустимое для постановки (Poet. 1452b34–36), или близкого родственника (Rhet. 1386a16–24)), компенсирует неполноту всякого конкретного предъявления добродетели и издержки сиюминутных решений на основе принципа политической целесообразности.

Подобная, реализуемая трагедией в акте катарсиса (κάθαρσις), возможность признания неочевидного единства человеческого рода, тем не менее ограничена именно как политический праксис: политическое требование предъявления блага и компенсации ущерба не может быть политически же замещено эстетическим обнаружением квазиэтического исключения этической «ошибки» героя трагедии. Стратегия Аристотеля известна: он разводит политику и этику, прямую реализацию права и этическое различие между мотивом и результатом поступка, уповая на воспитание, как условие формирования субъекта этического суждения, оценивающего поступок поступающего со стороны его мотива, хорош ли он или плох, — того «другого», которого всякий раз так не хватает, когда он нужен, а не того, техне которого, как у всякого рассудительного, лишь позволяет хорошо ориентироваться в обстоятельствах, достигать блага и также судить из «своих» обстоятельств о поступках всякого другого4. При подобном раскладе ставок было бы уже не особенно важно, с каким политическим устройством мы имеем дело: правление портится, либо становится лучше только ввиду качества этически заданной пайдейи граждан.

Но в обоих случаях неполноценны — и нереализуемое обещание тирана, порождающее поучительную историю его предначертанного падения, как у Платона, — и эстетическое замещение в виде трагического образца для репрезентации невозможного окончательного примирения двух неустранимых частей полиса — богатых и бедных, как у Аристотеля. Для философа эстетическая завершенность трагического нарратива будет лишь внешним подражанием философском принципу и в этом качестве политически важного (того, на что всей душой откликается и тиран, и демос)5 его перманентно возобновляемой незаконной отменой.


1 Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 90–102.

2 Из не опубликованной записи спецкурса Н. А. Грякалова и А. К. Секацкого «Метафизика террора».

3 Пер. здесь и далее А. Н. Егунова по изд.: Платон. Государство // Платон Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 79–421.

4 Подробнее см.: Ноговицин О. Н. Трагический катарсис и поэтический мимесис в «Поэтике» Аристотеля // Универсум Платоновской мысли: Платон и современность. Материалы XXIV научной конференции. СПб., 2016. С. 277–306.

5 Напомним, что цель трагедии, по Аристотелю, состоит в том, чтобы «посредством изображения жалкого и страшного (событий жалких и страшных) свершить очищение таких страстей» (δι’ έλέου και φόβου περαίνουσα την των τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν) (Poet. 1449b26–27), — причём делает это трагедия посредством «подражания действию важному» (Poet. 1449b25), т. е. такому, которое не должно оставить ни одного зрителя безучастным.

© Платоновское общество, 2017 г.

НАЗАД К СПИСКУ КОНФЕРЕНЦИЙ