Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

ИВАНЕНКО АЛЕКСЕЙ ИГОРЕВИЧ

ВРЕМЯ КАК СОТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В «ЕГИПЕТСКОЙ ПАТРИСТИКЕ»

Специальность - 09.00.03
история философии

автореферат диссертации на соискание
ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2002

Работа выполнена на кафедре истории философии
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета


Научный руководитель:
доктор философских наук, профессор
Светлов Р. В.


Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
Ивахненко Е. Н.
кандидат философских наук
Мочалова И. Н.

Ведущая организация:
Сыктывкарский Государственный Университет

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность работы определяется степенью ее созвучия с эпохой, в которую живет автор исследования. Насущность темы времени обнаруживается уже на уровне повседневности. Количество времени является самой распространенной темой случайного разговора незнакомых людей. В обыденной речи часто идет ссылка на время как на высшую инстанцию, которая проявит дальнейший ход событий. Передовые технологии - от средств коммуникаций до вооружений - оцениваются через такой фактор как скорость, который напрямую определяется через время. Современные философы (Эдмунд Гуссерль в «Феноменологии внутреннего сознания времени»; Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени» и «Времени и бытии»; Жан-Поль Сартр в «Бытии и ничто») в большей мере, чем прежде делают время предметом своих размышлений.

Но тема времени в философии имеет давнюю историю, истоки которой можно обнаружить еще в античной классике (Платон и Аристотель). Однако тогда время не являлось основной темой рассуждения философов, ибо оно не относилось к роду «существующего самого по себе»1, т.е. к бытию. Время могло быть скорее предметом мнения, нежели мудрости.

Эта ситуация коренным образом изменилась в позднеантичную эпоху, когда наметилась смена парадигмы мировосприятия. Некогда стабильный космос превратился в арену эсхатологической борьбы добра и зла, что выразилось в появлении таких качественно новых учений как герметизм, гностицизм, манихейство, митраизм и церковное христианство. В эту эпоху впервые в истории философии Плотином (205-270) и Августином (354-430) отчетливо ставится вопрос о времени.

В истории философии именно артикуляция вопроса является отправной точкой при исследовании той или иной проблемы, но не менее важной является работа по вскрытию тех предпосылок, благодаря которым стала возможной сама постановка интересующего нас вопроса.

История Порфирия о христианском прошлом Аммония Саккаса (учителя Плотина), а также наличие серьезной традиции христианской теологии до Августина побуждают к предприятию исследования по поискам предпосылок постановки вопроса о времени у египетских отцов Церкви, т.е. в Египетской патристике. В самом деле, неоплатонизм зарождается в Александрии (Египет), а сам Плотин является уроженцем египетского города Никополь2. Теология до Августина формируется главным образом в Египте - в Александрии и Нитрийской пустыне (Wadi-el-Natroun).

Степень разработанности темы по-прежнему остается весьма низкой. До сих пор не создано ни одной крупной работы, посвященной анализу темы времени в богословии христианского Египта. Не существует ни одной монографии, в которой бы освещалась тема времени в целом по патристике.

Тем не менее, систематическое изучение патристики, в т.ч. и египетской, ведется уже давно. В России оно начинается с 1841 (эпоха Николая I), когда в духовных академиях страны появляются кафедры патристики (патрологии). Однако отправной точкой cовременной традиции исследования Египетской патристики следует назвать 1857 год, когда французский аббат Жак-Поль Минь (J.-P. Migne) выпустил первый том греческой серии Patrologiae cursus completus. В этом издании были собраны все сохранившиеся к XIX в. тексты египетских отцов Церкви на греческом языке с параллельным переводом на латынь. Несмотря на обилие исследований в области патристики, среди них очень мало чисто историко-философских работ. Вплоть до настоящего времени значительное число патрологов проявляли интерес исключительно к теологическим или филологическим аспектам учений отцов Церкви. Некоторое исключение сделано лишь для трудов Климента Александрийского, Оригена и Августина.

Однако, как иногда замечается в справочной литературе, скрупулезное изучение отдельных персоналий часто идет в ущерб пониманию патристики как целого3, а ведь именно из общего контекста можно адекватно понять особенность каждого отдельного отца Церкви. Все еще недостаточно продумана сама структура патристики, отсутствует четкое разграничение её проекций в срезах теологии, филологии и истории философии.

Научная новизна работы заключается попытке историко-философской интерпретации темы времени в Египетской патристике. В настоящей работе впервые с позиций современной философии осмысливается временная проблематика в египетском христианстве, вскрывается и деконструируется общий контекст рассуждений египетских отцов Церкви, выявляются принципы для определения Египетской патристики, устанавливается её место в историко-философском процессе.

Цели и задачи исследования включают в себя историко-философский анализ темы времени в богословии египетских отцов Церкви. Настоящая работа преследует главную цель: изучение временной проблематики в Египетской патристике. Достижение данной цели осуществляется через комплексную разработку ряда задач:

а) Истолковать смысл и внутреннюю структуру патристики.

б) Раскрыть содержание понятия «Египетская патристика».

в) Прояснить основной сотериологический контекст рассуждений представителей Египетской патристики.

г) Установить соотношение между временной проблематикой и сотериологией (учением о спасении) в Египетской патристике.

д) Проанализировать содержание понятия времени в Египетской патристике.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что результаты исследования применимы как в истории философии, так и в религиоведении и культурологии. Они позволяют проводить дальнейшую историко-философскую разработку темы времени и всесторонне изучать патристику. Настоящее исследование открывает новые перспективы в исследовании специфики и уникальности европейской схоластики и мистики (представленной главным образом Бернаром Клервосским и Бонавентурой) XI-XV вв., а также русской религиозной философии XIX-XX вв., которые использовали сходную ценностную установку и основанные на ней ходы рассуждения. Исследование вскрывает духовный контекст, через который возможна адекватная интерпретация разнообразных культурных явлений рубежа поздней Античности и раннего Средневековья.

Методология и источники исследования. Методы исследования с необходимостью вытекают из гуманитарного характера истории философии характера. Основным методом гуманитарных наук считается критика. «Естественнонаучному эксперименту, - пишет Мартин Хайдеггер во «Времени картины мира», - соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников»4. На современном этапе развития указанный метод включает в себя идеографический метод Баденской (Фрайбургской) школы неокантианства и конструирование идеальных типов Макса Вебера. В исследовании также отдается предпочтение широко распространенному в научной среде методу феноменологической редукции как способу отыскания смыслов (чистых феноменов) и структурному анализу. Автор использует компаративистский подход, привлекая для лучшего понимания временной проблематики обширную философскую традицию (Платон, Аристотель, неоплатоники, Августин, Ньютон, Юм, Кант, Хайдеггер и другие). При разработке объекта исследования и вскрытия основного контекста рассуждений представителей Египетской патристики широко задействована практика умеренной деконструкции5, которая не направлена против академического дискурса как такового. Во многом благодаря именно практике деконструкции в нравственном учении египетских отцов Церкви высвечивается временная проблематика.

Ввиду слабой проработанности проблемы времени в Египетской Патристике, автор особый акцент делает на обращении к источникам.

Основное произведение Климента Александрийского (150-215) «Строматы» было опубликовано на русском языке в Ярославле в 1892 в переводе Н. Корсунского. Чуть раньше, в 1890 в Ярославле вышел в свет перевод другой работы Климента - «Педагог» -которая последний раз была переиздана в Москве в 1996. Также на русском языке были опубликованы книги Климента Александрийского «Кто из богатых спасется» (Ярославль, 1888) и «Увещание к эллинам» (Ярославль, 1888). Русский текст работы Оригена (185-254) «О Началах» публиковался многократно. В настоящем исследовании используется репринтное самарское издание 1993. Часть другого сочинения Оригена «Против Цельса» впервые по-русски была опубликована в Казани в 1912 (переиздана в Москве в 1996). Небольшая книжка с двумя его работами «О молитве» и «Увещание к мученичеству» вышла на русском языке в Ярославле в 1888. Четырехтомное собрание «Творений» Афанасия Великого (293-373) последний раз было репринтом издано в Москве в 1994. «Творения» Кирилла Александрийского (375-444) не выходили в свет в нашей стране с XIX в. В настоящей работе используется текст московского издания 1880.

Тексты египетских отцов-подвижников на русском языке собраны преимущественно в трех изданиях - в «Изречениях египетских отцов» (СПб., 1993), пятитомном сборнике «Добротолюбие» (последний раз был переиздан в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре в 1993) и «Творениях древних отцов-подвижников» (М., 1997). В первом издании можно найти переводы А. И. Еланской работ Шенуте (333-451) «О труде» и «О покаянии грешников». Во втором (в первом томе) - два «Наставления» Антония Великого (252-356), «Слова» Исайи Нитрийского (+488) и часть сочинения Евагрия Понтийского (346-399) «Слово о духовном делании, или Монах». В третьем - выполненные А. И. Сидоровым переводы трудов Аммона Нитрийского (295-357), Серапиона Тмуитского («Послание к монашествующим»), Стефана Фиваидского («Аскетическое слово») и блаженного Иперхия («Увещание к подвижникам»). Отдельно публиковались две работы Иоанна Лествичника (525-602) «Лествица, возводящая на небо» и «Слово к пастырю» (Сергиев Посад, 1894; Москва, 1997). Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры выпустило в 1993 том «Писаний» Иоанна Кассиана Римлянина (365-435). В Москве в 1998 были опубликованы «Слова подвижнические» Исаака Сирина (+700).

В работе также учитывается обширный пласт исследовательской литературы. Особо здесь следует выделить трехтомный труд архиепископа черниговского Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах Церкви» (СПб., 1859). Другим значимым исследованием в области патрологии можно назвать работу К. И. Скворцева «Философия отцов и учителей церкви» (Киев, 1868). Также нельзя обойти вниманием патрологические исследования Л. П. Карсавина и Г. В. Флоровского.

С франкоязычной традицией изучения патристики и достаточной мере нас знакомит первая часть («Историческая») обширной монографии архимандрита Киприана (Керна) «Антропология святого Григория Паламы» (Париж, 1950).

В России интерес к собственно египетскому христианству начинает пробуждаться лишь в последнее время. Особо следует выделить уже упоминавшийся сборник «Изречения египетских отцов» с предисловием, переводом и комментариями А. И. Еланской (СПб., 1993). Важной работой также следует признать труд А. Л. Хосроева «Из истории раннего христианства» (М., 1997). Книга знакомит, главным образом, с немецкой традицией изучения египетского христианства.

Кроме обобщающих работ, необходимо упомянуть ряд отечественных монографий, освещающих тот или иной аспект учения представителей патристики. В числе прочих следует перечислить труды Н. И. Лебедева, В. В. Болотова, Ф. П. Елеонского, архимандрита Сергия (Страгородского), П. Пономарева, Д. П. Миртова, А. Л. Катанского, С. Лобачевского, В. В. Бычкова и Р. В. Светлова.

Из зарубежных трудов в интересующей нас области патрологии особо следует отметить книгу «Духовная традиция восточного христианства» (La spiritualite de l'Orient chretien. Roma, 1978) католического исследователя Фомы Шпидлика (Thomas Spidlik). Работа в достаточной мере знакомит нас с католической традицией изучения патристики. Нельзя также обойти вниманием два классических труда по патрологии J. Tixeront - двухтомник "Histoire des dogmes" (P., 1931) и "Precis de Patrologie" (P., 1942).

Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее материалов в спецкурсах, посвященных средневековой философии, а также в курсах лекций по патристике.

Апробация работы была проведена в пяти научных публикациях. Автор отразил отдельные важные аспекты диссертации в докладах на двух историко-философских Платоновских конференциях (VIII и IX). Некоторые моменты исследования, связанные с проблематикой соотношения времени и вечности, получили свое выражение в докладе на Шестой Санкт-Петербургской ассамблее молодых ученых и специалистов «Философские и духовные проблемы науки и общества». Основное содержание второй главы диссертации было отражено в статье "Sin Rise & the Origin of the World", которая вошла в 17 номер (2001) издаваемого Коптской Православной Церковью научно-исследовательского журнала Coptologia. Автор выступил с докладом по тесно связанной со временем сотериологической проблематике на научном форуме «Игровое пространство культуры» (2002).

Работа обсуждена и рекомендована к защите на кафедре истории философии Санкт-Петербургского Государственного Университета.

Структура работы напрямую подчинена решению конкретных исследовательских задач и состоит из введения, трех глав основной части, заключения, библиографического списка и двух приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обозначается актуальность временной проблематики в современную эпоху и обосновывается необходимость поиска предпосылок постановки вопроса о времени в Египетской патристике. Анализируется степень разработанности темы времени у египетских отцов Церкви. Намечаются основные вопросы, поднимаемые в работе. Определяется методология и круг источников, служащих материалом исследования.

В Первой главе, обозначенной как «Определение Египетской патристики», отмечается маргинальный статус патристики в истории философии. Патристика оказывается на стыке эпох Античности и Средневековья. Право на её эксклюзивное изучение не без оснований оспаривают филологи и богословы, так как сегодня именно они являются главными специалистами в области патрологии.

Проясняются важные для определения патристики понятия «отец Церкви» и «Церковь».

В ходе исследования устанавливается три различных значения, которые принимает термин «патристика».

1. Патристика - есть богословская наука, изучающая отцов Церкви и их сочинения. К настоящему времени это значение устарело, патристика в этом смысле сегодня называется патрологией.

2. Патристика - есть совокупность текстов, авторство которых приписывается отцам Церкви. Здесь под патристикой понимается patristic literature, святоотеческие творения.

3. Патристика - есть общее обозначение сонма отцов Церкви, каждый из которых - представитель патристики.

Для определения патристики в качестве объекта историко-философского исследования обозначается значение самого понятия истории философии. Для этого осуществляется выход за пределы собственно философского поля исследования и обращение историко-культурному контексту. Философия истолковывается как продукт античной культуры, который пережил породившую его цивилизацию. История философии трактуется как гуманитарная наука, изучающая феномен античной философии, а также его судьбы и преломления в последующих цивилизациях. При истолкования историко-культурного контекста в качестве рабочей гипотезы принимается теорию локальных цивилизаций, выраженную в трудах Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби. Особое внимание в диссертации уделяется Византии как локальной цивилизации. Она обозначается как тот культурный фон, из которого возможна интерпретация времени как сотериологической проблемы в Египетской Патристике.

На основании критического анализа работ Джона Мейендорфа ("Byzantium and the Rise of Russia") и З. В. Удальцовой («Византийская культура»), автор приходит к выводу, что основным элементом, структурирующим византийскую цивилизацию, было церковное христианство. Поэтому раннехристианская культура (в т.ч. период апологетов) отождествляется с начальным этапом развития византийской цивилизации. Этот тезис находит свое подтверждение при обращении к работам американского искусствоведа Х. В. Янсона, который замечает очевидное отсутствие «четких различий между раннехристианским и византийским искусством»6. Основным регионом распространения или «поприщем» (если использовать терминологию Н. Я. Данилевского) Византии было восточное Средиземноморье. В Сирии с центром в Антиохии христиане впервые выступили под собственным именем. В Египте с центром в Александрии зародилась христианская теология и монашеское движение. В городах Малой Азии - Никея, Эфес и Халкидон - проводились Вселенские соборы, на основании которых формировалась догматика Церкви. Константинополь в те годы был крупным политическим центром мирового масштаба. Византия (как культурно-исторический тип) обозначается как раннехристианская церковная цивилизация Средиземноморья.

Первым, кто узаконил статус философии в средиземноморской христианской цивилизации, был Климент Александрийский. Основной же её задачей теперь становится апология церковной веры7. Вера эта имеет неземное происхождение и является разновидностью божественного Откровения. Её необходимо прежде пропустить через призму человеческого сознания и выразить в человеческом языке. Для этого требуется напряженная работа мысли, заключающаяся в определениях, разнесении оппозиций, рефлексии и редукции. Вера Церкви, безусловно, едина, но для её раскрытия потребовалось, по крайней мере, семь Вселенских соборов. Таким образом, перефразируя известное определение Людвига Витгенштейна, можно сказать, что патристика как объект истории философии (византийская философия) - это результат деятельности по прояснению мыслей, возникших в процессе истолкования божественного Откровения.

В диссертации производится деконструкция традиционного разнесения отцов Церкви по двум часто отождествляемым оппозициям: «западные - восточные» и «латинские - греческие». Автор указывает, что большая часть аргументов в пользу сложившейся традиции носит случайный и привходящий характер. Противостояния западных (латинских) и восточных (греческих) Отцов Церкви, не определяли ось богословских споров на Вселенских соборах, на которых осуществлялась апология и формулировка церковной веры. Тем не менее, ниспровержение традиционной классификации представителей патристики не является задачей настоящего исследования. Проводимая деконструкция указывает лишь относительность любой сложившейся системы и эвристичность поиска альтернатив.

На основании работ М. Э. Поснова, З. В. Удальцовой, А. Тьерри, архимандрита Киприана (Керна), Г. В. Флоровского, А. Н. Уайтхеда, автор приходит к выводу, что наиболее существенным в рамках патристики являлось противопоставление александрийских и антиохийских отцов Церкви. Именно эта ось определяла судьбы Вселенских соборов и формировала два противоположных стиля богословствования. Все остальные отцы Церкви не представляли отдельной позиции и вынуждены были примыкать к тому или иному полюсу богословской дискуссии.

На основании анализа исследований А. Л. Хосроева, Г. В. Флоровского, Л. П. Карсавина, С. В. Мосоловой, архимандрита Киприана (Керна), автор выявляет пять критериев, на основании которых задается оппозиция отцов Церкви «александрийские -антиохийские».

1. Аллегорический (для богословов александрийского направления) - буквальный метод (для антиохийцев) интерпретации Священного Писания.

2. Стилистический платонизм - стилистический аристотелизм.

3. «Антропологический минимализм» - «Антропологический максимализм». Для александрийских «минималистов» человеческое - это то, что предстояло преодолеть в подвиге. Для антиохийских «максималистов», напротив, человеческое - это то, что в процессе спасения необходимо было подчеркнуть и возвысить.

4. Субстанциальное преображение (обожение) – нравственное самоусовершенствование.

5. Онтологическая - историческая интерпретация первородного греха.

На основании выявленных критериев и согласовываясь с выводами Л. П. Карсавина и Г. В. Флоровского, автор приходит к заключению о возможности выделить в рамках патристики более высокую таксономическую единицу, элементами которой является Александрийская школа теологии (II-V вв.) и духовная традиция отцов-подвижников (III-VIII вв.), существовавшая главным образом в Египте. Эта единица и обозначена в диссертации как Египетская (греко-коптская) патристика. К александрийской составляющей Египетской патристики отнесены Климент, Ориген, Дионисий, Серапион Тмуитский, Петр, Афанасий, Дидим и Кирилл. Среди отцов-подвижников рассмотрены Антоний, Пахомий, Аммон8 Нитрийский, Евагрий Понтийский, Иперхий, Исайя Нитрийский, Стефан Фиваидский, Иоанн Кассиан Римлянин, Иоанн Лествичник, а также Исаак Сирии.

Антиподом Египетской патристики являлась целостность, в которую входили три родственные школы теологии: Антиохийская, Эдесская и Нисибинская. Среди ярких представителей этой целостности, обозначенной как Восточная (греко-сирийская) патристика, следует упомянуть Ефрема Сирина (306-373), Иоанна Златоуста (347-407), Феодора Мопсуэстийского (350-428) и Феодорита Кирского (378-457).

Во Второй главе, названной «Сотериологическая почва дискурса», вскрывается основной контекст рассуждений представителей Египетской патристики, в рамках которого могла прорабатываться временная проблематика. Автор подвергает критике попытки отождествления этого контекста с этикой (Д. Миртов), гносеологией (В. Болотов, В. Бычков) и антропологией (3. Удальцова). На основании обращения к источникам демонстрируется, что предельной целью размышления представителей Египетской патристики было спасение в модусе онтологического преображения. После Канта и Кьеркегора деятельность по достижению подобной цели не может истолковываться как нравственная. Бог, единение с которым и составляет смысл спасения, не может быть отождествлен с объектом познания, ибо Он трансцендентен и необъективируем. Человек отнюдь не рассматривается представителями Египетской патристики как последняя цель. На основании анализа источников и исследовательской литературы делается вывод: основным контекстом рассуждений египетских отцов Церкви была сотериология, по сравнению с которой даже спекулятивная теология уходила на второй план, поскольку только «чистые сердцем Бога узрят».

Вопрос о спасении необходимо отсылает к греху как к тому, от чего следует спасаться. С опорой на тексты александрийских теологов (Оригена, Афанасия и Кирилла) в диссертации анализируется феномен греха. Демонстрируется, что это событие носит интеллектуально-онтологический, а отнюдь не этический характер. В процессе греха происходит репликация божественной идеи на парадигму творения и идею-дупликат (идол), который подлежит дальнейшей порче и искажению. Впоследствии из внимания к идолам образуется страсти, подобно пленке изолирующие ум от созерцания Бога. Событие греха как раз и заключается в продуцировании того, что александрийские богословы обозначали словом ?????????, суета, а египетские отцы-подвижники мир как совокупность страстей (определение Исаака Сирина). В полноте вездесущего Бога появляются несоизмеримо малые червоточины или пузырьки - пространства, в которых отсутствует божественное. Вот почему Ориген так часто подчеркивает момент отпадения и низриновения в обозначении происхождения здешней реальности как катаракта, низвержение.

Вопрос о спасении также подразумевает субъекта спасения, т.е. того, кого следует спасать. В текстах представителей Египетской патристики иногда при этом речь идет о человеке, иногда о душе, иногда обращение идет к личности читателя. В процессе анализа источников было выяснено, что субъектом спасения не может являться ни душа, ни человек. Душа появляется вследствие порчи ума (духа), и поэтому сама нуждается в преодолении. Человек - это единство ума и грубого земного тела. Цель спасения по замыслам представителей Египетской патристики заключается вовсе не в совершенствовании человека, а в его преодолении в сторону ангельской природы. Субъектом спасения является исключительно ум, первичный как по отношению к душе, так и по отношению к человеку. Он предстает в виде целостной динамической структуры состоящей из моментов тварности и благодати.

Сам ход спасения определяется взаимодействием двух сил: Промысла и подвига. Промысл представляет собой активность Бога, которая призывает ум к преодолению онтологического противоречия «мирское (безблагодатное тварное) - божественное». Первым шагом этого призыва является Страх Божий — радикально негативная интуиция повседневности. Этим Бог повергает ум в состояние выбора. Согласие выражается в том, что безотчетная ненависть к мирскому - Страх Божий - укрепляется произвольной ненавистью - Отречением от мира. Если ум встает на путь святости, то он, как пишут египетские отцы-подвижники, становится монахом, смысл бытия которого заключается в нейтрализации действия страстей, которые задают восприятие повседневности. Главных же страстей - восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордость (классификация Евагрия Понтийского).

Многообразие страстей необходимо подразумевает многообразные формы Отречения от мира, которые в Египетской патристике обыкновенно обозначаются как подвиги или добродетели. Они сводятся десяти основным: 1. Пост (голодание); 2. Память смертная (в т.ч. крестное знамение и мученичество); 3. Целомудрие (девство); 4. Нестяжание; 5. Бдение; 6. Рукоделие; 7. Чтение (в т.ч. пение Псалмов и теология); 8. Безмолвие (в т.ч. отшельничество, странничество, кротость и молитва); 9. Смиренномудрие (в т.ч. покаяние и плач); 10. Послушание. Спасение или преодоление власти греха подразумевает также четыре ступени совершенства, соответствующие четырем ликам серафимов. Первая ступень обозначает аскетов, попускающих нейтрализованный святостью брака блуд. Вторая - общежительных (киновийных) монахов. Третья - монахов-отшельников. Четвертая -восхищенных благодатью Святого Духа умов, преисполненных бесстрастной любовью и ведением.

Третья глава, обозначенная «Время в горизонте Египетской патристики», посвящена анализу и реконструкции представления о времени в Египетской патристике. Уже в ходе интерпретации сотериологии можно обнаружить, что именно временная проблематика была основным философским содержанием размышлений египетских отцов Церкви. Сотериология - это не что иное, как наука (в аристотелевом смысле), изучающая изменение в качестве умов относительно Бога. Ключевым в определении является понятие «изменения в качестве», которое при обращении к трактату «О душе» Аристотеля вполне может быть отождествлено с одним из четырех видов движения - превращением. Сотериология изучает все возможные векторы этого движения: как к Богу (спасение и обожение), так и в обратном направлении (грехопадение и путь погибели). Но как замечает Аристотель в «Физике», «время есть мера движения»9 и «всякое движение происходит во времени»10. Таким образом, можно заявить: время есть число и мера подвига, а также - всякое спасение осуществляется во времени. Поэтому логично ожидать присутствие интереса к временной проблематике у представителей Египетской патристики.

Климент Александрийский в «Строматах» сообщает о трех частях времени: будущем, настоящем и прошедшем. Причем все это время объемлется вечностью11. Уже при первом приближении можно заметить, что угол восприятия времени в «Строматах» Климента Александрийского несколько отличается от того, который изложен в «Физике» Аристотеля. Истолкование времени через различение будущего, настоящего и прошедшего подразумевает некоторое основание (субъекта), по отношению к которому данное различение может иметь место. Поэтому не только время является мерой движения, но и само оно подлежит измерению. Климент Александрийский в «Строматах» проводит следующую мысль: «Оба края настоящего, - и прошедшее, собой объемлющее события уже свершившиеся, и будущее, в недрах своих хранящее события, еще имеющие воспоследствовать, - подлежат вере»12. Время, следовательно, может быть открыто только в вере. Климент Александрийский тесно связывает веру со свободу выбора, знанием и деятельностью, без которых, следовательно, не может быть явлено время. Все это дает нам право для отождествления основания времени, с субъектом спасения - умом. Таким образом, время не существует в лишенной ума природе: как в бездушных телах, так и в бессловесных животных. Однако лишенным ума, но одушевленным животным по природе свойственно движение. Таким образом, александрийские богословы в отличие от изложенного в «Физике» учения Аристотеля не полагают время мерой движения, ибо существует движение, не измеряемое временем.

Время не существует для Бога, ибо Он пребывает в вечности. Оно также не может сообщаться при наделении благодатью, поскольку в этом случае Бог имплантирует лишь собственные свойства, среди которых нет места темпоральным характеристикам. Кроме того, на последней ступени духовного совершенства, когда ум в наибольшей степени приобщается к Богу и достигает равноангельского состояния время полностью исчезает. Время, следовательно, скрыто и для ангелов, жизни которых стремятся подражать подвижники.

В таком случае в качестве основания времени можно идентифицировать только людей и демонов. Их объединяет пребывание в греховном (постгреховном) состоянии. Если бы не произошло грехопадения ни люди, ни демоны, ни чем не были бы умалены от ангелов. Никто бы ни низвергся бы на Землю, но все бы пребывали на небесах. Отпала бы нужда в самой сотериологической практике. Таким образом, в диссертации детально разрабатывается связь времени с грехом. В самом деле, согласно Клименту Александрийскому, такие части времени даны, соответственно, в ожидании (в модусах надежды и страха) и памяти. Если бы ум ничего бы не ожидал, и ничего бы не помнил, то он находился бы не во времени, а в вечности. Вектор времени при этом направлен в прошлое, ибо будущее, наступая, становится настоящим. Таким образом, исток времени находится в будущем, которое явлено в ожидании. Но ожидание уже по определению предполагает связанный с грехопадением дефицит благодати. Прежде греха невозможна как надежда, так и страх, ибо в Раю уже все есть и бояться нечего. Поэтому время появляется не с началом творения (как у Августина), а в результате греха. Сначала, условно говоря, была вечность или вечное настоящее. В процессе греха осуществилось переключение внимания на тварное. Но постоянное внимание тварной природе невозможно ввиду особенностей её свойств, обусловленных её происхождением из ничего. Взятая отдельно от благодати, тварь начинает растворяться в небытии. Один и тот же предмет ум созерцает во множестве нетождественных образов (идолов), ни один из которых не выражает при этом его подлинной сущности. Вследствие этого наступает ситуация тотального неведения, которая производит ожидание в модусе страха, открывающего время. Образно говоря, грех разворачивает ум поперек вечности.

Восприятие прошедшего времени также напрямую зависит от греха. Чем больше ум совершает грехов, тем длиннее тянется за ним шлейф прошлого. Грех раскалывает настоящее на стабильное (вечность) и скользящее (настоящее как часть времени), а также наполняет собой прошлое, которое с необходимостью вызывает страдание, ибо оно тесно связывается с помыслом печали.

Время - это такой же эпифеномен греха, как страсти, душа и мир. Различие между ними следующие: страсть - это невольное внимание к помыслу, который от этого становится идолом; отождествляемая с миром душа есть индивидуальное сочетание страстей, структурированное грехопадением конкретного ума; время - это последовательность переключения страстей.

Для полноты истолкования категория времени соотносится с противоположными понятиями так, чтобы могла образоваться структура, из общего контекста которой можно было бы выделить смысл отдельных её элементов, в частности, времени.

Время традиционно противопоставляется божественной вечности. В самом деле, если ум является динамической структурой, состоящей из моментов тварности и благодати, а время появляется вследствие убывания благодати, то прежде он должен пребывать в божественном качестве, т.е. вечности. Вечность составляет атрибут Бога и поэтому она неизреченна. Её главным отличием называется бесконечность, тогда как время имеет начало в модусе сожаления о первом грехе и конец - в модусе страшащегося помышления о будущей смерти.

Другой оппозицией времени в Египетской патристике выступает гееннская вечность. Там нет будущего, так как самое страшное уже наступило, нет и настоящего, ибо отсутствует наслаждение мгновением, а есть только одно нескончаемое памятование прошедших событий, вечное ощущение утраты осознаваемое в печали. Наличие лишь одного из трех частей времени - прошедшего - в сущности уничтожает саму возможность времени, ибо ничего не происходит. От божественной вечности геенна отличается главным образом присутствием страсти, т.е. невольным вниманием к помыслам.

Еще одной альтернативой времени, отличной как от божественной, так и гееннской вечности является последовательности актов творения. Прежде события греха страстей не было, поэтому не было ни их переключения, ни их последовательности. Но при этом существовала некоторая последовательность смены состояний. В первый День Богом было в молчании сотворено девять духовных природ, а на второй - небесная твердь. Всего же было шесть Дней, череда которых и была отождествлена Августином со временем. Творение как создание новых никогда прежде не бывших сущностей - это и есть превращение, т.е. движение как изменение в качестве. С точки зрения Аристотеля, любое движение подразумевает такой необходимый фактор как время - меру движения. Последовательности шести актов творения явно не тождественна божественной вечности, присно пребывающая прежде творения. И вместе они отличны от времени в интерпретации египетских отцов Церкви. В Рае - символическом обозначении состояния творения прежде грехопадения - не было ни страстей, ни последовательности их переключения, ни времени.

Четвертой альтернативой времени в Египетской патристике являлось тление – то, что соответствует представлению новоевропейских пантеистов о времени как об имманентном свойстве материи. С позиций Аристотеля, тление вполне может быть истолковано через категорию движения. Теоретически, можно предположить наличие некоторой меры тления, которая будет ассоциироваться со временем как мерой движения. Однако взятое в себе тление не имеет никакой меры, ибо оно протекает независимо от любого возможного внимания к нему со стороны ума. При созерцании телесной природы измеряется не само тление, а последовательность собственного внимания. С позиций египетских отцов Церкви ум не может бесстрастно внимать к телу. Созерцание мгновенно опосредуется идолами. Ум не способен к объективному измерению тления. С позиций Египетской Патристики даже Бог не может выступать мерой тления, ибо Он, внимая тварной природе, автоматически привносит в тело благодать (т.е. собственную вечность), лишая его самой тленности. Поэтому тление не имеет меры, хотя в нем и подразумевается некоторая последовательность в себе, отличная при этом как от временной последовательности, так и от последовательности шести актов творения.

Поскольку представители Египетской патристики рассматривали любую тему в свете сотериологии, то они не могли нейтрально оценивать время. Спасение - это практика преодоления власти греха. Время - эпифеномен греха. Следовательно, спасение подразумевает преодоление времени. Это заключение подвигло нас на обозначение времени, прежде всего, как сотериологической проблемы. В этой связи необходимо не только реконструировать представление о времени в Египетской патристике, но и обозначить способы решения этой проблемы.

Афанасий Великий, описывая подвижничество святого Антония, обращал внимание, что тот «не памятовал о прошедшем времени»13. У кого нет памяти, у того нет прошлого. Внимание к прошедшему времени всегда патогенно в этимологическом смысле, т.е. производит страсти, ибо ровно половина из восьми страстей - уныние, гордость, гнев и печаль - имеют свои корни в прошедшем времени.

Египетские отцы Церкви не просто призывали к воздержанию от воспоминаний, но и разработали достаточно сложный механизм выключения прошлого.

Крещение разрывает непрерывность самоидентификации с прошлым «Я» данным в самосознании. Ум освобождается от налипших в процессе мирского бытия предикатов. Он становится иным, совсем не тем, как он знал себя сам, и каким его знали Другие. Ум вообще отказывается как от процедуры самоидентификации, так и от самосознания. Не он сам, но Бог в нём. Деяние, совершенное прежде крещения, крещеному не вменяется, ибо в процессе таинства родился новый ум, не имеющий радикально ничего общего с прежним «Я». Прошлое трансцендируется также с помощью покаяния, слезного сокрушения, вольного самоосуждения (смиренномудрия) и монашеской смены имени.

Известно, как бы мы ни пытались забыть себя, Другие напомнят нам все наши прошлые прегрешения. По большей части, люди реконструируют свое прошлое как раз через Других, так как никому не дано помнить момент своего рождения. Поэтому необходима социальная дистанция, которая обретается в подвиге безмолвия и странничества. Таким образом, перекрываются все возможные каналы образования прошлого, как через себя, так и через других. Однако полного уничтожения времени пока еще не происходит. Все еще остаются две другие части времени, которые своим наступлением методично восстанавливают привычный для мира status quo.

Борьба с настоящим мгновением чрезвычайно сложна, так оно неуловимо. Но мы выяснили, что настоящее наступает, из будущего. Следовательно, победа над будущим необходимо приведет к поражению скользящего настоящего. Ведь никто, тогда уже не будет наступать, а что уже наступило - ускользнет в прошедшее, где его можно будет ликвидировать уже знакомыми практиками.

Будущее явлено в двух модусах ожидания - в надежде и в страхе. Мирское ожидание фундируется в прошлом. Оно может оправдаться, поскольку из него как из будущего наступает настоящее. Смысл воздержания - поста, целомудрия, нестяжания, и безмолвия - как раз и состоит в пресечении ожидания так, чтобы ничего не наступало. В указанных подвигах достигается особый эффект, когда вероятные события превращаются в неактуальные. Будущее как часть времени наполнено событиями. Событие неизбежно страстно, поскольку является ничем иным, как актом внимания - к помыслу. Так как время - эпифеномен греха, то события, помыслы и внимание к ним греховны и нуждаются в преодолении. Внимание к ожидаемому событию уже становится событием. У мирского человека ожидаемые события еды, секса и получения денег сбываются, монах же препятствует их реализации. Борьба с будущим заключается в торможении времени, т.е. в сбросе скорости переключения внимания. Монах не строит планов на будущее. Но даже если не надеяться на осуществление событий, то, останется страх, который не в меньшей степени, чем надежда конструирует время. Игнорировать приход собственной смерти невозможно. Это предельно и постоянно будущее событие. Страх смерти уничтожается через его интенсификацию. «Если станем жить как умирающие каждый день, - пишет Антоний Великий в «Наставлениях», - то не согрешим»14. Рекомендуется сосредоточить все свое внимание на предстоящей смерти так, чтобы закалиться в страхе и осознать всю его неразумность. Подвиг памяти смертной позволяет монаху устремить взор своего ума дальше самого последнего события в будущем. Это интенционально выводит за пределы времени и помещает ум там, где обитает Бог. Царство Небесное находится не в прошедшем, как полагали язычники, и не в будущем, как утверждали хилиасты, и с чем спорил святой Дионисий Александрийский. Оно - за пределами любой из частей времени. Чтобы там оказаться, необходимо преодолеть барьеры времени.

Таким образом, все операции со временем можно свести к перманентному стиранию прошлого и торможению грядущего. Смысл этих практик заключается в уничтожении времени как такового, ибо оно оказывается стержнем мира и главным препятствием на пути достижения равноангельского «обоженного» состояния.

В Заключении подводятся итоги и формулируются полученные результаты. Устанавливается важность и достаточная разработанность категории времени в дискурсе Египетской патристики, что позволяет пересмотреть традиционное в истории философии представление о роли Августина в создании теории субъективного времени. В целом необходимо отметить, что разработка вопроса о времени в Египетской патристике была вызвана не имманентным развитием философской мысли, а окружающей повседневностью. Смена эпох обнаруживала разительное несоответствие прежних идеалов с жизнью, тяготы которой уже не могли игнорироваться искателями мудрости. То, что во времена Парменида казалось лишь мнением, легко рассеиваемым с помощью знания, в позднеантичную эпоху превратилось в серьезную проблему по достижению истины. Простого овладения навыками диалектики или аналитики стало недостаточным -потребовался превышающий возможности человека подвиг. Сотериология сменила гносеологию. Ситуация неведения оказалась целиком детерминированной явленным временем, которое делает предметы не соответствующими законам логического мышления. Время стало сотериологической проблемой.

В конце хотелось бы указать те перспективы, которые открывает дальнейшая разработка Египетской патристики и темы времени в ней.

В состоянии Постмодерна, когда констатирована смерть. Бога (Ницше - 1882), автора (Барт - 1968) и истории (Фукуяма - 1989), насущным оказывается обращение к традиции с целью последующего её «включения в новый контекст», т.е. деконструкции15. При этом не все из них равнозначны. Одни традиции - магистральные - прорабатывались под различными углами зрения на протяжении столетий. Они кажутся настолько органичными современности, что не производят необходимого для понимания различия. Другие - маргинальные - в этом плане оказываются более эвристичными. Примером второго рода является Египетская патристика. В Новое время история философии на волне антиклерикальных настроений предпочитала обходить патристику вниманием, поскольку теологии отказывалось в праве быть предметом светской гуманитарной науки16. Существовала католическая традиция исследования, которая, однако, была склонна недооценивать «восточную» (копто-греко-сирийскую) патристику и видеть в ней тупиковый путь развития средневековой философии.

Египетская патристика представляет собой философию (в самом широком смысле) кризисной эпохи, когда наблюдается феномен обрыва «нормального» развития традиции. Этот период может представлять собой вероятную точку бифуркации, когда образовавшаяся позже парадигма Средневековья доктринально реализует далеко не все возможные мыслительные ходы. Поэтому изучение Египетской патристики может быть креативно.

Предпринятое исследование египетской христианской сотериологии проясняет феномен специфической русской духовности, структурированной вокруг категории «соборность», в котором, как считал A. C. Хомяков, славяне сохранили смысл изначальной христианской «католичности». Проработка текстов египетских отцов Церкви позволяет переосмыслить данное представление. Изначально в греко-коптской христианской среде преобладали идеи отнюдь не соборности, но отшельничества и персоналистического индивидуализма. Кроме того, первые христиане были совершенно чужды даже умеренного патриотизма и национализма. Слова «эллин» и «египтянин» для них были перегружены негативными коннотациями. Родина ими была обозначена как «внешняя страна», в которой они себя считали пришельцами. Египетские отцы Церкви в своих текстах идентифицируют себя исключительно в качестве христиан и граждан Вышнего («небесного») Иерусалима. В свете этого русская духовность не представляется столь противоречащей европейской, где принцип соборности также выражен в католических конгрегациях и в идее светской цивилизации.

Обращение к теме времени в Египетской патристике позволяет осуществить призыв Делёза к пересмотру платонизма, который отождествлялся им с западной логоцентрической традицией. Поскольку «пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события»17, то вопросы времени, тесно связанные с проблемой изменения и отсутствия тождества, открывают широкие горизонты для неклассической рациональности, поскольку классическое мышление было как раз основано на игнорировании фактора времени, что выразилось в формулировках основных законов логики. Кроме того, Египетская патристика представляет собой одну из первых попыток создания альтернативы классической (основанной на трактатах Аристотеля) рациональности с позиций мистической диалектики.

ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

1. Дискретность духа в александрийской экзегетике// Материалы VIII Платоновской конференции «Платонизм и античная психология». СПб., 2000. С. 90-95. (0.2 п.л.)

2. Аскетизм и стоицизм// Материалы IX Платоновской конференции «Неоплатонизм и христианство». СПб., 2001. С. 169-172. (0. 12 п.л.)

3. Эпистемология адского огня// Тезисы докладов и сообщений междисциплинарного гуманитарного семинара «Философские и духовные проблемы науки и общества». СПб., 2001. С 111-116. (0.22 п.л.)

4. Sin Rise and the Origin of the World// Coptologia. Toronto, 2001. Vol. XVII. P. 155-158. (0.2 п.л.)

5. Игра как альтернатива спасению// Материалы форума «Игровое пространство культуры». СПб., 2002. С. 65-68. (0.28 п.л.)

1 Платон. Государство /Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1994. Т.З. Книга пятая.

2 Ныне город Асьют в среднем Египте. См. Хосроев АЛ. Из истории раннего христианства. М., 1997. С.6. «Карта Египта первых веков н.э.

3 См.: Патристика/ Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь. М., 1992. Т.2. С. 1772.

4 Хайдеггер М. Время картины мира/ Время и бытие. М., 1993. С.45.

5 См.: Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996. С. 11: «Деконструкция, т.е. разрушение существующей традиции с одновременным её переосмыслением».

6 Янсон Х.В. Раннехристианское и византийское искусство /Основы истории искусств. СПб., 1996. С. 108.

7 Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892. С.23.

8Другие варианты этого имени - Аммоний. Аммун и Амун.

9Аристотель. Физика /Сочинения в 4-х томах. М, 1975. Т.З. ? 220b

10 Там же. Z 235а12

11 Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892. С.70.

12 Там же. С.224.

13 Афанасий Великий. Житие святого Антония / Творения. М., 1994. Т.З. С.186.

14Антоний Великий. Наставления// Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1993. Т.I. С. 19.

15 Янсон Х. В. Живопись XX в. - Постмодернизм/ Основы истории искусств. С.453.

16 Уайтхед A. M. Приключения идей / Избранные работы по философии. М., 1990. С.529.

17 Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С.75.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ