Категории платонической мысли являются существенным моментом в концептуализации теистических представлений о Боге как о совершенном бытии, абсолютном, бесконечном, вечном, неизменном, всемогущем, всезнающем, независимом от мира. Наследие Платона нашло свое место в неоплатонизме, средневековой схоластике, восточном и западном христианском богословии, в западной и русской религиозной философии.

Но идеи Платона также вдохновили¹ особую парадигму мысли, связанную с отношением Бога и мира, которую в общем виде можно определить как представление, согласно которому мир пребывает в Боге, а Бог проявляет Себя в мире, сохраняя при этом Свою трансцендентность. Исток этой парадигмы в отдельных чертах можно обнаружить в диалоге Платона «Тимей», а также в метафизике блага («Государство») и Единого («Парменид»), которая разворачивается далее в мышлении неоплатоников, Псевдо-Дионисия, Иоанна Скота Эуригены, Николая Кузанского, Якоба Бёме, и, далее, Гегеля, Шеллинга, Пауля Тиллиха, Юргена Мольтмана, Чарльза Хартшорна, Альфреда Уайтхеда, а в России, Николая Бердяева, Льва Карсавина, Семёна Франка. Эта концепция лишь в 19 веке обрела себе имя благодаря немецкому философу Карлу Краузе и получила название «панентеизм».

В отличие от пантеизма, в котором мир и Бог отождествлены, панентеизм утверждает, что мир находится в Боге, поскольку мир конечен, а Бог бесконечен и как бы содержит в себе все. Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру. Как указывает В. Н. Лосский: «Бог остается трансцендентным по Своей природе в самой имманентности Своего проявления». Можно ли считать Платона панентеистом? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо проследить метаморфозы платоновской метафизики и связать воедино «Государство», «Парменид» и «Тимей».

В «Государстве»² Платон соединяет представление о Боге с абсолютно трансцендентным высшим благом, которое ни от чего не зависит, само себя определяет, находясь за пределами бытия (509b), и является беспредпосылочным³ началом (ἀνυπόθετον ἀρχε — 510b), символически выраженном Платоном в образе Солнца (509а). Благо учреждает не только бытие идей, все «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509 b). Единое диалога «Парменид» есть также не что иное, как высшее благо из диалога «Государство», просто подлинная сущность блага как Единого в «Государстве» «тщательно скрыта»⁴ Платоном. Однако, благо, Единое, будучи началом всякого единства, но не становясь им, будучи всегда абсолютным источником всего того, чем оно само не является, как нечто абсолютное и обособленное от всего, как то, чему Платон отказывает и в определении, поскольку оно может быть помысленным лишь через систематическое апофатичекое изъятие из любой последовательности определений⁵, и в бытии, и в бытии-Единым, и в познаваемости, и в высказываемости, никак тогда не могло бы само воплотиться в бытии. Поэтому Платон, согласно «неписанному учению», отраженному в лекции Аристотеля «О благе» (Фрагм. 27-31), а также опираясь на свидетельства Прокла, цитирующего Спевсиппа⁶, вводит «неопределенную Диаду», как второе начало после Единого, чтобы с его помощью вообще можно было вывести то, что Единое абсолютно из себя исключает, а именно множество. Неопределенная диада не есть второй Абсолют, она лишь Второе «после» Единого, и здесь Платон избегает дуализма начал. Платон вводит Диаду, так как абсолютная трансцендентность Единого запрещает непосредственное происхождение бытия из него. Но сама по себе Диада неопределенна, недействительна и не действенна, она возводится к раздвоению и развертыванию в бытии только Единым. Диалог «Парменид» показывает, как исключительно из взаимодействия Единого с раздвающимся действующим Вторым началом происходят все фундаментальные определения, конституирующие мир идей и вместе с тем мир сущего. Это отношение Единого и Диады мыслится у Платона «понятийно необъяснимым способом», как «некое неисследимое и непостижимое происхождение множественного начала из преизбыточествования Единого, причем оно не различает себя в себе самом, а свое преизбыточествование только манифестирует как ad extra (во вне — лат.)»⁷. Манифестацию этого преизбыточествования Единого, которое остается трансцендентным, но только манифестируется в «существующем Едином» «Парменида» как тотальности мира идей, можно усмотреть в метафоре эманации, преизливания, «истечения»⁸, которую мы находим в образе Солнца из «Государства» (509b), что определенным образом сближает мысль Платона и последующую традицию неоплатонизма, который создал твердую почву для монотеистического панентеизма.

Диалог «Тимей»⁹, написанный Платоном в конце жизни, представляет «миф о творении», в котором Бог предстает как Творец (ποιητής), Демиург (δημιουργὸς) и Отец (πατήρ) космоса (28с), а космос, в свою очередь, мыслится как божественная «умная» «душа», вмещающая в себя «тело» космоса. В центре космоса Творец «дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне» (34b). Отметим, что Платон говорит о мире как о теле космоса внутри божественной души, а не наоборот. Таким образом, платоновский самодовлеющий (αυτάρκης) космос в виде «живого существа» (30b), тела в душе, есть космос — одушевленный (εμψυχον), умный (νοητόν), сферический (σφαιροειδης), а значит, и совершенный (30b–34а). Платон говорит о нем, как о боге, точнее, как о замысле «вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть» и добавляет, что «предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога» (34b). Если в божественности «вечносущего» платоновского Творца сомневаться не приходится, то теологический статус мировой души — бога, «которому предстояло быть» неоднозначен: является ли она частью бога Творца или просто его созданием. По всей видимости Платон говорит о «душе» как о квазибожественном создании вечного бога Творца, наряду с «богами рожденными и видимыми» — вселенной, звездами и прочими «родами богов» (40d) и «богами богов» греческого пантеона (40e-41b).

Харшторн и Риз¹⁰ считают Платона «квазипанентеистом». Они согласны, что Платон не отождествляет вечного бога и мировую душу, однако считают, что, если довести «логику» Платона до конца, то вечного бога не следует мыслить как «конкретную природу», вместо этого стоит рассмотреть вечного бога и мировую душу как две кореллятивные природы одного божественного бытия, то есть по сути в духе процесс-теологии Уайтхеда¹¹. Плотин иначе довел «до ума» нерешенные вопросы платоновской философии, помыслив, что божественный ум демиург, мировая душа и вселенная иерархически эманируют из Блага, которое есть божественное Единое. Единое является и бесконечным и абсолютно трансцендентным, однако оно содержит в себе все, что эманирует из него. Душа — посредник между Богом и космосом, она и трансцендентна, и имманентна, а следовательно, вселенная и содержится «в» и отличается от мировой души. Мир пребывает в Боге, поскольку мир находится в душе, душа в уме, ум в Едином, Единое ни в чем другом, но объемлет Собой все всецело внутри Себя. Преодолевая дуализм Платона через теорию эманации и соучастия в Едином, Плотин по сути меняет и смысл соучастия. Для Платона вещи мира участвуют в божественном уме через отражение, манифестацию вечных парадигм в тварных копиях, однако, они не причастны идеальному существованию божественного ума. Для Плотина, мир непосредственно сопричастен мировой душе, опосредованно уму и через последний Единому. Быть сопричастным Богу, отличаясь от Него, это и есть панентеизм.

Дирк Балтцли утверждает, что теологию «Тимея» следует называть «политеистическим панентеизмом»¹². Когда Купер¹³ говорит о квазипанентеизме Платона, он, по мнению Балтцли, исходит из монотеистического определения панентеизма: Бог содержит и проникает всю вселенную так, что каждая ее часть пребывает в Нем, но Его бытие превосходит и не исчерпывается вселенной. Платоновский «Тимей», подчеркивает Балтцли, описывает ситуацию, в которой мировая душа как «бог», а также множество внутримировых «богов» пребывают в онтологической зависимости от Бога Творца. Вторичный статус этих богов, по мнению Балтцли, вовсе не лишает их божественности, поскольку ее суть в «блаженной жизни» и кроме того, «завершая» творение они тоже своего рода творцы. Панентеизм тогда лучше всего рассматривать более специфично, как теорию, которая утверждает, что существует Бог Творец и некий космос, и оба «каким-то образом» божественны. Каким образом божественен космос — тем, что он существует в Боге Творце, тем, что «проникается» Богом Творцом, или тем, что он сам является неким богом, зависимым от Творца — это вопрос, который и должен определять конкретную форму панентеизма. Отметим, что во всех трех вариантах подчеркивается, что Бог Творец и мир не тождественны, иначе это был бы пантеизм. С другой стороны, «Тимей», приписывая божественность миру как единству душа-тело, идет вразрез с другими текстами Платона, поскольку в отличие, например, от Федра (246b6–d3), приписывает тело, не смертным, но бессмертным — богам. Решением этой проблемы «телесных богов» у последователей Платона, в частности у Плотина, явилась редукция божественной части космоса к особого рода тонкой материи, тем самым божество мира стало вторичным, производным. Однако, к сожалению Балтцли, необычная форма платоновского политеистического панентеизма редуцируется к более известной форме панентеизма монотеистического. Христианство же, как мы знаем, «решило» указанную проблему кардинально: Слово стало плотию, Бог воплотился и родился по плоти.

Независимо от дебатов вокруг всевозможных интерпретаций платоновского космологического мифа, его доктрина Мировой Души, как аналогия отношений между Богом и сотворенным космосом, является существенным моментом размышлений о парадигме панентеизма.

---

¹ Этого мнения придерживается Джон Купер: Cooper J. Panentheism — the other God of the philosophers: from Plato to the present. Grand Rapids, Baker Academic. 2006.

² Здесь и далее: Платон. Государство. Книга VI. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971.

³ Согласно Й. Хальфвассену, платоновское понятие ἀνυπόθετον (безосновное) есть источник нашего понятия Абсолюта, причем Absoluten — это перевод απόλυτον (греч. «освобожденный, независимый», поздн.: «совершенный»). См. Й. Хальфвассен. Платоновская метафизика Единого/ Ἑρμηνεία. Журнал философских переводовю 2014. №1 (6). С. 33.

⁴ См.: Й. Хальфвассен. Ук. Соч. С. 34; Аристотель. Метафизика. М. Институт св. Фомы. 2006. С.58.

⁵ Отметим, что отрицание всех определений Абсолютного не предполагает пустоты, а абсолютную трансценденцию, которая имеет целью никак положительно невыразимый и невообразимый избыток сверхбытия.

⁶ См.: Й. Хальфвассен. Ук. Соч. С. 41.

⁷ Там же. С. 44.

⁸ См.: Платон. Парменид. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971. Фр. 509b.

⁹ Все цитаты «Тимея» приведены по изд.: Платон. Тимей. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: «Мысль», 1994.

¹⁰ Hartshorne Ch. and Reese W. Philosophers Speak of God. Chicago. University of Chicago Press. 1953. P. 38-57.

¹¹ С точки зрения процесс-теологии, Бог — биполярен и имеет две природы, «первичную» или трансцендентную, которой присуще вневременное совершенство и «последующую» или имманентную, посредством которой Он составляет часть космического процесса (Уолтер Д. Теологический энциклопедический словарь. 2004).

¹² Baltzly D. Is Plato’s Timaeus Panentheistic?/ SOPHIA. 2010. 49: 193.

¹³ См.: Cooper J. Panentheism — the other God of the philosophers: from Plato to the present. Grand Rapids, Baker Academic. 2006.