Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

ДУШИН ОЛЕГ ЭРНЕСТОВИЧ

ИСПОВЕДЬ И СОВЕСТЬ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ XIII - XVI ВЕКОВ

Специальность - 09.00.13
религиоведение, философская антропология, философия культуры;
09.00.03 - история философии.

автореферат диссертации на соискание
ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре истории философии
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета


Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Круглова Лариса Константиновна
доктор философских наук, профессор
Неретина Светлана Сергеевна
доктор философских наук, профессор
Шмонин Дмитрий Викторович

Ведущая организация:
Санкт-Петербургская кафедра философии
Санкт-Петербургского Научного Центра Российской Академии наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Постановка проблемы и актуальность темы исследования.

В отечественной историко-философской литературе последних десятилетий происходит своего рода ренессанс средневековых исследований: появляются новые переводы, издаются многочисленные монографии, проводятся различные конференции. Такое динамичное развитие российской философской медиевистики задает стратегию изучения не столько общих традиционных проблем средневековой мысли, которые достаточно подробно и последовательно эксплицированы в научной литературе, сколько более конкретной тематики, представляющей разнообразие специфических диспозиций и дифференций схоластического дискурса. В этой связи проблема осмысления исповеди и совести вполне вписывается в современные исследовательские проекты. Однако вряд ли можно претендовать на всеохватывающий анализ генезиса этих институций в рамках столь сложного и противоречивого периода западноевропейской культуры, который в силу значения социально-религиозных преобразований и трансформаций общественного уклада просто неисчерпаем. И все же такая постановка проблемы в строго очерченных границах и пределах представляется уместной и плодотворной. Она позволяет увидеть изменение мировоззренческих детерминант, дает возможность обратиться к исходным установкам морального самосознания европейского индивида как субъекта правопорядка, открывает широкую перспективу для постижения оснований развития западной культуры от диспозиций Средневековья к дискурсу постмодерна.

В этом смысле традиция толкования совести и synderesis, сложившаяся в средневековой университетской учености, представляет собой отличительную особенность христианской, неизбежно морализирующей парадигмы европейского философствования. Непримиримые богословские споры, развернувшиеся но поводу определения статуса и нравственных оснований совести, выступили своеобразным коррелятом технологий власти и социального контроля, подспудно реализуемых Церковью с помощью таинства исповеди и покаяния. Исповедь интериоризировала сознание, внедряя в мыслительную деятельность индивида процедуры само-цензуирования, а этические доктрины схоластики, в свою очередь, открывали новые проекции надзора, постепенно смягчая нравственный ригоризм первоначального христианства. Именно богословские трактаты университетских магистров (особенно в горизонте рецепции аристотелизма) и всевозможные руководства совестью для приходских кюре создали систему тайного исповедального дознания, свидетельствуя, таким образом, о действенном значении отвлеченных схоластических дистинкций для утверждения общественного порядка и внешнего благоприличия западного социума.

Степень разработанности проблемы. Во-первых, необходимо признать, что в отечественной культурологической и историко-философской литературе не так много работ, напрямую связанных с заявленной темой исследования. Однако в российской медиевистике имеется ряд классических трудов столь признанных авторов, без упоминания которых невозможен ни один серьезный научный проект. Их статьи и монографии представляют собой ту вершину, с теоретических высот которой обнаруживаются новые исследовательские горизонты. К ним бесспорно можно и нужно отнести работы С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Н.M. Бицилли, В.И. Герье, O.A. Добиаш-Рождественской, Л.II. Карсавина, Е.В. Гутновой, A.A. Сванидзе, В.В. Стоклицкой-Терешкович. Особое значение в методологическом смысле, в плане представления исторического материала, в реализации определенных теоретических подходов к осмыслению средневекового менталитета в перспективе изучения данной проблемы представляют работы А.Я. Гуревича. В соответствующих контекстах содержание этой темы затрагивается в трудах Л.М. Баткина. Е.В. Горюнова, Л.К. Кругловой, Б.В. Маркова, С.С. Неретиной, H.H. Суворова, М.С. Уварова. Особенности генезиса норм городского этоса, обусловивших становление западноевропейской культуры в период XIII - XVI веков, обозначены в работах ученых отечественной школы медиевистики Н.П. Грацианского, И.А. Красновой, В.И. Рутенбурга, H.A. Сидоровой, Л.Н. Чернова, Н.Ф. Ускова, П.Ю. Уварова, М.М. Ябровой.

Во-вторых, как уже отмечалось, в последние десятилетия кардинально расширилась сфера историко-философских исследований средневековой мысли. Здесь наряду с трудами известных и авторитетных ученых (A.A. Бронзова, А. Вертеловского, В.П. Гайденко, П.П. Гайденко, М.А. Гарнцева, A.A. Гусейнова, Д.В. Джохадзе, В.П. Зубова, А.П. Курантова, Г.Г. Майорова, П.С. Мудрагей, С.С. Неретиной, П.С. Попова, Г.А. Смирнова, В.В. Соколова, A.A. Столярова, Н.М. Стяжкина, В.И. Уколовой, Г.В. Шевкиной, Д.В. Шмонина), в последние годы появляется много новых интересных и оригинальных изысканий молодых авторов. Среди них - работы и переводы A.B. Апполонова. К.В. Бандуровского, Г.В. Вдовиной, М.М. Гейде, Д.В. Маслова, Е.В. Матусевич, Л.В. Цыпиной, A.M. Шишкова и других. Примечательно, что в рамках этого нового движения развернулась широкая исследовательская деятельность по уточнению смыслов философских терминов и выявлению путей трансформации их понятийного содержания. Это представляется принципиально важным для развития отечественной философской школы и укрепления традиции языка мысли.

В-третьих, этическая проблематика и разночтения вокруг понимания совести нашли отражение в научных дискуссиях 70 - 80 годов прошлого столетия. Споры развернулись вокруг определения истоков формирования этого термина и его значения в пределах античной и средневековой культур. В обсуждении приняли участие известные специалисты разных областей гуманитарного знания (О.Г. Дробницкий, Г.Г. Майоров, A.A. Столяров, В.Н. Ярхо). Их исследования послужили своеобразным ориентиром для определения и изучения диспозиций совести в наследии средневековой схоластической учености.

В-четвертых, хотелось бы выделить отдельно работы, посвященные делу и учению Мартина Лютера, сыгравшего выдающуюся роль в трансформации религиозных устоев западноевропейского общества. Это исследования Е. Лихачевой, Е.В. Спекторского, Э.Ю. Соловьёва.

Среди наиболее значимых работ западных исследователей, непосредственно затрагивающих проблематику становления процедуры исповеди в рамках культуры позднего Средневековья, можно выделить труды Ж. Делюмо, Ж. Ле Гоффа, Г.Ч. Ли, Д.Т. Макнейла, Т. Тентлера, М. Фуко, Н. Элиаса. Их сочинения в той или иной мере раскрывают общую перспективу развития форм духовного контроля сознания западноевропейского индивида в период между двух эпох и представляют в этой связи большое научное значение. Также необходимо отметить работы известных европейских ученых, которые позволяют осмыслить социальные, культурологические и этические контексты развития проблемы. Это изыскания Г. Белова, П. Бурдье, М. Вебера, А. Вежбицкой, В. Зомбарта, Г. Леффа, М. Мосса, М. Оссовской, И. Хейзинги, В.Д. Эшли, В. Эндемана.

Список трудов в исследовательской традиции Запада, посвященных истории средневековой схоластики, просто необозрим. Однако есть такие имена, которые составляют золотой фонд философской медиевистики. Это - Этьен Жильсон и Фридрих Чарльз Коплстон, Энтони Кенни и Ричард Сорабджи, Р.Д. Хенле и Ван Стенберген, Элеонора Стамп и Норман Крецман. Их работы позволяют, с одной стороны, постичь общие смыслы и стратегии развития схоластического дискурса, с другой стороны, приблизиться к пониманию нюансов и особенностей философской мысли того времени. При этом необходимо подчеркнуть, что в последние десятилетия в философской медиевистике Запада складываются новые интересные исследовательские школы. В частности, заметным явлением в области изучения средневековой схоластики стали работы специалистов Хельсинского университета Р. Сааринена, Е. Ранникко, В. Хирвонена, Т. Холопайнен, выполненные под руководством профессора Симо Кнуттило. Их примечательной особенностью является ярко выраженная этическая направленность.

К числу исследований по теме понимания совести и synderesis и близких к ним морально-этических проблем, представленных в истории средневекового схоластического дискурса, относятся работы Г. Аппеля, P.A. Армстронга, М.Г. Бейлора, Е. Беттони, Е.Ф. Бурне, А. Вальтера, Д.О. Лоттина. Р. Макинери, Т.К. Поттса, О. Ренца, И. Штельценбергера, Л. Фрепперта. Сюда, несомненно, можно включить и многочисленные статьи, вошедшие во всевозможные классические сборники трудов по отдельным персонам и периодам средневековой мысли Западной Европы. Эти работы раскрывают специфику средневековой моральной рефлексии, демонстрируют ее основные противоречия и направления нравственных поисков.

Среди главных зарубежных исследователей наследия Мартина Лютера можно назвать П. Альтхауса, М.Г. Бейлора, Д.Р. Джанса, А.Е. Макграта, X. Обермана, С.Е. Озмента, Г. Уайта. Именно в их работах, с одной стороны, подробно рассматривается этическая составляющая его учения, с другой стороны, подвергаются анализу его ранние фшюсофско-богословские взгляды, а также реконструируется его позиция по отношению к наследию средневековой схоластики, в частности, в связи с проблематикой совести и synderesis.

Научная новизна работы. Основываясь на традициях зарубежной и отечественной философской медиевистики, в данном исследовании выявляется новое проблемное поле культурологического и историко-философского анализа наследия западноевропейского средневекового менталитета и схоластической моральной рефлексии. Прежде всего, тщательно рассматривается роль процедуры исповеди в структурах повседневной церковной практики и раскрывается ее значение в формировании соответствующих габитусов нравственного самосознания индивида. Подход такого рода в российской научной литературе не осуществлялся. Во-вторых, в работе дается целостное представление об истории развития тематики совести и synderesis в концепциях средневековых авторов, которое до сих пор не было разработано в анналах отечественной философской науки. В-третьих, выявляется своеобразная корреляция институций церковной жизни, имплицитно генерировавших нравственные нормы и правила самоконтроля, и схоластических штудий, развернувшихся в рамках моральной теории казуистики, которые, в свою очередь, предписывали строго рациональные регламенты поведения.

Цель и задачи диссертационного исследования. Общей целью данной работы является анализ развития и трансформаций церковной практики исповеди и схоластических концепций совести в горизонте становления основополагающих моральных установок самосознания европейского индивида на рубеже эпох Средневековья и Нового времени.

Для достижения заявленной цели исследования требуется решить следующие конкретные задачи:

1. Произвести обзор существующих в отечественной и зарубежной научной литературе точек зрения и основных концепций истории формирования и утверждения христианского таинства исповеди; определить этапы изменений его статуса и преобразований его духовного содержания.

2. Продемонстрировать роль данной процедуры в рамках процесса интериоризации сознания западного индивида; выявить основные стратегии церковного контроля средневекового пространства повседневности; описать ключевые требования, предъявляемые к деятельности исповедника.

3. Эксплицировать социальный контекст развития данной процедуры, представленный необходимыми нормами и правилами складывающегося этоса средневекового бюргерства с его тенденцией к рационализации поведения и жизнедеятельности горожан.

4. Представить общую перспективу становления ученой богословской литературы (покаянных книг, руководств по исповеди, пособий по случаям совести), соответствующим образом структурировавшей практику средневековой исповеди.

5. Определить специфику и уточнить особенности средневекового христианского понимания совести и synderesis; вычленить исходные основоположения этической рефлексии схоластики.

6. Раскрыть основное содержание средневековых схоластических споров, развернувшихся вокруг интерпретации этих понятий; обозначить главные противоречия и диссонансы, сложившиеся в рамках данных дискуссий; уточнить терминологический аппарат.

7. Выявить метафизические истоки и обозначить философские нюансы этических теорий ведущих средневековых мыслителей; обрисовать контуры их концепций в свете сложившихся оппозиций богословских школ.

Основные методологические принципы исследования. Методологическим фундаментом для реализации данного научного проекта послужила концепция преемственности ментальных структур в процессе развития западноевропейской культуры между двух исторических эпох. При этом для выявления соответствующих контекстов генезиса идей и проблем данного периода использовались некоторые стратегии герменевтики, при работе над оригинальными философскими сочинениями применялись необходимые методики текстологического анализа, производилось уточнение смысловых значений ключевых схоластических терминов, осуществлялась реконструкция развития средневековых этических теорий и понятий. Кроме того, весомое значение приобрела методология универсального культурологического исследования, подразумевающая привлечение материалов и обобщений различных гуманитарных наук вне традиционных рамок ранжирования дисциплин. Она предполагает совмещение теоретических выводов социологов и высказываний богословов, размышлений культурологов и дистинкций философов, исторических хроник и мировоззренческих дискурсов, что открывает широкую перспективу для формирования целостного образа европейской культуры в ее внутренней духовной динамике и социально-исторической изменчивости. Именно в этом общем горизонте осмысления генезиса западной цивилизации подобный подход позволяет увидеть и рассмотреть конкретную специфику феноменов исповеди и совести, инсталлировавших инновационные установки самосознания европейского индивида.

Положения и выводы, выносимые на защиту:

1. Анализ концепций социальных изменений западноевропейской культуры XIII - XVI веков, содержащих многообразие оценок исторических трансформаций в период перехода от Средних веков к Новому времени, обнаруживает явную преемственность в развитии некоторых важнейших общественных укладов и институтов Запада. Прежде всего, это относится к различным традициям христианской религиозности, сыгравшим заметную роль в становлении процесса рационализации поведения западноевропейского индивида.

2. К числу основополагающих процедур средневековой церковной практики, обеспечивавших необходимый контроль и регламентацию сознания верующих, относятся исповедь и покаяние. Они создавали прецедент внедрения в личную жизнь прихожан, давали возможность для исследования их тайных умыслов и превратных постыдных желаний. При этом следует подчеркнуть, что, открывая свой внутренний мир перед священником, человек приобретал способы и навыки противодействия греху, учился регламентировать себя, постигал глубины собственного я. Отсюда, делается вывод, что в рамках данных процедур в западноевропейской культуре XIII - XVI веков разворачивался сложный и многозначный процесс интериоризации нравственного сознания.

3. Изучение некоторых исторических работ, представляющих российскую школу медиевистики, позволяет признать, что в данный период параллельно началось формирование этоса средневекового бюргерства, достаточно рационального и строго определенного по нормам поведения, в рамках которого нашли отражение соответствующие требования к профессиональной деятельности ремесленников и купцов, к укладу их повседневной жизни. Примечательно, что в нравственных регламентах горожан ключевой добродетелью стало благоразумие.

4. Экспликация богословских смыслов церковного таинства исповеди выявляет ведущую роль исповедника, который в согласии со всеми предписаниями и правилами должен был осуществлять процедуру дознания прихожан. Кроме того, отмечается, что церковные требования, предъявляемые к исповедальной практике, существенно изменились в период XIII - XVI веков, приобретая сугубо личностный характер. Психологические переживания раскаяния по поводу совершенных грехов заменили суровые епитимьи, принятые в раннем христианстве, а исповедь постепенно становилась не столько практикой наказания, сколько формой утешения, совета и духовной разрядки, сохраняя значение необходимого контроля совести верующих.

5. В рамках теологических споров, развернувшихся вокруг таинства исповеди, сложилась разнообразная литература, включавшая всевозможные руководства по "случаям совести". Они регламентировали процедуру выявления грехов человека. Отсюда, тема совести становится ключевой и для высокой схоластической университетской учености. Более того, подчеркивается, что понятие совести приобретает свое исконное звучание именно в морализирующей мысли христианского Средневековья.

6. Первый существенный шаг на пути постижения нравственных оснований самосознания средневекового западноевропейского индивида делает Петр Абеляр. Именно его концепция открывает в традиции схоластического дискурса проблематику намерения, разделяя интенцию деяния и греховные последствия.

7. Выявляя дифференции и диспозиции схоластического дискурса XIII - XVI веков, представленные в рамках споров о статусе совести и synderesis, обнаруживается оппозиция двух ведущих направлений - доминиканского (с приверженностью к аристотелизму и признанием приоритета интеллекта в процедуре морального акта) и францисканского (с преобладанием августинианства и торжества воли). К первому относился Фома Аквинский, ко второму - Дунс Скот и Уильям Оккам.

8. Томизм представляет собой своего рода высшую точку в генезисе соответствующих интеллектуальных стратегий определения морали. Позиция Аквинского укоренена в аристотелевском наследии, но он движется дальше, усиливая значение благоразумия и процедуры суждения в объяснении реализации человеческого морального акта. Деятельность совести в его учении ассоциируется с логическим умозаключением, a synderesis является местом нахождения главных нравственных пропозиций. Таким образом, именно Фома Аквинский приобретает роль основного адепта превалирующих церковных тенденций к рационализации поведения средневекового человека.

9. Теория нравственности Дунса Скота, в свою очередь, хотя и сохраняет статус synderesis в качестве интеллектуальной способности, все же отдает предпочтение воле. Разум не способен подчинить непостижимое греховное начало человека, так как суждения совести не исчерпывают стратегий воли. Она безусловно свободна. Диссонансы воли и интеллекта присутствуют и в этике Уильяма Оккама. Для него оказывается невозможным разрешить противоречие между внутренним принципом намерения и высшим требованием любви к Богу.

10. Иную стратегию в понимании совести и synderesis реализует молодой Мартин Лютер. С одной стороны, как ученый богослов он сохраняет приверженность традиционным нормам, сложившимся в предшествующей схоластической науке. С другой стороны, уже в своих ранних работах он выходит за границы принятых правил и постулатов. Он не только прибегает к более эмоционально насыщенному языку, но и утверждает значение совести в отношении к целостной личности человека, придавая ей принципиально иной статус. Она становится своеобразным огнем, который пожирает согрешившего человека. Таким образом, Лютер отделяет религиозную мораль от интеллектуальных моделей нравственности.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические выводы исследования позволяют уточнить и дополнить существующие в отечественной гуманитаристике культурологические и историко-философские представления о трансформациях европейской ментальности в период перехода от Средних веков к Новому времени. Они дают возможность заполнить имеющиеся лакуны в изучении генезиса нравственных оснований и принципов самосознания европейского индивида. Представленный в работе исторический материал расширяет общие горизонты понимания средневековой культуры, обнаруживает некоторые особые ракурсы изучения ее основополагающих социальных контекстов и господствующих мировоззренческих парадигм.

В практическом отношении диссертация может послужить подспорьем для разработки и чтения различных общих и специальных учебных курсов по истории средневековой и новоевропейской культуры и философии, по теоретическим проблемам религиоведения и культурологии, по отдельным разделам и понятиям этики, по некоторым темам и вопросам социологии морали.

Апробация результатов исследования. Материалы диссертационного исследования нашли отражение в преподавательской и научной деятельности автора. Они использовались в различных историко-философских курсах, читаемых на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. Во-первых, в рамках общего курса по истории философии. Во-вторых, в специальных курсах "Средневековый аристотелизм", "Средневековая католическая теология и метафизика", "Опыт познания в средневековой схоластике и мистике", разработанных для студентов отделения религиоведения и кафедры истории философии.

Общие теоретические результаты и некоторые отдельные научные выводы работы обсуждались автором с коллегами из Центра изучения средневековой культуры при кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета в рамках постоянно-действующего научно-теоретического семинара. Представлялись и в качестве сообщений и докладов на различных международных и российских конференциях, симпозиумах и круглых столах, среди которых можно выделить следующие:

1. "Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф?". III Платоновская конференция (Санкт-Петербург, 1995 год).

2. "Рациональность и проблемы познания". Межвузовская научная конференция (Санкт-Петербург, 1995 год).

3. Первый Российский философский конгресс (Санкт-Петербург, 1997 год).

4. "Мартин Хайдеггер и философия XX века". Международный семинар (Минск, 1997 год).

5. "Западноевропейская мысль на грани эпох". Научная конференция, посвященная 450-летию со дня рождения Франсиско Суареса. (Санкт-Петербург, 1998 год).

6. "Культура: соблазны понимания". Межвузовский научно-теоретический семинар (Петрозаводск, 1999 год).

7. "Университеты и традиции образования в истории европейской культуры" Теоретический семинар Центра изучения средневековой культуры (Санкт-Петербург, 1999 год).

8. "Наследие Средневековья и современная культура". Международный научно-теоретический семинар Центра изучения средневековой культуры (Санкт-Петербург, 1999 год).

9. "Философия Уильяма Оккама: традиции и современность". Международный научно-теоретический семинар Центра изучения средневековой культуры (Санкт-Петербург, 2000 год).

10."Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России". Международная конференция. (Санкт-Петербург, 2000 год).

11."Философия versus теология: философия религии versus религиозная философия". Международный семинар (Хельсинки, 2001 год).

12."Аристотель и средневековая метафизика". Международная конференция. (Санкт-Петербург. 2001 год).

13."Образование и гражданское общество". Круглый стол (Санкт-Петербург, 2002 год).

14."Лютеранство и лютеране в истории Санкт-Петербурга и России" Международная конференция. (Санкт-Петербург, 2003 год).

15. Конференция грантополучателей МИОН (Москва, 2004 год).

16."Образование и насилие". Межвузовская конференция (Санкт-Петербург, 2004 год).

17.Семинар грантополучателей МИОН (Воронеж, 2004 год).

18.Конференция грантополучателей МИОН (Москва, 2005 год). 19.IV Российский философский конгресс (Москва, 2005 год).

20."Стратегии современной российской философской медиевистики". Научно-теоретический семинар Центра изучения средневековой культуры (Санкт-Петербург, 2005 год).

21."Горный институт и петербургская высшая школа в пространстве образования, науки и культуры". Межвузовская конференция (Санкт-Петербург, 2005 год).

Результаты диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры истории философии Санкт-Петербургского государственного университета, по итогам которого было принято положительное заключение о рекомендации работы к защите по двум специальностям 09,00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры, и 09.00.03 - история философии.

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. В конце работы приводится список использованной литературы, включающий 282 наименования.

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, определяется степень разработанности проблемы, выявляется главная цель и ставятся конкретные задачи, формулируются основные методологические принципы, демонстрируются возможности теоретического и практического применения материалов и выводов работы, представляются соответствующие результаты ее апробации, дается общий обзор научных публикаций автора по теме диссертации.

Первая глава "Исповедь как форма интериоризации сознания в западноевропейской культуре XIII - XVI веков" состоит из пяти параграфов. В свою очередь, первый параграф "Христианская религиозность и проблема рационализации западноевропейской культуры" посвящен анализу социально-исторических концепций перехода европейской культуры от Средних веков к Новому времени и версиям интерпретаций процесса ее рационализации. При этом указывается, что, несмотря на сложившееся общее толкование позиции М. Вебера как решительного сторонника понимания протестантизма и, прежде всего, пуританства в качестве этической основы генезиса капитализма, выводы его теории не должны абсолютизироваться. Эти духовные истоки буржуазной рационализации он рассматривал лишь в виде одного из факторов социального развития данного периода и признавал значение некоторых традиций и институтов католической Церкви. Далее отмечается, что в рамках социологических споров, развернувшихся вокруг этой актуальной проблемы, сложилась и иная модель, которая принадлежала В. Зомбарту. Он возводил становление рациональных процедур поведения западноевропейского индивида, задававших перспективу развития нового предпринимательского духа, к эпохе позднего Средневековья и подчеркивал особую роль церковных предписаний, имплантировавших жесткие нравственные регламенты в сознание верующих. Тем самым обеспечивалась этическая основа для торжества добродетельного мещанства, предполагавшего изживание страстей и аффектов и формировавшего суровую рассудочную мораль бюргерства. В этой связи Зомбарт обращает внимание на теологическую доктрину Фомы Аквинского, в рамках которой ключевым постулатом, по его мнению, явилась идея "рационализации жизни". Данную особенность томистского учения подчеркивает и А.Я. Гуревич. В целом, на основании изучения работ некоторых европейских (В.Д. Эшли, В. Эндеманн) и российских ученых (Н. Грацианский) делается вывод о том, что в рамках канонического права средневекового католицизма сложилась вполне определенная экономическая теория, влияние которой на общественное развитие не следует ни преувеличивать, ни принижать. При всех теоретических нюансах вполне адекватно изложенным позициям предстает общее заключение данного параграфа, что христианская религиозность сыграла видную роль в ходе генерации "физиологии европейца". Это, соответственно, открывает новые исследовательские горизонты в изучении трансформаций западноевропейской культуры XIII - XVI веков. Во втором параграфе "Статус и значение исповеди в истории западноевропейской культуры: теоретические подходы и концепции" представлен обзор некоторых наиболее значимых позиций, затрагивающих в заявленном ключе проблему исповеди. Во-первых, дается краткое описание интерпретаций известных зарубежных (Ж. Делюмо, Ж. Ле Гофф) и отечественных ученых (Л.M Баткин, А.Я. Гуревич) процедуры исповеди в качестве необходимого атрибута формирования нравственного самосознания европейцев. При этом отмечается, что. согласно их пониманию, исповедь обеспечивала утверждение навыков интроспекции, самоанализа и самоконтроля. Во-вторых, излагается точка зрения М. Фуко, который видел в церковной практике исповеди прообраз современной психоаналитической беседы, также позволявшей исповедующемуся получить своеобразную духовную разрядку, освободившись от тягот вины и размышлений по поводу содеянных грехов. Он рассматривал исповедь сквозь призму основных этапов исторического изменения ее внутреннего содержания: от суровых епитимий раннего христианства к изощренному дознанию всех отклонений "анатомии сладострастия", принятому в эпоху Нового времени. Для Фуко данная процедура ассоциируется не столько с интериоризацией сознания, сколько с приручением телесности, с воспитанием нормы в сексуальном поведении человека. В-третьих, раскрывается содержание классической работы Г.Ч. Ли "История тайной исповеди и индульгенций в Латинской Церкви", в рамках которой представлен обширный исторический и богословский материал. При этом отмечается, что его позиция укоренена в межконфессиональные споры, поэтому он сводил значение и исповеди к торжеству власти ключей. В-четвертых, исследуется концепция Т. Тентлера, который придавал данной церковной процедуре особый социальный смысл, реализовывавшийся в функции утверждения контроля и дисциплины. Следуя его подходу, выделяется несколько особенностей средневековой практики исповеди: доминирование священника; подчинение моральным нормам; признание совести первичным субъектом нравственного контроля. В качестве итогового заключения второго параграфа признается, что представленное многообразие исследовательских позиций убедительно демонстрирует особое значение исповеди в истории формирования этических детерминант западноевропейской культуры.

Третий параграф - "Контексты эпохи: этос средневекового бюргерства" - раскрывает специфику складывающегося в период высокого Средневековья нравственного самосознания городских жителей. Оно характеризуется особым духом коммунального единства, которое регламентировалось правилами ремесленных цехов, уставами всевозможных гильдий и различных городских объединений. Эти требования распространялись не только на процесс производства и продажи товаров, но и на повседневную жизнь горожан. В этой связи подчеркивается, что формирующаяся мораль бюргерства с ее приоритетом частнособственнического интереса была в значительной мере противоположна устоям куртуазной культуры средневекового рыцарства. Горожанин мыслил себя в повседневных заботах о своем деле и видел свое достоинство в процветании своей фамилии. Тем самым совмещались доминанты божественного и мирского предназначения человека подобно тому, как в топографии средневекового города удивительным образом соединялись храм и рынок. Так создавалась новая форма средневековой городской религиозности, которой был свойственен строгий аскетический этос. Только ограничение своих желаний и эмоций, рационализация всех поведенческих актов могли обеспечить желаемый успех. Превыше всего ценилось "здравомыслие" и умение контролировать себя в самых трудных обстоятельствах дела. Именно такие требования предъявлялись в рамках системы городского образования к будущим купцам и ремесленникам. Кроме того, в данном параграфе рассматривается влияние на самосознание европейцев ужасающей по своим последствиям эпидемии чумы, впервые распространившейся по всей Европе в 1347 - 1350 годах. С одной стороны, согласно М. Фуко, именно это массовое заболевание привело к утверждению особых полномочий и технологий деятельности городской власти. С другой стороны, эти события порождали всеобщую панику и иррациональное чувство страха. В частности, под воздействием данных тенденций в западноевропейской культуре зародилось экстремальное мистическое движение флагеллантов. В конце параграфа отмечается, что ожидание неотвратимости сурового божественного суда, а также связанные с ним нравственный ригоризм, комплекс вины и ощущение своей неизбывной греховности составили неотъемлемый контекст развития процедуры исповеди в период XIII - XVI веков и заложили определенный фундамент для экспликации строгих моральных норм в рамках средневекового схоластического дискурса.

В четвертом параграфе - "Утверждение процедуры исповеди: исторический нарратив" - описывается широкая историко-культурологическая канва и рассматривается соответствующая периодизация становления церковного таинства исповеди от первоначального христианства до эпохи Нового времени. В работе указывается, что первый этап, признанный большинством исследователей, охватывает период со II по VII века. Но официальное признание исповеди было осуществлено лишь в 452 году папой Львом I. При этом подчеркивается, что в ранний период христианства практика исповеди и покаяния имела публичный характер и отличалась крайне суровыми мерами наказания за совершенные прегрешения. Кающиеся грешники выводились за рамки общины в особую группу. На них возлагались тяжелые епитимьи и всевозможные ограничения. Это приводило к тому, что верующие откладывали процедуру раскаяния до смертного одра.

Второй период в истории исповеди начинается с 600 года, когда в Европе постепенно распространяются ирландские традиции и связанные с ними пенитенцалии ("покаянные книги"), своеобразные пособия для священников. В них, с одной стороны, классифицировались все грехи, с другой стороны, устанавливались более умеренные методы и способы наказания. В работе отмечается, что данная трансформация значительно преобразила смысл процедуры исповеди и покаяния. Теперь главным условием преодоления греха стало не наказание верующего, а глубина его личного раскаяния, напряженность душевных переживаний. Кроме того, исповедь получила статус тайной. Предельно возвысилась и роль исповедника. Этот этап преобразований завершился в 1215 году признанием на IV Латеранском соборе обязательности исповеди для всех верующих хотя бы раз в год. Последующее становление процедуры исповеди в католическом мире лишь продолжило экспликацию данных тенденций, усиливая психологические акценты переживания вины и раскаяния. В этом контексте в работе обращается внимание на тот примечательный факт, что в 1545 - 156З годах в целях опровержения протестантских учений М. Лютера и Ж. Кальвина Латеранские декреты были подтверждены de fide на знаменитом Тридентском соборе. При этом в диссертации подчеркивается, что лютеранство, отвергнув внешнюю сторону процедуры покаяния, еще более усилило чувство внутреннего раскаяния, развивая процесс интериоризации сознания европейского индивида.

Далее отмечается, что процессы подобного рода отражали реальные социальные изменения жизни средневековых городов. Теперь на суд исповедника прихожане приносили свои профессиональные заботы, сложные вопросы коммерческих сделок, противоречия семейных отношений, то есть все то, что на языке средневековой богословской литературы получило ёмкое название - "дело совести". В этой связи и от священников требовались иные стратегии поведения. Они не должны были отталкивать пенитентов, сомневающихся в правильности своих решений. Напротив, их задача состояла в том. чтобы расположить к себе верующего, заставить его раскаяться, осознать вину и действовать согласно с доктриной Церкви. Тем самым, как указывается в работе, вопрос определения моральных критериев намерений и нравственных резонов действий приобрел особое общественное звучание. Так создавался и постепенно вплетался в повседневные обороты речи специфический язык этических оценок и суждений средневекового горожанина. Более того, подчеркивается, что именно в данный период формируется концепция Чистилища, которая усилила ответственность верующих не только за свои собственные грехи и души, но и за спасение умерших близких. СУД Чистилища предполагал взвешивание всех деяний человека, каждого добродетельного и пагубного поступка, любого превратною умысла и случайного постыдного желания.

В диссертация говорится, что в глобальном смысле решения IV Латеранского собора были обусловлены борьбой с народными еретическими движениями вальденсов. альбигойцев, бегардов и бегинок. Они приобрели широкую популярность в странах Западной Европы особенно в среде городских жителей. Целые области богатого Юга Франции оказались во власти еретиков. Для преодоления смуты папа Иннокентий III призвал к Крестовому походу против альбигойцев. В диссертационном исследовании подчеркивается, что зримая победа над еретиками - взятие в 1244 году их последнего оплота замка Монсегюр - еще не означала, что ересь была реально истреблена. Потребовались годы, даже десятилетия вплоть до начала XIV века, чтобы окончательно изжить дух этого неортодоксального учения. Именно в данном контексте рассматривается деятельность новых нищенствующих монашеских орденов доминиканцев и францисканцев (мендикантов). Они находились под особой юрисдикцией папы, возглавили суды инквизиционного трибунала, получили ряд привилегий для работы с прихожанами, добились значимых преимуществ в сфере образования. В параграфе, в частности, делается вывод о том, что широта охвата деяний мендикантов приобрела, по сути, тотальный характер. Практически в каждом небольшом городе имелся их монастырь. В исследовании указывается, что в их применении исповедь и проповедь стали искусными инструментами тонкого психологического воздействия на умы и душевную жизнь прихожан, с помощью которых велась ожесточенная и непримиримая борьба с тайными приверженцами еретических учений. Прибегая к специфическим процедурам введения людей в транс, проповедники добивались массовых самообличений и всеобщего раскаяния.

В повседневной церковной практике, как следует из дальнейшего освещения проблемы, существенную роль играли приходские общины и местные кюре. В рамках церковной общины человек проводил всю свою жизнь от таинства крещения до обряда похорон, поэтому чувство социального единства и контроля неизбывно присутствовало в сознании всех прихожан С другой стороны, именно на местных священников возлагались все тяготы обыденных церковных процедур, решения проблем и неурядиц простых людей, оказание им необходимой моральной поддержки и проявление человеческого участия. Приходской священник, обремененный соответствующей церковной властью ключей, которая неизбежно падала на его плечи, приобретал в деятельности своей общины уникальную роль врачевателя душ и духовного пастыря. Он от имени Церкви осуществлял "заботу о душах". Его статус был, по сути, сопоставим с миссией божественного контроля, поэтому он имел полное право, что легитимизировалось самой Церковью в рамках соответствующих постановлений Соборов, внедряться в самые потаенные уголки сознания своих подопечных. Кроме того, в работе указывается, что священники выполняли многие дополнительные социальные функции дисциплинарного контроля и руководства паствой: административные, санитарно-гигиенические, полицейские. Все это еще более усиливало позиции местных кюре.

Далее в параграфе раскрывается значение работы священника с прихожанами в рамках таинства исповеди. В реализации ее процедур верующий, с одной стороны, отрицал себя, перенося на исповедника роль нравственного судьи своего поведения и своих умыслов, с другой стороны, он обретал проекцию внутреннего измерения своей жизнедеятельности, учился познавать себя, следить за собой, осознавать себя в качестве индивидуализированного субъекта греха и добродетели. В этом заключалась суть жесткой стратегии интериоризации сознания верующих в церковной практике XIII - XVI веков. Здесь также подчеркивается, что в рамках данных процедур были неприемлемы любые нравственные компромиссы и невозможны никакие сделки с совестью, так как дело касалось самого спасения. И предельно возможную ответственность нес не только сам прихожанин, кающийся пенитент, но и его исповедник, священник-конфессионал.

Следуя данному контексту, обращается пристальное внимание на тот факт, что исповедь явилась действенным орудием регламентации сознания самих священнослужителей. На это, в частности, были направлены многие решения синодальных статусов. Венцом подобного рода системы церковного контроля в диссертационном параграфе признается процедура отчета совести, принятая в ордене иезуитов. И затем указывается, что этот печально известный орден сыграл свою видную роль в истории развития понимания значения исповеди в период XVI века. Исповеди придали статус не столько таинства отпущения грехов, сколько жизненного совета, обсуждения сомнений и тягот, связанных с повседневной жизнью исповедующегося. Таким образом, делается вывод, что священник еще больше увеличивал свою функцию наставника, советчика, личного духовника. При этом подчеркивается, что иезуиты являлись исповедниками у многих знатных особ, включая королей, что открывало перед орденом реальные возможности воздействовать на большую европейскую политику, но и требовало определенных моральных уступок со стороны конфессионала. Именно иезуиты разработали этическую теорию пробабилизма, позволявшую смягчить нравственный ригоризм христианских норм. С другой стороны, признается, что она придавала большую весомость личному решению человека, повышала его индивидуальную ответственность за свой выбор.

В заключительном пятом параграфе первой главы диссертационного исследования "Практика исповеди в богословском измерении" представлен обзор теологических проблем, обусловленных средневековой процедурой таинства исповеди. Отмечается, что первая и главная из них -это сам статус данного таинства и вопрос о том, что лежит в основании исповеди: божественный закон или церковное постановление. Божественный статус исповеди уверенно отстаивал Фома Аквинский. Сторонники Дунса Скота придерживались этой же позиции, но на иных основаниях. Они полагали, что требование исповеди в силу суровости процедуры не могло быть установлено человеческим предписанием, но только божественным установлением. Затем указывается, что еще одной важной проблемой средневековых богословских споров явилась деятельность священника и вопрос о том, что играет ведущую роль в акте прощения: действия исповедующегося или сакральная миссия исповедующего. Здесь также и Петр Ломбардский, и Фома Аквинский, и Дунс Скот достаточно определенно высказывались в пользу особого значения диспозиции священника в рамках процедуры исповеди. Но при этом подчеркивается, что средневековые теологи не забывали и о полноте исповеди, об искренности раскаяния, о мотивах процедуры покаяния. Подлинным считалось только такое раскаяние, которое осуществлялось из любви к Богу (contritio), а не из страха будущего небесного суда (attritio). В диссертации говорится, что умышленное упущение хотя бы одного греха делало всю процедуру раскаяния превратной. Более того, средневековые теологи утверждали, что подобные деяния вели, по сути, к торжеству нового греха. Все эти вопросы привели к появлению обширной богословской литературы, которая должна была помочь, с одной стороны, верующим, чтобы правильно исповедоваться, с другой стороны, священникам, чтобы надлежащим образом исповедовать. В этой связи в исследовании отмечается, что выдающееся место в данном наследии приобрели работы канцлера Парижского университета Жана Жерсона. Егo трактаты по исповеди неоднократно переиздавались и настоятельно рекомендовались епископами в качестве руководств для священников.

В параграфе говорится о том, Жерсон обращает внимание исповедников на обстоятельное изучение всех условий совершения греха, призывает к методичности в осуществлении таинства исповеди, чтобы ни один превратный поступок не ускользнул от пристальною взгляда священника. Только так обреталась надежда на спасение. В диссертации подчеркивается, что тем самым формировалась строгая система контроля суда совести, а правила церковной дисциплины проецировались на самосознание прихожан. Богослов устанавливает критерии смертного греха, определяет регламент семейной жизни и, в частности, затрагивает проблемы интимных отношений супругов. При этом он являлся последовательным сторонником сохранения тайны исповеди. Кроме того, в данном параграфе диссертационного исследования называются имена и многих других авторов, труды которых были посвящены определению канонов процедуры исповеди и получили признание в период XIII - XVI веков. В них появляются призывы к тому, чтобы исповедоваться чаше, чем было установлено декретом Латеранского собора. Это позволяло избежать забвения даже малых грехов и успокаивало совесть. Священникам рекомендовалось проявлять разумную меру и деликатность в своих расспросах, чтобы не ввести пенитента в новое искушение. Но самым главным, как подчеркивается в диссертации, было повышение личной ответственности прихожан за их греховные деяния и проступки. Раскаяние должно было иметь осознанный характер, эмоциональная составляющая при этом имела лишь вторичное значение, более того, подчас краска стыда и обильные слезы рассматривались как барьер на пути к осуществлению необходимой процедуры дознания и выявлению всех деталей содеянного греховного акта и определению соответствующей степени вины кающегося. Но здесь возникали и некоторые принципиальные проблемы, обусловленные многообразием критериев классификации грехов. В них было трудно разобраться не только простому верующему, но и провинциальному приходскому кюре, не обремененному высоким теологическим образованием. И все же особое внимание придавалось идентификации смертных грехов. Таковым признавалось только то действие, которое совершалось в качестве свободного акта и намеренно. Это являлось первым условием вменения вины. В данном контексте в работе делается вывод о том, что, внедряясь в психическую жизнь прихожан, Церковь прививала верующим процедуры сурового нравственного самоконтроля, скрупулезного и взвешенного, отстраненного от эмоциональных переживаний, анализа своих поступков, мыслей и намерений.

В диссертации отмечается, что не менее строгие требования в руководствах по исповеди, предъявлялись и к исповедникам. Священник должен был обладать необходимыми познаниями в области христианской концепции грехов и в способах их обнаружения, иметь достаточный уровень благоразумия, быть терпимым и уметь скрывать свои чувства, даже если пенитент сообщал ему о самых неприличных историях. Затем в параграфе указывается, что вместе с распространением популярной богословской литературы по исповеди неподдельный интерес к морально-этической проблематике формируется и в университетской схоластической традиции. Пристальное внимание представителей высокой школьной теологии концентрируется на теме совести и определения нравственных стратегий поведения человека. При этом подчеркивается, что в рассуждениях средневековых университетских магистров можно обнаружить больше оттенков и исключений, всевозможных условий и обстоятельств, смягчающих вину, чем в теориях новоевропейских мыслителей, где разум обретает некую непререкаемую мировоззренческую точку всеведения и обладания истиной в последней и высшей инстанции.

Вторая глава "Совесть u synderesis: диспозиции и дифференции схоластического дискурса XIII - XVI веков" состоит из шести параграфов и посвящена анализу некоторых ключевых позиций авторитетных средневековых мыслителей в сфере интерпретации данных понятий. Первый параграф, получивший название "У истоков проблемы", представляет перспективу формирования феномена совести в истории западноевропейской культуры. При этом отмечается, что это понятие относится к разряду кодовых терминов, выступая в качестве своеобразного шифра к доступу в область нравственного самосознания европейского индивида. Апелляция к совести является действенным орудием воспитания и социализации человека, его приручения к определенным нормам поведения. Здесь же говорится о том, что в истолковании процедуры действия совести обнаруживаются две исходные концепции: интеллектуальная, признающая приоритет разума и суждения, и эмоциональная, отстаивающая особое значение чувства стыда. Далее указывается на традицию пониманию совести в рамках истории западноевропейской мысли от Августина до Мартина Лютера и немецкой философии. Особое внимание уделяется древнегреческим истокам формирования этого важнейшего этического понятия. Привлекаются различные версии объяснения истории зарождения данного понятия. В итоге, на основе приведенных обобщений из раз личных научных теорий делается вывод, что концептуализация духовного смыла совести происходит в эпоху поздней Античности. Именно в условиях крушения прежних мировоззренческих установок намечается процесс интериоризации сознания человека, его нравственная подлинная природа обнаруживается в глубинах личности, где обретается светоносное божественное начало, что характерным образом отразилось в идейном наследии Августина. Христианская религиозность привносит в западноевропейскую ментальность осознание фундаментального противоречия между волей и разумом, между знанием правильных стратегий поведения и реальными действиями людей.

Затем в параграфе повествуется об истории формирования термина synderesis, который закрепился в языке схоластики лишь по превратной случайности, в силу ошибки переписчиков. Однако он приобрел весомое смысловое значение и позволил отделить совесть от знания высших моральных принципов, заложенных в synderesis. В дальнейшем, как указывается в работе, данная дифференция послужила своеобразным камнем преткновения для схоластических споров средневековых ученых. В него включились, как отмечается в работе, многие видные мыслители Альберт Великий, Александр Гэльский. Бонавентура, Габриэль Биль, Генрих Гентский, Дунс Скот, Дюран из Сен-Пурсена, Петр Ломбардский, Петр из Пуатье, Филипп Канцлер, Фома Аквинский.

Во втором параграфе "Петр Абеляр о статусе греха и намерении" раскрывается суть этической позиции этого выдающегося средневекового ученого, одного из новаторов в сфере нравственной философии Средневековья. При этом говорится, что его теория, не получившая официального признания, послужила своеобразным основанием для экспликации духовных смыслов субъективности, формирующихся в рамках средневекового этоса бюргерства. Кроме того, отмечается, что этика Абеляра оказала влияние на утверждение практики исповеди. Далее, в частности, подчеркивается, что он впервые ввел проблему естественной добродетели в область моральной философии Средневековья и, по сути, представил этику в качестве важнейшей дисциплины системы образования. Ключевым термином его теории явилось "намерение" (лат. intentio), которое, как отмечается в диссертации, приобрело длительную историю развития и получило множество различных переинтерпретаций не только в эпоху Средних веков, но и в современной философии, В этой связи для него лишь намеренно злое деяние являлось грехом. Он переносит оценку поступка с результатов на внутренний умысел действия. Тем самым утверждается перспектива личных предпочтений и намерений человека. Вся борьба, все противоречия разворачиваются в душе, в совести людей. Греха нет, пока человек не действует против своей совести. Таким образом, как заключается в работе, в учении Абеляра открывается пространство интериоризации мотивов человеческого поведения и разворачивается внутреннее измерение сферы моральности.

В параграфе указывается, что основная установка его этической теории заключалась в различении греха и порока. Он считал, что после акта грехопадения человек стал порочным, но не греховным. Ему присуща лишь склонность к греху, которой можно противодействовать. Человек способен противостоять превратным страстям и пагубным влечениям. Сами по себе удовольствия не есть грех, но осознанное согласие разума с порочными желаниями является грехом. При этом средневековый философ признавал возможность прошения некоторых грехов, которые совершались неосознанно в силу неведения. Однако данная постановка вопроса, как говорится в диссертации, приводит Абеляра к невозможности экспликации человеческого умысла с позиции земного суда. Внутренние намерения поступка остаются в ведении только Божественного судьи. И в этом смысле голос совести приобретает в концепции Абеляра статус нравственной ответственности человека перед Богом. В таком контексте исповедь и покаяние открывают уникальную возможность достижения божественного прощения греховных деяний человека. Абеляр видел особую миссию в психологических переживаниях людей, в глубине их раскаяния. Именно эти внутренние установки сознания, согласно его концепции, обеспечивают надежду на прощение. Далее в работе отмечается, что, не смотря на то, что главное этическое произведение Абеляра не получило широкого признания, он воспитал целую плеяду выдающихся богословов и авторитетных иерархов Церкви, в деятельности которых несомненно отразились его оригинальные идеи.

Третий параграф - "Совесть в учении Фомы Аквинского: между христианством и аристотелизмом" - раскрывает содержание позиции выдающегося средневекового мыслителя Фомы Аквинского. Его наследие нельзя представить вне учения Стагирита. В этой связи в работе признается, что подъем схоластики в тринадцатом столетии был в значительной мере обусловлен переводом прежде не известных на Западе текстов античного Философа и его исламских, иудейских и византийских комментаторов. Конечно, в согласии с некоторыми авторитетными интерпретациями наследия томизма в диссертации указывается, что между Аристотелем и Фомой Аквинатом прослеживается не только единство и идейная преемственность, но и явное различие их мировоззренческих парадигм. В данном контексте обращается особое внимание на те принципы, которые разделяют их учения. Кроме того, в работе представлен общий обзор истории переводов текстов Аристотеля на латинский язык. Освещение этих процессов, развернувшихся в культуре XIII века, приводит к ясному осознанию примечательной роли аристотелизма в становлении всей европейской ментальности. Силлогизм, рассудительность, благоразумие, как подчеркивается в работе, явились атрибутами не только средневековой системы образования н университетской схоластики, но и сформировали соответствующие стратегии самосознания.

Далее в содержании параграфа разворачивается проблематика средневековых споров, возникших в связи с политическим учением Аристотеля. Его взвешенная и разносторонняя теория пришла в противоречие с достаточно прямолинейным подходом Августина, представленным в его объемном трактате "О Граде Божьем". Для него преодоление превратностей жизни земного града невозможно, гак как люди всегда испытывают определенную нехватку и не могут удовлетвориться в силу их эгоистической природы. Государство необходимо только для сдерживания пагубной природы людей. Подлинный идеал - это Град Небесный, который существует не от мира сего. Поэтому стратегия поведения христианина в области политики - это апатия. Аристотель и напрямую следовавший за ним в этих вопросах Фома Аквинат рассматривали государство в качестве необходимого условия жизни человека. В земных условиях оно играет существенную роль, вне системы государства человек просто не способен жить. По своей природе человек, как полагал Аквинат, связан с потребностями общежития. Таким образом, в диссертации подчеркивается, что аристотелизм привносит новую концепцию понимания государственности и обосновывает его важное позитивное значение. Более того, отмечается, что изменяется отношение it к статусу монарха, появляется версия толкования деятельности короля как своего рода контракта, который обусловливается требованием "общего блага" для всех граждан и возможностью законного сопротивления, в случае его не исполнения. Фома даже призывал к совмещению форм правления и к привлечению аристократии и народа к управлению государством.

Дальнейший анализ посвящен нравственной рефлексии средневековой схоластики. Подчеркивается, что ее развитие в тринадцатом столетии было обусловлено аристотелевским трактатом "Никомахова этика", перевод которого был осуществлен под руководством легендарного ученого и канцлера Оксфордского университета Роберта Гроссетеста. Фома Аквинский, в свою очередь, познакомился с этим сочинением на лекциях своего учителя Альберта Великого в 1248-1252 годах в Кёльне, Отношение в средневековой традиции к данной работе было достаточно противоречивым - от неприятия и запретов до полного признания и почитания в качестве высшего авторитета. Отмечается, что один из родоначальников протестантизма Ф. Меланхтон высоко ценил эту книгу, молодой М. Лютер начал свою карьеру преподавателя в стенах Виттенбергского именно с лекций по "Никомаховой этике", которые, к сожалению, не сохранились. Однако указывается и на принципиальные различия, лежащие в основании дифференциации моральных стратегий Античности и христианского Средневековья. В этой связи говорится о том, что Фома понимал суть проблемы и разделял дискурсы естественного этического призвания человека и его божественного трансцендентного определения. Первая сфера - это область социальных отношений людей, где должен господствовать принцип "общего блага" и разумные нормы общежития, вторая связана с торжеством непостижимых религиозных христианских актов снисхождения благодати и святости. Первая определялась вполне рациональными и силлогистически выстроенными суждениями разума, вторая - действиями Бога. Конечно, как отмечается в диссертации, такого рода позиция вызывала и вызывает некоторые недоуменные вопросы даже у признанных католических богословов. С другой стороны, этот подход позволил Фоме найти оригинальные пути в решении этических проблем своего времени. В этом контексте в работе пишется, что для Фомы Аквинского между сверхъестественным блаженством святости христианской религиозности и полным аморализмом и нравственной распущенностью как раз и лежит точка зрения Аристотеля, поэтому умеренность и благоразумие предстают в томистской этической теории в роли главных критериев моральности поведения человека.

В работе указывается, что Фома ограничивает сферу применимости моральных установок аристотелизма пределами земных относительных благ человеческой жизнедеятельности, не совершенных и не позволяющих обрести полноту переживания высшего небесного блаженства. В этой перспективе его интересуют акты человека, совершаемые людьми осознанно, за которые они, следовательно, могут и должны в полной мере нести ответственность. Но здесь, как говорится в работе, перед Аквинским возникает традиционная для средневековой мысли проблема соотношения разума и воли в процедуре морального действия. В диссертации представлены некоторые интерпретации известных западных ученых, демонстрирующие неоднозначность решения данного вопроса в томистском учении. В итоге, делается вывод о том, что именно разум приобрел решающую диспозицию в объяснении процедуры морального акта в этической теории Аквинского. Это подтверждается и на основании самостоятельного изучения экспликации данной процедуры в томизме, которое обнаруживает превалирующую роль интеллекта на основных ступенях определения стратегии поступка (совет, суждение, команда). При этом подчеркивается особое значение благоразумия, умения выводить логически правильные, соответствующие общим нравственным посылкам и конкретной ситуации, практические суждения, задающие перспективу морального действия человека.

В диссертации рассматриваются некоторые примечательные нюансы понимания, связанных с благоразумием, аристотелевских eubulia, synesis, gnome и делаются необходимые уточнения. Указывается на то, что Аквинат предстает отчасти более последовательным сторонником применения логических процедур и строгих правил рассуждения в сфере нравственности, чем сам родоначальник силлогистики. В то же время признается, что в вопросе о статусе совести и synderesis Фома отходит от классического аристотелизма и обращается к тематике средневековых схоластических споров. В томистской версии объяснения этих нравственных понятий проявляется последовательная приверженность Аквината к интеллектуализму и формально-логическим умозаключениям. Synderesis в его концепции выступает в качестве естественного навыка практического разума, в нем представлены всеобщие нравственные постулаты, с помощью которых определяются большие посылки практических моральных суждений. Эти правила, по Фоме, нас никогда не обманывают, но их содержательное определение уже представляет, как подчеркивается в диссертации, проблему. Кроме того, еще одно противоречие, которое возникает в данной связи, обусловлено сложностью согласования нравственных требований, исходящих из конкретной ситуации жизнедеятельности людей, с всеобщими постулатами synderesis. Далее в работе говорится о том, что synderesis предстает у Фомы в качестве своеобразного основания, конституирующего процедуру выведения логических умозаключений в рамках практического интеллекта, а совесть - применением соответствующих правил в частных случаях поступков людей. Здесь и обнаруживается основная логическая проблема этической доктрины томизма, которая заключается в трудности выведения конкретных суждений из общих правил synderesis, отсюда возникает феномен "ошибающейся совести". В данном контексте рассматриваются различные обстоятельства морального игнорирования. При том отмечается, что сам факт возможного игнорирования всеобщих моральных правил демонстрирует, что в учении Фомы совесть не тождественна synderesis. Кроме того, раскрывается перспектива нравственной ответственности человека за те или иные ошибки и упущения морального игнорирования. Далее указывается, что интеллектуалистская модель совести, предложенная Фомой, несет в себе противоречие между необходимостью, с одной стороны, строго следовать моральным суждениям разума, с другой стороны, возможностью игнорирования и ошибки при выведении соответствующего необходимого заключения. Поэтому францисканская школа, как говорится в диссертации, предложила иные стратегии моральных дифференций схоластического дискурса.

В этой связи в следующем параграфе "Дунс Скот: волюнтаризм как принцип теории морали" раскрывается суть его этической теории, где приоритетное значение приобрела, как известно, воля. В начале параграфа представлен краткий обзор некоторых позиций средневековых ученых, принявших участие в дискуссии, развернувшейся вокруг данной темы. Дунс Скот являлся лидером влиятельной школы францисканцев. Он, как отмечается в работе, был последовательным критиком средневекового аристотелизма и сторонником признания приоритета воли не только в сфере моральных предпочтений, но и в понимании акта Божественного миротворения. При этом в диссертации подчеркивается, что для Дунса Скота главным объектом его замечаний и споров являлась позиция августинианца Генриха Гентского. Synderesis в концепции Дунса понимается в качестве хабитуального знания принципов, которые всегда верны, что звучит достаточно традиционно и близко к позиции Фомы. Кроме того, как отмечается в диссертационном исследовании, synderesis у Скота не может относиться к воле, так как она абсолютно свободна. Synderesis является атрибутом практического разума, поэтому его роль в стратегиях поведения людей менее существенна, но и не совсем бездейственна. Здесь, как подчеркивается в работе, пролегла та принципиальная грань, которая разделила позиции Фомы Аквинского и Дунса Скота. Для первого основа процедуры поступка заключена в совете, рассуждении, разумной команде. Для второго - в акте выбора воли. Однако в диссертации говорится и том, что воля играет в томистской этической доктрине достаточно важную роль, а в учении Дунса она вполне рациональна. Совесть же оказывается в его теории интеллектуальной способностью применения принципов и правил synderesis к конкретным ситуациям человеческой жизнедеятельности. Такого рода интерпретацией, как представляется на первый взгляд, лидер францисканцев подходит еще ближе к концепции Фомы, но, на самом деле, он движется в ином направлении, на что обращается особое внимание в работе. Для Дунса предписания совести имеют смысл "стимула к благу", но не решающей силы в определении поступка, так как нет уверенной гарантии ее следования наилучшему суждению совести или synderesis. Далее указываются некоторые условия добродетельности акта, которые выделял Дунса Скот. Главным из них оказывается любовь к Богу, ибо только в высшем и абсолютном благе воля способна успокоиться безусловным образом. Дальнейшее развитие данная проблематика нашла в учении У. Оккама.

В параграфе "Диссонансы этической теории Уильяма Оккама" рассматривается концепция этого выдающегося представителя францисканской школы четырнадцатого столетия, лидера позднесредневекового номинализма. В диссертации отмечается, что Оккам пытался найти новые пути мысли в области этических диспозиций средневековой схоластики и преодолеть дифференциацию сложившихся направлений, используя тонкие дистинкции, специальную терминологию и строгие формальнологические процедуры. В этой связи, в частности, говорится о том, что он представляет разум и волю в качестве "коннотативных понятий" для двух разных видов деятельности человека, но между ними нет реального различия. Он также утверждает, что между теоретическим и практическим разумом существует различие в области применения. Цель теоретического разума - истина, а практического - действие. Функция практического разума - акт дедукции, в рамках которого нравственный принцип, конституирующий большой термин силлогизма, используется по отношению к частному случаю. Результатом этой дедукции является суждение, которое становится бесспорным и обязательным для исполнения в конкретной ситуации человеческого действия. По данному поводу в работе делается замечание, что Оккам, таким образом, отчасти унаследовал аристотелевскую традицию. Как и Фома Аквинат, он считал совесть актом практического разума. Но в вопросе о статусе synderesis oн принципиальным образом разошелся с томизмом. Для выдающегося номиналиста, как указывается в диссертационном исследовании, все природные способности людей по определению являются продуктами их актов, поэтому он не мог признать статус правил synderesis в качестве естественной способности. Конечно, при этом он не отрицал наличие норм Божественного и человеческого закона, принимаемых на основании авторитета.

В параграфе подчеркивается, что Оккам придавал особое значение благоразумию, которое в его концепции отождествляется с хабитуальным или актуальным наличием "правильного разума", что приравнивается к верно информированной или самой по себе правильной совести. Именно благоразумие создает частные правила, которые применяются в конкретных ситуациях, когда совесть должна выносить свои решения. При этом совесть все же не тождественна правильному разуму, она способна ошибаться. Поэтому, как отмечается в диссертации, моральность человека остается внутри его силы воли. Здесь Оккам сохранял приверженность францисканской традиции, признавая за волей приоритет и свободу выбора стратегий действия. Но нравственно благим в его учении, как указывается в диссертационной работе, может быть признан только такой акт, который согласуется с правильным разумом и совестью. И все же решающий голос остается за волей. Она имеет господствующее положение на главных ступенях процедуры человеческого поступка. Внешнее действие, в свою очередь, зависит от внутренних актов, поэтому особое значение, согласно этике Оккама. при оценке моральности поступка приобрело "намерение" (intentio), с которым совершалось действие. В этой связи в диссертации говорится о том, что интенция составила суть акта воли, а высшим критерием нравственности, следуя его концепции, являлась любовь к Богу. Эти позиции привели средневекового схоласта к традиционной проблеме "ошибающейся совести". Он считал, что действия против совести в любом случае, даже при наличии ошибки, оказываются неприемлемыми. В качестве итогового заключения параграфа отмечается, что в этом и состоит суть диссонансов этической теории У. Оккама: с одной стороны, он стремился построить мораль на объективно-авторитаристской модели совести, с другой стороны, в основании его позиции лежит субъективно-релятивистский принцип "намерения".

В последнем шестом разделе второй павы диссертации "От Эрфурта к Виттенбергу: Мартин Лютер о совести и synderesis'e" исследуются подходы к данной тематике родоначальника Реформации. Он, как отмечается в исследовании, прошел в стенах Эрфуртского университета и августинианского монастыря школу номинализма и движения via moderna. Говорится также и о том, что совесть имела для Лютера принципиальное значение в горизонте его размежевания с традиционными этическими концепциями средневековой схоластики. В этой связи он жестко отвергал всякое использование наследия Аристотеля в делах христианского размышления. Лютер не мог принять томистский путь "естественного богословия" и отказывался применять формально-логические процедуры в делах веры. Это было невозможно, согласно немецкому реформатору, в силу изначальной противоречивости человеческой природы. Разум, следуя его подходу, бессилен в делах веры, а человек с нравственной точки зрения раздвоен между двумя мирами - божественным и земным.

Истоки формирования этической позиции Мартина Лютера связаны, как утверждается в диссертации, с его ранней работой "Комментарии на Псалмы" (Dictata super Psalterium). В этом тексте содержатся отсылки к традиционному схоластическому термину synderesis и дается оригинальная концепция совести. Здесь прослеживается влияние теории известного немецкого номиналиста Габриеля Биля. Молодой Мартин Лютер сохраняет приверженность схоластическому дискурсу. Он считал, говорится в данном параграфе работы, что synderesis составляет неизбывную основу человеческой нравственности, своеобразную глубинную суть совести. Такого рода интерпретации, кажущиеся вполне обычными для средневековой мысли, дополняются признанием особого значения эмоциональных переживаний человека. Наличие synderesis'a определяет угрызения совести по поводу содеянного греха. При этом Лютер разделял synderesis воли и разума. Первый связан со стремлением к наилучшему, второй - с познанием наилучшего. В этом контексте synderesis воли выступает в качестве эмоционального свидетеля в отношении того, что сделано. Он находится в согласии с Богом, хотя воля в целом нет.

В диссертации подчеркивается, что Лютер прибегает к очень сильным, подчас неожиданным и даже неприятным метафорическим сравнениям, которым присуще особое эмоциональное звучание. Таким образом, в работе делается вывод о том, совесть в интерпретации немецкого реформатора обретает иное измерение, обусловленное не столько деятельностью разума и способностью суждения (логического вывода из общих посылок synderesis к частным обстоятельствам дела), сколько всем существом человека, всей его личностью. Поэтому в диссертации отмечается, что Лютер отождествляет совесть с "сердцем" как центром переживаний человека. С другой стороны, он также называет ее "ложем болезни", подчеркивая ее статус в качестве средоточия всех нравственных перипетий и противоречий человека. Но в последующих работах Лютер отказывается от понятия synderesis, считая его принципом, который ведет к пелагианству. В завершении параграфа говорится о том, что совесть, рассматриваемая в горизонте средневековых схоластических дефиниций и дифференций, приобрела в глубинах нравственного самосознания европейского человека некий субстанциальный характер. Голос ее суда, будь то в виде строгих норм логических пропозиций и практических силлогизмов, будь то в качестве эмоционально поглощающего переживания неизбывной человеческой греховности, явился неотъемлемым атрибутом и своего рода критерием моральности поведения индивида.

В заключении подводятся общие итоги работы, эксплицируются основные теоретические выводы и намечаются некие новые горизонты исследований.

ПУБЛИКАЦИЯ МАТЕРИАЛОВ ИССЛЕДОВАНИЯ

По теме диссертации автором опубликованы следующие научные работы:

а) монография:

1. О.Э. Душин. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII -

XVI веков. Издательство Санкт-Петербургского университета. СПб, 2005.

156с.

б) статьи в периодических и продолжающихся изданиях, включенных в список ВАК РФ для публикации основных положений докторских диссертаций:

2. О.Э. Душин. Философия в средневековых университетах. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 1999. Выпуск 3. С. 128 -129.

3. О.Э. Душин. Теология versus философия: Лютер versus Кант. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 2002. Выпуск 1. С. 164 - 168.

4. О.Э. Душин. Христианская религиозность и становление европейской рациональности. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 2004. Выпуск 4. С. 128- 134.

5. О.Э. Душин. Модели совести: Фома Аквинскнй и Владимир Соловьев. //Вопросы философии. 2005. № 3. С. 149-160.

6. О.Э. Душин. Средневековые университеты и формирование языка власти. // Записки Горного института. Т. 163. Горный институт и петербургская высшая школа в пространстве образования, науки и культуры. СПб, 2005. С. 61 -63.

в) статьи, материалы докладов и другие публикации в иных изданиях, отражающие содержание диссертационного исследования:

7. О.Э. Душин. Платон в Средние века. // "Универсум Платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф?". Материалы III Платоновской конференции. СПб, СПбГУ, 1995. С. 52 - 53.

8. О.Э. Душин. Проблема универсалий в метафизике Дунса Скота. // Рациональность и проблемы познания. Тезисы научной конференции. СПб, СПбГУ, 1995. С. 76-78.

9. Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Вопрос XVI. Об Истине. Перевод, вступление, комментарии. Метафизические исследования. Выпуск 1. Понимание. СПб, "Алетейя", 1997. С. 193 - 202.

10. О.Э. Душин. Идеи и образы двух ренессансов (итальянское Возрождение и русский религиозный ренессанс). // Философская мысль в России: традиция и современность. Материалы первого Российского философского конгресса. Т.II. СПб, СПбГУ, 1997. С. 47 - 50.

11. О.Э. Душин. Современное гуманитарное знание и ренессансный гуманизм. // Философия культуры. Материалы первого Российского философского конгресса. Т. VI. СПб, СПбГУ, 1997. С. 47 - 49.

12. О.Э. Душин. "Фундаментальная онтология" М. Хайдеггера и традиция средневековой метафизики. // Мартин Хайдеггер и философия XX века. Материалы международного семинара. Минск, БГУ, 1997. С. 31 - 34.

13. О.Э. Душин. Познание и понимание как дилемма европейской культуры. // Культура: соблазны понимания. Материалы научно-теоретического семинара. Ч. I. Петрозаводск, ПГУ, 1999. С. 48 - 53.

14. О.Э. Душин. Между Средневековьем и Новым временем: Лютер и номинализм. // Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-ХVII веков. СПб, Санкт-Петербургское философское общество, 1999. С. 80- 84.

15. О.Э. Душин. Сущность и существование. // Вестник Русского Христианского Гуманитарною Института № 3, СПб, РХГИ, 1999. С. 30 - 36.

16. Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Вопрос 8. О существовании Бога в вещах. Перевод, комментарии (совместно с Т.В. Антоновым). // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института № 3, СПб, РХГИ, 1999. С. П8- 18-4.

17. О.Э. Душин. Опыт познания в средневековой схоластике и мистике. Методические указания к спецкурсу для студентов философского факультета (в соавторстве с Л.В. Цыпиной). // История средневековой философии. Программы специальных курсов. СПб., СПбГУ, 2000. С. 4 - 7.

18. О.Э. Душин. Средневековый аристотелизм. Методические указания к спецкурсу для студентов философского факультета. // История средневековой философии. Программы специальных курсов. СПб., СПбГУ, 2000. С. 17- 18.

19. О.Э. Душин. Средневековая католическая теология и метафизика. Методические указания к спецкурсу для студентов философского факультета. // История средневековой философии. Программы специальных курсов. СПб., СПбГУ, 2000. С. 18-19.

20. О.Э. Душин. Этьен Жильсон: судьба и дело. // Verbum. Выпуск 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 7-13.

21. Этьен Жильсон. История христианской философии в Средние века Глава III. Св. Фома Аквинский. Перевод (совместно с Л.В. Цыпиной). // Verbum. Выпуск 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 134 - 157.

22. О.Э. Душин. Лютер и русская религиозная метафизика. // Verbum. Выпуск 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 319-324.

23. О.Э. Душин. Предмет и статус физики в средневековой схоластике (Фома Аквинский и Уильям Оккам). // Verbum. Выпуск 4. Философия Уильяма Оккама: традиции и современность. СПб, Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 120 - 133.

24. У. Оккам. Сумма всей логики (III, 11. с. XXVII). Перевод. // Verbum. Выпуск 4. Философия Уильяма Оккама: традиции и современность. СПб, Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 164 - 166.

25. О.Э. Душин. Философия в средневековых университетах. // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института №4, СПб, РХГИ, 2001. С. 41 -48.

26. О.Э. Душин. Philosophus: между "Ангелическим Доктором" и Реформатором. // Verbum. Выпуск 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб, Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 111 - 117.

27. О.Э. Душин. Университетская схоластика и "рационализация" власти в Средние века. // Образование и гражданское общество. Материалы круглого стола. Выпуск 1. СПб. 2002. С. 57 - 61.

28. О.Э. Душин. Парадоксы веры и разума: от схоластики к протестантизму. // Логико-философские штудии-2. СПб, Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 316 - 337.

29. О.Э. Душин. От Эрфурта к Виттенбергу: Мартин Лютер о совести и synderesis. // Verbum. Выпуск 7. Между Средневековьем и Новым временем: Мартин Лютер и европейская культура. СПб. СПбГУ, 2004. С. 40 -57.

30. О.Э. Душин. Пьер Абеляр и формирование средневековой университетской учёности. // Verbum. Выпуск 7. Между Средневековьем и Новым временем: Мартин Лютер и европейская культура. СПб, СПбГУ, 2004. С. 103-110.

31. О.Э. Душин. Университеты и власть: от Средних веков к современности. // Образование и насилие. Сборник статей. СПб, СПбГУ. 2004. С. 183 - 191.

32. О.Э. Душин. "Политика" Аристотеля и новая риторика власти в средние века. // Textum Historiae: исследования по теоретическим и конкретно-историческим проблемам всеобщей истории. Нижний Новгород: НГПУ, 2005. С. 75-82.

33. О.Э. Душин. Проблема морального игнорирования и слабости воли в учении Фомы Аквинского. // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлении IV Российского философского конгресса, Т. 2, М.: "Современные тетради", 2005. С. 16- 17.

34. О.Э. Душин. Исповедь как форма интериоризации сознания. // Verbum. Выпуск 8. Mediaevalia: идеи и образы средневековой культуры. СПб, СПбГУ, 2005. С 70 - 85.

35. О.Э. Душин. Глава 4. Формирование схоластического дискурса: историческая перспектива. Глава 5. Основоположения схоластического дискурса: проблемы и понятия средневековом мысли XIII - XIV вв. // Философия западноевропейского Средневековья. Учебное пособие. СПб: СПбГУ, 2005. С. 100 -210 (в соавторстве).

36. О.Э. Душин. История культуры. Культура европейского Средневековья. Учебное пособие. СПб: Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций, 2005. 93 стр.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ