Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

БАРАНОВ ВЛАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ

ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ИДЕОЛОГИИ ВИЗАНТИЙСКОГО ИКОНОБОРЧЕСТВА

Специальность — 09.00.03
история философии

автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук

Новосибирск, 2010

Работа выполнена
в Институте философии и права
ибирского отделения Российской академии наук


Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
В.П. Горан


Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Е. В. Афонасин;
кандидат философских наук
Д. С. Бирюков

Ведущая организация:
Федеральное государственное автономное
образовательное учреждение высшего профессионального образования
Российский государственный профессионально-педагогический университет.
Институт педагогической юриспруденции.
Кафедра философии и культурологии.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Периоды иконоборчества как религиозного и политического движения, отвергавшего святость религиозных изображений и иконопочитание, имели место в разное время и в разных странах, но главным периодом иконоборчества как с точки зрения масштаба и длительности, так и по глубине разрабатываемых обеими сторонами аргументов в защиту своей позиции являются иконоборческие споры в Византии в VIII—IX вв.

Добившиеся победы в спорах иконопочитатели, которые сформировали последующую традицию интерпретации иконоборчества, подчеркивали его «невизантийские» корни, указывая на то, что первые епископы-иконоборцы из Фригии знали об исламском иконоборчестве и сознательно подражали мусульманам. Обвинения иконоборцев в подражании иудеям и мусульманам становятся общим местом полемики иконопочитателей, впоследствии, на долгое время, став общепринятым научным взглядом на причины и идеологические истоки иконоборческого движения.

Аниконичность иудаизма или ислама до сих пор широко рассматривается как один из вероятных источников византийского иконоборчества. В поддержку этому служит происхождение первого иконоборческого императора из пограничной арабо-византийской зоны и близкое совпадение по времени мусульманского иконоборчества халифа Язида II и иконоборческих мер императора Льва III. Однако, несмотря на постоянно усматриваемую связь между иконоборцами, мусульманами и иудеями, исторические свидетельства показывают, что для признания реального влияния иудаизма на раннее иконоборчество, либо непосредственно, либо через ислам, существуют очень слабые основания [1]. Внешнего давления ислама недостаточно, чтобы понять причины возникновения византийского иконоборчества, и с методологической точки зрения не следует автоматически отождествлять внешние влияния с причинами иконоборчества. Для введения открытого иконоборчества в качестве государственной политики необходимо было и второе принципиальное условие — готовность византийского общества воспринимать эти влияния, или византийская собственная аниконическая традиция. Все это позволяет рассматривать византийское иконоборчество с двух точек зрения: внутренней традиции христианского аниконизма и внешних причин, вызвавших его трансформацию в иконоборчество в Византии в начале VIII в.

Изучая причины иконоборчества, многие исследователи рассматривали его, прежде всего, как социальное и политическое движение. Этот подход был отчасти обусловлен недостатком аутентичных источников со стороны иконоборцев и фрагментированным состоянием имеющихся, а также восприятием свидетельств полемики иконопочитателей как идеологически предвзятых, что заставляло ученых с особым вниманием исследовать такие источники, как хроники или жития, извлекая из них данные и выводы социального, политического и экономического характера. Подобные подходы подразумевают вторичное значение философской и богословской составляющей споров и признание того, что она развилась позднее (к 750-м гг.) в качестве единственного «идеологического» языка, который был понятен византийцам. Однако, даже те исследователи, которые выбирали своим предметом идеологическую составляющую иконоборческих споров, опирались, в первую очередь, на аргументы иконопочитателей.

Данное исследование восполняет этот пробел, предлагая реконструкцию философского учения иконоборцев, и делая предметом исследования основные положения, на которых была основана иконоборческая теория аниконического образа: онтологию, гносеологию, антропологию и эсхатологию иконоборцев. Аргументы противоборствующих партий заимствовались как из предшествующей христианской традиции, так и из нехристианской философской мысли, и в ходе иконоборческих споров с применением философских положений и философского аппарата были сформулированы учения иконоборцев и иконопочитателей. Учение победивших иконопочитателей вошло в дальнейшую византийскую философско-богословскую традицию, но учение иконоборцев также оставило свои следы в последующей истории византийской мысли: его элементы прослеживаются у Нила из Калабрии в XI в. и у братьев Кидонисов в XIV в. Результатом прежних попыток реконструкции иконоборческого учения, несмотря на их научную ценность, была лишь фрагментарная картина: не было определено точное место иконоборчества в основной линии развития византийской богословской и философской традиции и не были раскрыты идейные источники иконоборчества. Актуальность данного исследования определяется необходимостью дополнить рассмотрение иконоборчества с новой точки зрения — как развитие аниконической традиции, и тем самым получить более полную картину иконоборческих споров, представив, насколько возможно, детальную картину иконоборческого мировоззрения, и конкретизировать оценку содержания иконоборческого учения как одной из важных линий развития позднеантичной философской мысли.

Объектом исследования является идеология Византии периода иконоборческих споров (VIII–IX вв.), а предметом исследования являются философские основания учения византийских иконоборцев и их предпосылки в античной философской традиции.

Хронологические рамки объекта исследования. Верхний хронологический предел объекта исследования ограничен 843 г. — восстановлением иконопочитания в Византии; нижний предел остается открытым, поскольку истоки аниконизма как философской системы со своей онтологией, гносеологией и эстетикой прослеживаются вплоть до таких античных философов как Платон и Аристотель. Основной корпус источников исследования относится к VIII–первой половине IX вв.

Степень научной разработанности проблемы. На данный момент не существует ни одной монографии, посвященной философским основаниям византийского иконоборчества [2]. В России осуществлен ряд исследований византийского иконоборчества, преимущественно с социально-экономических позиций [3], источниковедения [4] или политического контекста иконоборческой эпохи [5], изучению же философско-идеологической составляющей этого явления пока уделяется недостаточно внимания. В работах в смежных областях, таких как история Византии рассматриваемого периода, или в просопографических исследованиях, посвященных отдельным деятелям этого периода, можно встретить обзоры тех или иных положений иконоборческого учения. Однако они не показывают целостной картины иконоборческого учения.

После победы сторонников иконопочитания в Византии проблемы иконопочитания продолжали обсуждаться в империи Каролингов, среди сторонников Реформации и Контрреформации, а также во время эпохи Просвещения. Вопрос о почитании религиозных изображений в XVI и XVII вв. встал с особой остротой — иконоборческие выступления проходили по всей Северной Европе, а позиция по отношению к культовым изображениям стала служить основанием самоидентификации для сторонников Реформации или Контрреформации. Католическая Церковь приняла догмат об иконопочитании Седьмого Вселенского собора, а лютеранские историки первыми выступили за реабилитацию иконоборцев [6]. Католические историки, особенно Маймбург и Бароний, соответственно, видели в иконоборцах предшественников протестантизма.

Историческая наука Нового времени унаследовала многие подходы к иконоборческим спорам из предшествующих столетий. В эпоху Просвещения иконопочитание стало считаться одной из самых грубых форм суеверия. По мнению Монтескье, иконопочитание было одним из признаков деградации Византии [7], а иконоборческие императоры предприняли попытку «очистить» христианство. Взгляды Монтескье повлияли на следующее поколение историков XVIII в. и, особенно, на Э. Гиббона. В своей наиболее значительной работе «Упадок и гибель Римской империи» Гиббон симпатизирует иконоборцам и хвалит иконоборческий собор в Иерии за его рациональность и благочестие, обвиняя участников Седьмого Вселенского собора в суеверии и невежестве [8].

Дореволюционные российские ученые, такие как искусствовед Н. П. Кондаков и исследователь агиографии X. М. Лопарев симпатизировали иконопочитателям. С точки зрения литературных процессов Лопарев оценивал общее состояние византийской культуры в иконоборческую эпоху как упадок; он упрекал иконоборцев в преследований монахов, которые были основной творческой силой в византийской литературе этого времени [9]. Кондаков также резко порицал иконоборцев за уничтожение памятников искусства. По его мнению, иконоборческие императоры привнесли в искусство варварскую любовь к фантастическому декору и растительному орнаменту вместо изысканных человеческих образов времени Юстиниана [10].

Ученые XX в. предположили целый ряд возможных причин возникновения иконоборческих споров, но согласия по этому вопросу не достигнуто до сих пор. Предлагаемые подходы к объяснению возникновения и трактовке идеологии иконоборческих споров можно объединить в две большие группы. Некоторые ученые считают, что византийское иконоборчество было обусловлено, прежде всего, религиозными причинами, другие ученые признают главенство его политических или социальных причин. Так, иконоборчество представляется как попытка осуществления византийского варианта цезарепапизма [11], восстановления традиционного для поздней Римской империи императорского культа [12] или повод для конфискации монастырской и церковной собственности [13]. Некоторые ученые считали, что иконоборчество выражало надежду византийских императоров на улучшение отношений с мусульманами или иудеями, по мнению других ученых, византийское иконоборчество воплощало борьбу различных слоев византийского общества: иконоборчески настроенных высшего духовенства и армии против иконопочитателей, в массе своей представленных женщинами, монахами и простыми людьми, которые не приняли суть иконоборческих реформ.

Ученые, ориентированные на социальную историю, особенно в рамках классового подхода, рассматривали византийское иконоборчество как массовое движение против клерикально-феодального гнета, которое иконоборческие императоры использовали в своих целях [14]. Социальный подход иного рода был предложен П. Брауном, который предложил рассматривать иконоборчество как спор о статусе и месте понятия святости в византийском обществе. Он утверждал, что иконы как специфический городской феномен утратили существенную часть своего значения с разрушением городов во время арабского вторжения. По его мнению, иконоборческий спор был, на самом деле, столкновением между централизованной императорской властью, чья значимость резко возросла в условиях кризиса и децентрализованными местными культами икон и святых. Однако, в своем ответе П. Брауну П. Генри справедливо отмечает, что этой гипотезе не хватает поддержки источников, которые однозначно изображают спор как теологически-ориентированный. В развитие методологии П. Брауна М. Уиттоу предложил еще одну причину возникновения иконоборческого движения: византийское общество в условиях кризиса пыталось найти самоидентификацию по отношению к внешним и внутренними проблемам, сосредоточившись на вопросе, в котором византийцы отличались от соседних культур.

Ученые, которые сосредоточивались на теологическом осмыслении иконоборчества, такие как Г. Острогорский или И. Мейендорф, рассматривали споры о функции и содержании религиозных изображений в более широком контексте как выражение различных христологических учений противоборствующих партий. Богословие иконопочитателей получило освещение в работах А. Гиакалиса и К. Перри; богословие образа и его истоки получили подробное освещение в монографии К. Шёнборна, включающей раздел об иконоборческих спорах и взглядах главных мыслителей этого времени. Г. Флоровский высказал гипотезу о возникновении иконоборчества из позднеантичного платонизма Оригена, в пользу которой будут приведены дополнительные аргументы в данном исследовании. Однако, подобные работы, при всем их значении для понимания идеологической составляющей споров, не рассматривали иконоборческое учение в качестве целостной теологической системы и не придавали должного внимания философскому осмыслению аргументов иконоборцев и иконопочитателей.

В целом можно отметить, что до сих пор отсутствует согласие относительно идеологического содержания иконоборческого движения. Разнообразие мнений по этому поводу отображает объективный недостаток аутентичных иконоборческих источников, а также субъективные взгляды большинства исследователей на иконоборческую идеологию как на вторичное и эклектическое учение, лишенное особой идеологической оригинальности.

Целью диссертации является реконструкция и анализ философских положений иконоборцев в ключевых областях полемики против религиозных изображений в Византии VIII–IX вв. и идентификация их концептуальных источников в предшествующей античной и христианской традиции. Для достижения данной цели было необходимо решение следующих задач:
— обоснование существования собственной византийской аниконической традиции;
— реконструкция гносеологических, онтологических, антропологических и эсхатологических аспектов философского учения византийских иконоборцев;
— выявление и анализ влияния античной философии, и также христианской философской традиции предыдущих эпох на философское содержание иконоборческого учения;
—исследование взаимозависимости аргументов, заимствованных из античной философской традиции, у иконоборцев и иконопочитателей.

Научная новизна диссертационного исследования. Данное диссертационное исследование философских оснований иконоборческого учения обладает значительной новизной в связи с отсутствием отечественных исследований по идеологии византийского иконоборчества, а также в связи с тем, что в зарубежных исследованиях делается упор на теологической составляющей иконоборческого учения, его историческом развитии или источниковедческой базе.

1. Впервые иконоборчество как политическое и идеологическое учение рассматривается в более широком русле христианского аниконизма, корни которого хорошо прослеживаются в античной философской и, прежде всего, платонической традиции. Под влиянием внутреннего и внешнего кризиса в Византии в VIII–1X вв. эта традиция дала начало иконоборческому движению.

2. В работе впервые показывается связь гносеологии и христологии иконоборцев с онтологической и антропологической схемой «Тимея» Платона, а также прослеживается трансформация платонической гносеологии у христианских авторов поздней античности. Обосновывается факт применения аристотелевского философского аппарата иконопочитателями против аргументов иконоборцев, базирующихся на платонической парадигме. Реконструируется философское обоснование иконоборцами их главного аргумента против иконопочитания — христологической дилеммы.

3. Впервые анализируется философское содержание иконоборческой позиции позднего периода иконоборчества и его источники. Показывается механизм применения триадологических источников более раннего времени для нужд философской полемики иконоборцев и иконопочитателей.

4. Впервые выявляется наличие у иконоборцев учения о радикальном изменении характеристик тела воскресшего Христа и раскрывается связь этого учения с традициями александрийской и антиохийской богословских школ поздней античности, а также с неоплатоническим учением о тонком теле — «колеснице» души.

5. Впервые выдвигается гипотеза о существовании традиции «умеренного иконопочитания», которое из-за радикализации аниконической и иконической традиций в ходе иконоборческих споров оказалось неприемлемым как для иконоборцев, так и для иконопочитаталей. Дается комплексная оценка идейным результатам иконоборческих споров для формирования византийской философии образа.

Результаты данного диссертационного исследования заключены в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту:

1. В доиконоборческое время практика естественного и стихийного почитания священных изображений осмысливалась с точки зрения философского элитизма: иконопочитание разрешалось более простым христианам, черпающим свои представления о трансцендентном из чувственных и неизбежно частичных символов, в то время как образованным христианам рекомендовалось умственное постижение божественных истин, не выраженных чувственными символами. В результате иконоборческих споров этот подход был отвергнут, а практика иконопочитания начала осмысливаться средствами философско-богословского дискурса. Основным философским результатом иконоборческих споров стало формирование учения об особом онтологическом и гносеологическом статусе образа.

2. Идеология византийского иконоборчества основана на платонической гносеологии и онтологии. В своей гносеологии иконоборцы призывают к интеллектуальному созерцанию, а религиозные изображения отвергаются как ошибочные. Иконоборцы выстраивают вертикальную схему от материи к умопостигаемому нематериальному божеству через ряд все менее материальных сущностей-посредниц, важнейшей из которых служит душа, достаточно материальная для соединения с материей, и достаточно нематериальная для соединения с божеством. Иконоборцы еще более усиливают пропасть между чувственным и умопостигаемым, выводя материальное тело Христа из области имманентного нашему миру в область трансцендентного и лишая его воскресшее тело качеств материальности и изобразимости.

3. Иконопочитатели в своем гносеологическом подходе преодолевают пропасть между умопостигаемым и чувственным через вырабатывание специфического учения о сходстве и различии образа и модели, соединения чувственного образа с умопостигаемой моделью через придание образу одновременно анагогической и коммеморативной функции, и утверждения адекватности живописного образа словесному тексту. При этом иконопочитатели активно пользуются философским инструментарием, разработанным Аристотелем. На онтологическом уровне иконопочитатели noстулируют возможность соединения между нематериальным божеством и материей без какого-либо посредника. Согласно иконопочитателям, Христос имманентен нашему миру, всегда обладая материальностью и неотъемлемым изобразимым образом.

Методология исследования. Для исследования общего идеологического содержания иконоборческих споров выделен применяемый для формулирования того или иного теологического положения философский аппарат, который использовался рационалистично и последовательно обеими сторонами. В диссертационном исследовании используется историко-философская реконструкция. На первом этапе исследования реконструировалось концептуальное содержание иконоборческого учения. Для вычленения ключевых концепций иконоборческого учения применялся метод синхронного и диахронного сравнения. Синхронно рассматривались сохранившиеся фрагменты иконоборческих текстов для выявления общих элементов учения. Затем эти положения сопоставлялись с полемической аргументацией иконопочитателей того же периода. В текстах иконопочитателей, в которых критикуются некоторые позиции иконоборцев, критикуемые положения раскрываются даже более четко в виде цитирования собирательного противника в диалоге или при выдвижении иконопочитателями противоположной позиции в ходе полемики. Проблема целостности учения, реконструируемого на основе фрагментарных источников, решалась как методом сравнения, так и через определение жанра подавляющего большинства иконоборческих текстов как официальной доктрины, жестко апеллирующей к традиции с регламентированным терминологическим и понятийным аппаратом и языком. На основе концептуальной реконструкции были выделены ключевые положения иконоборческой доктрины; для установления их идейных истоков применялся диахронный подход, когда выявлялись сходные идеи, принадлежавшие предшествующему времени, и выстраивалась линия преемственности определенной философской традиции, ведущей к учению византийских иконоборцев. Фиксация исторических этапов существования той или иной концепции позволила выстроить линию культурно-исторической преемственности для объяснения феномена византийского иконоборчества и ключевых элементов его учения. Предлагаемые иконоборцами решения философских проблем сравнивались с аналогичными решениями их идейных оппонентов; на основе сравнения производилась оценка значимости иконоборческих споров в целом и предлагаемых частных решений обеих сторон для последующего философско-теологического развития восточного христианства.

Источниковедческая база исследования. При всем богатстве содержания, византийские хроники, описывающие иконоборческий период и, прежде всего, «Хронография» Феофана Исповедника, охватывающая 285–813 гг. и «Краткая история» (Бревиарий) Патриарха Никифора, охватывающая события 602–769 гг., почти не содержат данных о философском учении иконоборцев. Наиболее важным источником информации о византийской философии образа являются три «Защитительных слова против порицающих священные изображения» Иоанна Дамаскина, содержащие свидетельства об учении обеих сторон на раннем этапе споров [15].

Достоверно датируются периодом раннего иконоборчества три послания Патриарха Германа епископам Иоанну Синадскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому, зачитанные на Седьмом Вселенском соборе [16]. Важным источником первого периода иконоборчества является трактат «Наставление старца о святых иконах», диспут старца-иконопочитателя Георгия с императорским чиновником-иконоборцем Косьмой [17]. Трактат был написан незадолго до 754 г. и дополнен до 787 г. Важным источником для понимания иконоборческих споров служит трактат «De sacris imaginibus contra Constantinum Caballinum», дошедший до нас под (ложным) авторством Иоанна Дамаскина. Этот источник не обладает особенной глубиной богословских аргументов, но является одним из дошедших до нас свидетельств ожесточенной политической борьбы между партиями, вероятно, являясь сохранившимся представителем целого жанра подобных памфлетов, создаваемых обеими сторонами для убеждения массовой аудитории.

Помимо самостоятельного интереса, который представляют для исследователей «Деяния» Седьмого Вселенского собора, очень важны документы, сохранившихся в составе «Деяний». Среди них имеется несколько источников по раннему иконоборчеству, как, например, упоминавшиеся выше «Послания» Патриарха Германа, письмо папы Григория II (715–731 гг.) Патриарху Герману [18] и письма папы Григория II императору Льву. Исключительно важным источником для понимания богословия иконоборцев служит «Определение» Собора в Иерии (754 г.), которое зачитывалось по частям и опровергалось на Седьмом Вселенском соборе [19].

Главными идеологами иконопочитателей второго иконоборческого периода были Патриарх Никифор (806–815 гг.) и преп. Феодор Студит (759–826 гг.). В исследовании используется «Опровержение определения собора 815 г.» [20] и «Apologeticus atque Antirrhetici» (818–820 гг.), состоящая из «Apologeticus Maior» [21] и трех «Опровержений» [22] Патриарха Никифора, а также три «Antirrhetici» [23] Феодора Студита, где с помощью логических доказательств показывается превосходство богословия иконопочитателей над мнениями иконоборцев. Собрание писем Феодора Студита [24] , некоторые из которых также касаются теоретических основ иконопочитания и анти-иконоборческой полемики, создает замечательный контекст, позволяющий понять богословскую полемику в более широком контексте общих политических и социальных проблем Византии начала IX в. Помимо трудов Патриарха Никифора и преп. Феодора Студита в исследовании используется «Послание трех восточных Патриархов императору Феофилу» и связанное с последним «Epistula ad Theophilum imperatorem de Sanctis et venerandis imaginibus» [25].

Со стороны иконоборцев мы имеем лишь единственный источник, подлинность и целостность которого не вызывает никаких сомнений — письмо императоров Михаила II и Феофила к королю франков Людовику Благочестивому (824 г.) , которое из-за своей политической направленности не представляет особого интереса для исследователя философско-теологического содержания иконоборческого учения. Все остальные иконоборческие источники состоят из фрагментов, сохранившихся в опровержениях иконопочитателей, самый важный из которых — «Определение» иконоборческого собора в Иерии (754 г.). Можно перечислить следующие письменные источники, определенно принадлежащие иконоборцам и используемые в исследовании для реконструкции их философской системы:

• Фрагменты «Исследований» императора Константина V (сохранившиеся в опровержении Патриарха Никифора);
• «Определение» Собора в Иерии (сохранившиеся в опровержении Седьмого Вселенского собора);
• Фрагменты «Определения» иконоборческого собора в Св. Софии 815 г. (сохранившиеся в опровержении Патриарха Никифора);
• Три фрагмента Патриарха Иоанна Грамматика (сохранившееся в анонимном опровержении [27].

Необходимо отметить, что, несмотря на принадлежность тому или иному жанру, значительная часть литературы времени иконоборческих споров обладала полемической направленностью, и практически каждый полемический источник иконопочитателей позволяет выделить указания на некоторые теологические положения иконоборцев. Таким образом, несмотря на свой небольшой объем и фрагментарный характер, все иконоборческие источники, которые имеются в нашем распоряжении, при соотнесении с гораздо более богатыми источниками иконопочитателей могут предоставить достаточное количество данных для анализа иконоборческого учения, поскольку они обладают большой насыщенностью своего содержания, включая самые важные фрагменты иконоборческих произведений, которые иконопочитатели — современники споров посчитали опасными и достойными опровержения.

В целях реконструкции историко-философской основы иконоборческого учения используются тексты античных философов, прежде всего, Платона и Аристотеля, Филона Александрийского, христианских платоников, таких как Ориген, Евагрий Понтийский, Дидим Слепец и псевдо-Дионисий Ареопагит, а также произведения Феодора Мопсуэстийского, Кирилла Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Двоеслова и Леонтия Византийского.

Теоретическое и практическое значение работы. Результаты исследования позволяют получить более репрезентативную картину рецепции античного философского наследия в Византии VIII–IX вв., а также проследить механизмы использования понятийного и концептуального аппарата античной философии в ходе христианской теологической полемики. Реконструкция иконоборческого учения дает более полное представление о содержании иконоборческих споров, чем то, которое сложилось у исследователей, до сих пор рассматривавших его, в основном, сквозь призму учения иконопочитателей.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов «История философии», «Византийская философия», «Культура Византии», «История религии» и др.

Апробация исследования. Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:

— август 2001 г., Пиза, Италия. Университет Пизы. Международная конференция «Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition». Доклад: «Origen and the Iconoclastic Controversy»;
— октябрь 2001 г., Санкт-Петербург. Санкт-Петербургский государственный университет. Доклад «Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне?» Международная конференция «Аристотель и средневековая метафизика»;
— ноябрь 2001  г., Львов, Украина. Львовская Богословская Академия. Публичная лекция «Философские и богословские основания византийского иконоборчества»;
— июнь 2002 г., Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Универсум платоновской мысли». Доклад: «Учения о душе-посреднице от Платона до византийского иконоборчества»;
— июнь 2003 г., Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Двадцать четыре века платонизма». Доклад «Платоническое учение о тонком теле и его параллели в богословии поздней Античности»;
— август 2005 г., Печ, Венгрия. Международная конференция «Origeniana Norma: Origen and the Religious Practice of His Time». Доклад: «The Role of Christ's Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology»;
— сентябрь 2006 г., Санкт-Петербург. Третья международная конференция «Иконоборчество: Вчера и сегодня». Доклад: «К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах»;
— октябрь 2006 г., Нагоя, Япония. Третья ежегодная конференция Патроло-гического общества западной оконечности Тихого океана «The Use of Gospels in Early Christianity». Доклад: «Byzantine Doctrines on the Resurrected Body of Christ and Their Parallels in Late Antiquity»;
— февраль 2007 г., Екатеринбург. Четвертая международная научно-практическая богословская конференция «Проблемы теологии» (Екатеринбург: РГППУ, 16 февраля 2007 г.). Доклад: «Учение византийских иконоборцев о Евхаристии и его антиохийские корни»;
— май 2007 г., Новосибирск. Институт философии и права СО РАН, Новосибирский государственный университет. Конференция «Перечитывая Доддса Рационализм и иррационализм в античной философской традиции» Доклад «Философия византийского иконоборчества»; сообщение на круглом столе по текстологии «О некоторых проблемах атрибуции при издании богословских текстов»;
— июль 2007 г., Любляна, Словения. XIX Конгресс Международного Общества по изучению Ветхого Завета. Доклад: «The Second Commandment and 'True Worship' in the Iconoclastic Controversy»;
— август 2007 г., Оксфорд, Великобритания. XV Международная конференция патрологических исследований. Доклад: «The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts»;
— август 2009 г., Краков, Польша. Международный Конгресс «Origeniana Decima. Origen as a Writer». Доклад «'Condensing and Shaping the Flesh…': Incarnation and the Instrumental Function of the Soul of Christ in the Iconoclastic Christology»;
— октябрь 2010 г., Роанок, Вирджиния, США. Ежегодное собрание Юго-восточной Ассоциации медиевистики США «Natural, Unnatural, and Supernatural». Доклад: «Miracles and Logic: Fighting for Theological Doctrines in Byzantium during the Iconoclastic Era».

Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, шести глав, заключения и списка использованной литературы; содержит 195 страниц. Список использованной литературы насчитывает 254 наименования: 36 на русском языке и 218 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется его предмет, цель и задачи, раскрывается его научная новизна; специальные подразделы посвящены краткой истории исследования иконоборческих споров и обзору используемых источников.

Первая глава включает анализ возможных идеологических причин византийского иконоборчества с особым вниманием к концепциям влияния иудейского или мусульманского аниконизма на возникновение византийского иконоборческого учения. В первом параграфе рассматриваются исторические обстоятельства для возможного влияния иудаизма на идеологию византийского иконоборчества, и делается вывод, что обвинения иконоборцев в склонности к иудаизму должны рассматриваться как экзегетический прием, а не как свидетельства генетической связи. Во втором параграфе рассматриваются мусульманские влияния. Совпадение во времени между мусульманским и византийским иконоборчеством не может служить решающим аргументом в пользу признания их общих идеологических корней или влияния первого на второе. Причина возникновения иконоборческих споров и их идеологии не состояла в принятии исламского учения, поскольку именно мусульмане были постоянным врагом Византии. Влияние ислама должно рассматриваться в качестве одного из внешних факторов, вызвавшего реформы иконоборческих императоров, частью которых стала реформа культовой практики в виде официального иконоборчества. В третьем параграфе идеология византийского иконоборчества рассматривается в христианском контексте; делаются предварительные замечания о христологии иконоборцев как исследовательской проблеме. В целом главе обосновывается существование внутривизантийской аниконической традиции, на которую опиралась императорская партия при введении иконоборчества в качестве государственной политики и которая является предметом более подробного изучения в следующих главах.

Во второй главе анализируется гносеология иконоборцев. В первом параграфе обосновывается взаимосвязь между различиями в обряде (включающем или отвергающем религиозные изображения) и гносеологиями иконоборцев и иконопочитателей. Во втором параграфе рассматриваются источники, свидетельствующие о гносеологии иконоборцев, суть которой заключалась в призыве к безóбразному и исключительно умственному поклонению божеству. Цитируя слова Иисуса о необходимости поклонения Богу «в духе и истине», иконоборцы пытались оправдать очевидную для них противоположность между поклонением «правильным» — умственным, без всяких образов, и «неправильным», с их точки зрения, поклонением иконопочитателей — 7la идолослужением» чувственным материальным образам (Mansi XIII, col. 229Е, 336Е). В третьем параграфе рассматривается генезис платонической гносеологический традиции, которой следуют иконоборцы — она была введена в христианский обиход Оригеном и подверглась систематической разработке Евагрием Понтийским. В четвертом параграфе рассматривается вопрос об использовании текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита, различные аспекты которых привлекались для оправдания своих аргументов обеими сторонами иконоборческих споров. В пятом параграфе анализируются аргументы, которые разработали иконопочитатели в защиту от обвинения в неправильном образе поклонения Божеству и поклонению религиозным изображениям как идолам. Первым из них является различение служебного поклонения (λατρείας προσκύνησις), как относящегося исключительно к Богу, и относительного почитания (σχετικὴ προσκύνησις), относящегося к Богородице, святым и священным предметам, включающим иконы и мощи. Принципиально соглашаясь с необходимостью умственного поклонения, иконопочитатели противопоставили платоническому подходу иконоборцев использование аристотелевского философского аппарата. Они выстроили теорию, позволяющую включить религиозные изображения в процессы интеллектуальной деятельности на основе гносеологии Аристотеля, применив ее принцип образа-посредника, как условия любой умственной деятельности, к одной из функций икон — напоминанию о прошлом. В ходе созерцания иконы, чувственно воспринятый образ соотносится с ментальными образами, хранящимися в памяти человека. Тем самым, с точки зрения иконопочитателей, их подход к божеству при посредстве икон был также «умственным» поклонением, поскольку именно ум человека служит конечным пунктом, куда попадает мысленный образ от чувственно воспринятого материального священного изображения.

В третьей главе рассматривается применение триадолошческих текстов, прежде всего Каппадокийцев, иконоборцами и иконопочитателями в их полемике друг с другом. Во время иконоборческих споров и иконопочитатели, и иконоборцы активно использовали богословские тексты предшествующего времени, стараясь выбрать для поддержки своей позиции наиболее авторитетного автора. При этом, естественно, наиболее авторитетными текстами были достаточно древние, созданные во времена триадологических и христологических споров (IV–V вв.), освященные именами великих святых-богословов. Стандартной тактикой опровержения противника было обвинение в «неправильном» цитировании выбранного текста, православие которого часто не вызывало никаких сомнений с обеих сторон. В первом параграфе анализируется текст Григория Нисского, в который иконоборцы внесли изменения, чтобы адаптировать антиарианский текст для обвинения иконопочитателей в идолопоклонстве. Во втором параграфе рассматривается более сложный случай переработки триадологического текста иконоборческим Патриархом Иоанном Грамматиком. Помимо известной практики применения авторитетных текстов, касающихся неописуемости божества, к описуемому иконному образу, в аргументе о гносеологическом предпочтении слуха и слов зрению и иконам богослов-иконоборец использует понятийно-языковые наработки из триадологической полемики Василия Великого. В третьем параграфе представлена система образов Иоанна Дамаскина и ее источники в классификации различных видов образов Кирилла Александрийского. В четвертом параграфе анализируются различия между понятиями «природного» образа, которое активно применялось в триадологической полемике, и «искусственного» образа, ставшего центром иконоборческой полемики. На основе триадологических текстов Иоанн Дамаскин формирует гносеологическую основу своей философии образа, заключающейся в том, что и единосущные, и разносущные образы отчасти схожи с первообразом, а отчасти различаются с ним. Заданные иконопочитателями более «широкие» требования к понятию образа лучше отвечали апофатизму византийской богословской традиции, чем жесткие «катафатические» требования иконоборцев непременного сущностного соответствия образа оригиналу.

В четвертой главе анализируется учение иконоборцев о роли и функции человеческой души Христа в единстве природ и платонические истоки данного учения. В первом параграфе приводится обзор иконоборческих источников, в которых прослеживается платонический принцип души-посредницы. Во втором параграфе рассматривается учение об особой посреднической функции души, встречающееся еще в «Тимее» Платона, и объясняется внутренняя логика «христологической дилеммы» иконоборцев: неспособность иконопочитателей воспроизвести душу Христа на иконе приводит к разделению или слиянию природ, поскольку именно душа-посредница соединяет две природы воедино, обеспечивая их нераздельность, в то же время гарантируя неслитность и четкое различие природ. Тем самым, икона остается бездушным (один из любимейших эпитетов иконоборцев) куском дерева и те, кто обращается к ней с молитвами, ничем не отличаются от язычников, поклоняющихся бездушным идолам. В третьем параграфе прослеживается трансформация в христианстве платоновского учения о посреднической функции души и его приложение для рационального осмысления сосуществования божественного и человеческого в Христе у Филона Александрийского и христианских платоников Оригена, Дидима Александрийского и Евагрия Понтийского. В платоническую парадигму иконоборцев входило и принижение материи как низшего принципа, что влекло за собой отвержение почитания мощей святых и их физическое уничтожение. Иконопочитатели следовали иной христологии, основанной на учении о взаимопроникновении природ и возможности обожения материи без какого-либо посредничающиего принципа.

В пятой главе рассматривается эсхатологические аспекты иконоборческой идеологии, в частности, учение иконоборцев о состоянии воскресшей плоти Христа и Евхаристии. В первом параграфе представлено евхаристическое учение иконоборцев, согласно которому Евхаристия одновременно является и образом, и истинным телом Христа. Показывается связь иконоборческого евхаристического учения с богословием Феодора Мопсуэстийского и антиохийским учением о двух катастасисах или двух состояниях реальности: материальном, тленном, смертном и изменчивом, в котором Христос пребывал на земле до своего воскресения, и нематериальном, нетленном, бессмертном и неизменном после Воскресения. Во втором параграфе приводятся два места из «Определения» Собора в Иерии, где присутствуют описания тела Христа с радикально противоречивыми свойствами: в описании христологического союза душа Христа служит посредницей между божеством и «грубой материальностью» плоти (σαρκὸς παχύτητι, Mansi XIII, col. 257АВ), в то время как в одной из анафем этого же Собора утверждается, что Христос придет судить живых и мертвых в «более боговидном» теле «вне грубой материальности» (ἔξω παχύτητος) (Mansi XIII, col. 336D). Это кажущееся противоречие можно разрешить, если мы свяжем описания с разными периодами жизни Христа: первое описание в «грубой плоти» относится к временному состоянию материальности Христа от его Воплощения до Воскресения, а во втором описании речь идет о будущем Страшном Суде, когда Христос «вне грубой материальности» придет в уже преображенном после своего Воскресения «более боговидном» теле. Поскольку это тело тонкое и неописуемое, способное появляться и исчезать через закрытые двери, явления Христа ученикам после Воскресения воспринимаются иконоборцами (PG 99, col. 384D) подобно пророческим видениям, когда бестелесный Бог являлся святым Ветхого Завета в телесном виде (напр., Дан. 7: 9; 13–14; 22). В третьем параграфе приводятся параллели с иконоборческим учением о тонком теле в александрийской, антиохийской и неоплатонической традициях, и делается вывод о существовании общей позиции по поводу «тонкого» тела в разных философских и богословских школах, обусловленном активным взаимодействием языческой философии и христианского богословия в поздней античности. Также прослеживается развитие учения о «тонком» теле в богословии константинопольского Патриарха Евтихия (конец VI в.). В четвертом параграфе анализируется особое учение иконоборцев о Евхаристии как об «истинном» образе Христа в противоположность «ложным» иконам иконопочитателей. Ввиду учения иконоборцев о неописуемости воскресшего «боговидного» и тонкого тела Христа можно утверждать, что разница заключалась в характеристиках материальности, осязаемости и описуемости евхаристических Даров по контрасту с тонким, нематериальным телом Христа после Воскресения. Литургический чин евхаристического освящения переводит «рукотворные» хлеб и вино в область «нерукотворных» (термин, применяемый в Новом Завете для описания воскресшего состояния тела: 2 Кор. 5: 1; ср. Марк 14: 58), в то время как икона, без подобного обряда литургического освящения остается «рукотворной» (Константин V, PG 100, col. 337С) и «обычной и недостойной почтения» (κοινὴ καὶ ἄτιμος, Собор в Иерии, Mansi XIII, col. 268ВС).

Наконец, работа завершается последней, шестой главой, суммирующей последствия иконоборческого спора для учения об образе в византийской традиции. В первом параграфе кратко формулируются итоги иконоборческих споров с точки зрения формирования учения об иконопочи-тании и включения иконы Христа, наряду с его природами, волями и действиями, в единую богословскую систему. Во втором параграфе прослеживается происхождение и история древнего учения об «умеренном иконопочитании»: изображения полезны для простых людей, но не нужны для духовно преуспевших. В свете этой традиции и без существующего соборного определения по вопросу о культовых изображениях, эта неопределенность может объяснить странное сосуществование иконопочитателя Патриарха Германа с иконоборцем императором Львом III — Герман оставался на посту главы Константинопольской Церкви в течение приблизительно четырех лет после первых иконоборческих действий Льва III, до императорского силенция, собрания высших светских и церковных чиновников, на котором Патриарха Германа вынуждали подписать документ, касающийся отмены культовых изображений, который, вероятно, был слишком далек от попыток Патриарха соблюсти status quo «плохого мира». В третьем параграфе прослеживается исчезновение этой традиции в ходе иконоборческих споров. Именно из-за своей умеренности эта традиция проявила свою нежизнеспособность — она не удовлетворяла иконоборцев умеренным принятием изображений для определенного и весьма многочисленного сегмента византийского общества. Иконопочитателям же она оказалась чужда своим основным тезисом о частичной полезности, но отнюдь не необходимости икон, разделяющим византийское общество на низший ранг еще нуждающихся в иконах «простецов», и высший ранг избранных, достигших безóбразного созерцания как конечной ступени духовного совершенства.

В заключении обобщаются результаты исследования, представляются основные выводы работы. Иконоборческие споры привели к резкой поляризации и отбору наиболее крайних из целого спектра подходов к культовым изображениям предыдущей эпохи, причем и иконопочитатели, и иконоборцы имели определенные основания для утверждений своей традиционности. Обе партии активно использовали античный философский аппарат для рационального построения своего учения и оправдания его с помощью логических аргументов перед лицом своих оппонентов. В ходе иконоборческих споров произошло перенесение осмысления практики почитания священных изображений в область философско-теологического дискурса и обеспечение его необходимым философским аппаратом. В результате иконоборческих споров были сформулированы отчетливые различия как в понимании отношения между сакральным и профанным, так и в философском постижении бытия в понятиях сущности и явления. Феномен иконоборчества предстает не просто как локальное событие византийской истории, но как последний этап переосмысления античной космологической гносеологии и онтологии, и трансформации античной философии в христианскую философию.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Публикации в рецензируемых изданиях

: 1. Античная философия в споре иконоборцев и иконопочитателей о «правильном поклонении» // Вестник НГУ. — 2008. Вып. 6.1. — С. 125–129 (0.49 п. л.).

Публикации в других изданиях:

1. Учение о душе-медиаторе платоновского «Тимея» в патриотической мысли // Универсум платоновской мысли. Платонизм и европейская культура на рубеже тысячелетий. Материалы Десятой исторической и философской конференции. — СПб., Издательство Санкт-Петербургского университета, 2002. — С. 38–39.

2. Origen and the Iconoclastic Controversy // Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition / Ed. L. Perrone. Vol. 2. — Leuven: Peeters, 2003. — P. 1043-1052 (0,9 п. л.).

3. Образ в контексте эпистемологических подходов иконоборцев и иконопочитателей // AK.ADEMEIA: материалы и исследования по истории платонизма. — 2003. № 5. — С. 390–407 ( 1.3 п. л.).

4. Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне? // Византия: общество и церковь / Под ред. С. Н. Малахова. — Армавир: Армавирский государственный педагогический университет. 2005. — С. 134–146 (0,8 п. л.).

5. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном иконопочитании» // Мир православия. — 2006. Вып. 6. — С. 48–60 (0,7 п. л.).

6. О некоторых идеологических аспектах византийского иконоборчества // TEXNH GRAMMATIKH. Вып. 2. — Новосибирск: Издательство новосибирского государственного университета, Православная Гимназия во имя преп. Сергия Радонежского, 2006. — С. 86–102 (1 п. л.).

7. Византийские учения о воскресшем теле Христа и их параллели в поздней античности // Эсхатологический сборник / Под ред. Д. М. Андреева, А. И. Неклесса и В. Б. Прозорова. — М.: Алетейя, 2006. — С. 98–108 (0,95 п. л.).

8. [с В. М. Лурье]. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX и XI веках // Византийская философия. Формативный период. — СПб.: Axioma, 2006. — С. 407–486 (глава в монографии, 4,7 п. л.).

9. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах // Св. Троица преп. Андрея Рублева в света православного апофатизма. 18 ноября 2005 г. Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференций. — СПб.: ИД «Петрополис», 2007. — С. 127–143 (1 п. л.).

10. Byzantine Doctrines on the Resurrected Body of Christ and Their Parallels in Late Antiquity // Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies. Scrinium: Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastíque. Vol. 4 / Eds. V. A. Baranov, В. Lourie. — St. Petersburg: Byzantinorossica, 2008. — P. 4–22 (1,3 п. л.).

11. [с В. Lourie]. The Role of Christ's Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana Nona. Origen and the Religious Practice of His Time / Eds. Gy. Heidl and R. Somos. — Leuven: Peeters, 2009. — P. 403–411 (0,7 п. л.).

12. The Second Commandment and 'True Worship' in the Iconoclastic Controversy // Congress Volume Ljubljana 2007 / Ed. André Lemaire. — Leiden: Brill, 2010. — P. 541–554(0.9 п. л.).

13. The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts // Studia Patristica 44 / Eds. J. Baun, A. Cameron, M. Edwards, M. Vinzent. — Leuven: Peeters, 2010. — P. 41–48 (0,4 п. л.).


ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973. C. 60–74, 193–198 назад
[2] Монография Алена Безансона рассматривает понятие религиозного образа и иконоборчество в целом как общекультурное явление в истории мировой цивилизации (см.: Безансон А. Запретный образ: интеллектуальная история иконоборчества / пер. с фр. М. Розанова. М.: МИК, 1999. 423 с) назад
[3] Сюзюмов М. Я. Проблемы иконоборчества в Византии // Ученые записки Свердловского государственного педагогического института. 1948. № 4. С. 48–110; Горянов Б. Иконоборческое движение в Византин // Исторический журнал. 1941. № 2. С. 68–78; обзор ранней историографии иконоборчества см. в: Сюзюмов М. Я. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // Византийский Временник. 1963, № 22. С. 199–226 назад
[4] 4 Успенский К. Н. Очерки по истории иконоборческого движения в Византийской империи в VIII–IX вв. Феофан и его Хронография // Византийский Временник. 1950–1951. № 3, 4 С. 393–438 назад
[5] См. статьи Д. Е. Афиногенова и монографию: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии, 784–847. М.; Индрик, 1997 назад
[6] Spanheim F. Historia imaginum restituta. Lugduni Batavorum, apud Johannem Verbessel, 1686; Basnage de Beauval J. Histoire de l'Église depuis Jésu Christ. Amsterdam, 1699 назад
[7] Montesquieu Ch. Considération sur les causes de la grandeur des Romains et leur décadence. Paris, 1830 назад
[8] Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. 3. London, 1828. P. 371 назад
[9] Лопарев Х. М. Речь на защите магистерской диссертации // Византийские очерки. 1916. С. 77, цит. в: Сюзюмов М. Я. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // Византийский Временник. 1963. № 22. С. 207 назад
[10] Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники Константинополя. Одесса, 1886. С. 53, см. там же. С. 48 и далее назад
[11] Lander G. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. 1940. Vol. 2. P. 127–149; см. Auzépy M.-F. Le Christ, l'empereur et l'image (VIIe–IXe siècle) ,'/ EYΨYX1A. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler. Vol. 2. Paris, 1998. P. 35–47 назад
[12] Barnard L. The Emperor Cult and the Origins of Iconoclastic Controversy // Byzantion, 1973. Vol. 43. P. 13–30 назад
[13] Сюзюмов M. Я. Проблемы иконоборчества в Византии // Ученые записки Свердловского государственного педагогического института. 1948. № 4. С. 48–110 назад
[14] Сказкин С. Д. и др. История Византии. Т. 2. М.: Наука, 1967. С. 52–53; Bredekamp H. Kunst als Medium sozialer Konflikte. Bilderkämpfe von der Spätantike bis zur Hiissiienrevolution. Frankfurt: Suhrkamp, 1975 и Warnke M. Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks. Frankfurt-am-Main: Syndikat, 1977 назад
[15] Contra imaginum calumniatores orationes tres // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kolter. B. 3. Berlin, 1973; рус. пер.: Бронзов А. Св. Иоанн Дамаским. Три защитительных слова против порицающих святыя иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993 (репринт с издания СПб., 1893) назад
[16] Thümniel, H.-G. Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit. Berlin, 1992. S. 374–387 назад
[17] Мелиоранский Б. M. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901. С. v–xxxix назад
[18] Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio / / Ed. J. D. Mansi. T. 13. Florentiae, Venetiis, 1759–1798. Cols. 92–100 [далее, Mansi XIII]; о аутентичности см. Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680 850): The Sources. An Annotated Survey. Aldershot, 2001. P. 277 назад
[19] Krannich T., Schubert Ch., Sade С., Die Ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 назад
[20] Nicephori Patriarchae Constantinoploitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 / Ed. J. M. Featherstone // Corpus Christianorum, Series Graeca 33. Turnhout, and Leuven, 1997 назад
[21] Patrologia Graeca. Vol. 100. Cols. 533–831 [далее, PG] назад
[22] Там же. Cols. 205–533 назад
[23] Там же. Vol. 99. Cols. 327–436 назад
[24] Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae. Berlin–New York, 1992 назад
[25] Оба источника и их исследования публикованы в двух изданиях: Texte zum byzantinischen Bilderstreit / Hrsg. H. Gauer. Frankfurt-am-Main, 1994; The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts / Eds. J. A. Munitiz et al. Camberley, 1997 назад
[26] Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio / Ed. J. D. Mansi. T. 14. Florentiae, Venetiis, 1759–1798, Cols. 417–422; Michaelis et Theophili Imperatorum Constantinopolitanorum epistula ad Hludowicum Imperatorem directa, Monumenta Germaniae Historica. Leges III, concilia II, concilia aevi Karolingi I/II. / Ed. A. Werminghoff. Hannover, 1906–1908. S. 475–480 назад
[27] Gouillard J. Fragments inédits d'un antirrhétique de Jean le Grammairien // Revue des Etudes byzantines. 1966. Vol. 24. P. 171–181 назад

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ