Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

ШМОНИН ДМИТРИЙ ВИКТОРОВИЧ

ВТОРАЯ СХОЛАСТИКА (XVI-НАЧАЛО ХVII в.): КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ, МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ
ОСНОВАНИЯ, МЕСТО В ИСТОРИИ МЫСЛИ

Специальность - 09.00.03
история философии

автореферат диссертации на соискание
ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2003

Работа выполнена на кафедре философии
Санкт-Петербургского государственного
горного института имени Г.В. Плеханова
(технического университета).


Официальные оппоненты:
доктор философских наук, профессор
А. А. Грякалов (Российский гос. педагогический
университет имени А.И. Герцена);
доктор философских наук, профессор
С. С. Неретина (Институт философии РАН);
доктор философских наук, доцент
А. Г. Погоняйло (С.-Петербургский университет)

Ведущая организация:
Северо-Западная академия государственной службы
государственной службы

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы и актуальность темы исследования. В отечественной историко-философской науке вторая схоластика XVI-начала XVII в. до настоящего времени не нашла достойного освещения. Очевидно, однако, что она занимает особое место в истории мышления. Как группа философских систем, принадлежавшая средневековой традиции, но сложившаяся в условиях раннего Нового времени, или, как иногда говорят, “на перекрестке эпох” – Средних веков, Возрождения и Нового времени – вторая схоластика сама по себе является проблемой в истории философии и вызывает оправданный исследовательский интерес.

В отличие от средневековой схоластики (ранней, высокой и поздней), которая существовала и развивалась как часть универсального теологического мировоззрения, схоластическая философия XVI в. представляла собой интеллектуальное движение, испытывавшее воздействие современных ей форм мышления, в том числе реформационной идеологии и ренессансных учений.

Важным и интересным представляется то, что католическая схоластика XVI столетия не только стала формой саморефлексии средневековой философии и «удачно схватила в мысли» современную ей эпоху, но также и то, что она оказала значительное влияние на последующее развитие философии, образования и культуры.

Вторая схоластика стала субстратом новоевропейской метафизики, оказала воздействие на развитие теории познания и психологии. В рамках второй схоластики были разработаны философско-правовые учения, которые легли в основу теорий международного права и общественного договора, новых этических концепций. Особый интерес вызывает то, что вторая схоластика представляет собой философское выражение преходной эпохи, смены логик, мыслительных парадигм. При этом классический новоевропейский рационализм (понимаемый предельно широко), пришедший на смену средневековому типу философствования, продолжает оставаться одной из определяющих мировоззренческих позиций и в настоящее время, что свидетельствует об актуальности темы диссертации.

Помимо сказанного о значимости темы в историко-философском отношении, следует заметить, что результаты представленного исследования могут быть включены в контекст современных нам дискуссий по ряду ключевых вопросов онтологии и теории познания, этики, философии политики и права. Последнее объясняется тем, что в работе на материале второй схоластики рассматриваются такие «вечные» вопросы, как проблема индивидуации, познание индивидуального, свобода воли, критерии морального выбора, ценность человеческой жизни и др.

Кроме того, наше исследование рассматривает один из классических образцов и традиций мысли, к которым в современной философии, несмотря на развитие в ней различных стилей мышления, направлений, позиций и тенденций, проявляется постоянней устойчивый интерес.

Степень разработанности проблемы. Несмотря на отсутствие в нашей стране специальных исследований, посвященных второй схоластике как целостному явлению, следует заметить, что отдельные вопросы, связанные с этой темой, рассматривались О. В. Журавлевым, А. Г. Погоняйло, М. Р. Бургете, И. В. Лупандиным. В той или иной мере вторая схоластика затрагивалась в соответствующих разделах общих историко-философских работ А. Х. Горфункеля, Д. В. Джохадзе и Н. И. Стяжкина, А. О. Маковельского, Н. В. Мотрошиловой, В. В. Соколова.

Серьезная традиция, сложившаяся в современной отечественной медиевистике, позволяет при изучении второй схоластики в ее содержательных связях со средневековой мыслью, ренессансными и новоевропейскими формами философии, опереться на целый ряд исследований. Среди них следует выделить работы С. С. Аверинцева, В. Ф. Асмуса, В. П. Гайденко, П. П. Гайденко, М. А. Гарнцева, А. Л. Доброхотова, В. П. Зубова, А. Ф. Лосева, Г. Г. Майорова, М. К. Мамардашвили, С. С. Неретиной, Д. В. Никулина, Ю. В. Перова, П. С. Попова, К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, Г. А. Смирнова, Э. Ю. Соловьева, Ю. Н. Солонина.

Кроме того, важное значение для понимания второй схоластики как преимущественно иберийской католической философии времени Контрреформации имеют историко-культурные, религиоведческие и литературоведческие работы, формирующие социокультурный фон исследований второй схоластики. Это труды М. А. Барга, Л. М Баткина, М. М. Бахтина, B. C. Библера, П. М. Бицилли. Е. О. Вагановой, В. А. Ведюшкина, А. Я. Гуревича, О. Ф. Кудрявцева, А. Н. Немилова, М. К. Петрова, В. И. Рутенбурга, М. М. Смирина, А. Л. Штейна и других авторов. Отдельно следует назвать переводные работы, опубликованные в XIX-XX вв. (некоторые из которых переизданы в последнее время). Авторами указанных сочинений являются: Р. Альтамира-и-Кревеа, Г. Бемер, В. Геттэ, Т. Гризингер, Ж. Губер, В. Прескотт, М. Филиппсон.

В иностранной научной литературе ситуация сложилась существенно иная. Хотя исследований, которые прямо ставили бы своей целью всестороннее рассмотрение второй схоластики, немного (можно назвать работы К. Джакона), схоластика XVI в. получила достойное освещение в трудах Х. Л. Абельяна, X. Бельды Планса, X. Грасии, А. Гуя, Дж. П. Дойла, М. Соланы, Х. М. Алехандро, Э. Г. Арболейи, М. Бечота, Ж.-П. Кужу, Ж.-Ф. Куртина, Х.Ф. Йельи Утрильи, М. Менендеса-и-Пелайо, К. Нореньи, X. Субири, Н. Уэллса, С. Фернандеса Бурильо, Дж. Фичтера, X. Эльина и др. Чрезвычайно ценными для понимания второй схоластики являются ставшие классическими работы Э. Жильсона, Ф. Коплстона, Ж. Ле Гоффа, И. Хейзинги.

Культурный контекст эпохи Контрреформации, место и в ней Тридентского собора, Саламанкской школы, развитие контрреформационной идеологии иезуитами рассматривают такие исследователи, как У. Бэнджерт, К. Холлис, М. Батайон, Дж. Бродрик, Дж. О'Мэлли, X. Хиллербранд, М. Меллетт, Б. Томпсон, Дж. Олин и др.

Цель и задачи исследования. Аналитический обзор литературы позволяет утверждать, что в современной историко-философской науке отсутствуют работы, специально посвященные второй схоластике как явлению в истории мышления.

Общей целью работы, таким образом, стало восполнение указанного пробела, т.е. формирование концепции второй схоластики как целостного явления в истории философии: определение ее хронологических рамок, этапов развития, характерных черт, исследование ключевых тем и проблем в философских учениях наиболее важных ее представителей.

Для достижения сформулированной цели автором решались следующие задачи исследования:

1. Проведение анализа основных концепций и идей, имеющихся по теме исследования в зарубежной историко-философской литературе, ограничение хронологических и тематических рамок исследования, определение понятия «вторая схоластика» и уточнение его содержания, представление имеющихся подходов к периодизации схоластики и оценке схоластической философии XVI в.

2. Выявление особенностей процесса возрождения схоластической философии в первой трети XVI в., рассматриваемого во взаимосвязях с социальными и культурными явлениями эпохи.

3. Формирование представлений о Саламанкской теологической школе в соотнесении с процессом возрождения схоластики в Европе и изменениями в системе университетского образования; выявление основных направлений теоретической деятельности представителей Саламанкской школы; оценка их влияния на развитие схоластики.

4. Анализ причин возвышения ордена иезуитов (Общество Иисуса, Societatis Jesu) как ведущей теоретической силы католической Контрреформации, осмысление роли философов-иезуитов в развитии схоластики середины XVI - начала XVII в.

5. Проведение историко-философского анализа основных направлений и характерных черт философской деятельности иезуитов, в том числе узловых моментов морально-теологических, социально-философских и метафизических учений.

6. Формирование представлений о наиболее полной и завершенной философской системе в рамках второй схоластики, автором которой стал самый известный представитель схоластического ренессанса XVI в. Франсиско Суарес.

7. Исследование структуры и предмета метафизики Суареса, ее теоретических оснований, анализ новых решений традиционных метафизических проблем (аналогия бытия, сущность и существование, единство бытия и принцип его индивидуации и т.п.); оценка влияния метафизической системы Суареса на новоевропейскую философию.

8. Определение места и роли второй схоластики в целом в истории мысли.

Основные методы и методологические принципы исследования. Автором использовались традиционные методы исследовательской работы: историко-философский анализ исследовательской литературы и текстологический анализ источников - произведений представителей схоластики XVI в.

Вместе с тем, в основу диссертационного исследования положены следующие теоретико-методологические принципы:

1. Реконструкция второй схоластики как относительно устойчивого историко-философского образования в его целостности при одновременном рассмотрении ее в контексте преобразования философской традиции (переходе от средневековой мыслительной парадигмы к новоевропейской).

2. Оптимальное (необходимое и достаточное для достижения цели работы) ограничение исследуемого материала, т.е. рассмотрение второй схоластики в ее наиболее существенных параметрах, с концентрацией внимания на интересующих нас ключевых моментах философских систем «фигур первого ряда». При этом за рамками работы остаются учения достаточно большого числа теологов, также принадлежавших второй схоластике как явлению в истории мысли.

3. Фокусирование исследования на решении представителями второй схоластики проблем, связанных с проблемой индивидуации и с индивидуальным сущим в различных их проявлениях (от метафизики до этики), а также рассмотрение этих ключевых вопросов не только в историческом, но и в общефилософском плане.

Положения и выводы, выносимые на защиту:

1 Вторая схоластика представляет собой группу католических философских учений, генетически связанных со средневековым схоластическим аристотелизмом и являющихся непосредственным теоретическим выражением идей католической Контрреформации и философским обоснованием внутренней реформы католицизма в XVI - начале XVII в.

2 Второй схоластике соответствуют следующие хронологические рамки:

*Вторая половина 20-х - конец 50-х гг. XVI в. - начальный этап второй схоластики, главную роль на котором играли теологи-доминиканцы, представители Саламанкской школы.

*60-е гг. XVI в. - первые два десятилетия XVII в. - расцвет второй схоластики как группы философских систем, преимущественно принадлежавших теологам-иезуитам; вторая схоластика как католическая философия иезуитов эпохи Контрреформации.

3. Ведущая роль иезуитов в создании второй схоластики обусловлена уникальными особенностями ордена - оптимальной организационной структурой, а также созданием новой образовательной парадигмы, учитывавшей потребности современного общества и новоевропейского человека.

4. В учениях второй схоластики завершилась систематизация философского знания, которая сохранила свое значение в европейской философии вплоть до начала XIX в. и продолжает воздействовать на структуру, методологию и категориальный аппарат последующих форм философии. Схоластика Франсиско Суареса (1548-1617), Педро да Фонсеки (1528-1599), Луиса де Молины (1535-1600), Габриэля Васкеса (1549-1604) и др. является одним из оснований, на которых строятся методологические принципы новоевропейского философского рационализма, этических и социально-правовых теорий Нового времени.

5. Наибольшим вкладом второй схоластики в развитие европейской мысли следует считать:

• в метафизике - возвращение интереса к проблеме бытия, причем в первую очередь к миру индивидуальных, реально существующих вещей как обладающих максимальным онтологическим статусом;

• в теории познания - исследование «порядка познания», с акцентом на механизмы когнитивной деятельности в процессе познания индивидуальных вещей;

• в морально-правовых теориях - внимание к комплексу проблем, связанных с индивидуальной свободой человека, моральным выбором (доктрина пробабилизма), решение которых в наибольшей степени соответствовало духу зарождавшегося буржуазного общества и успешно противостояло «протестантской этике».

• в социально-философских учениях - разработка теории естественного права, в котором значительное место уделяется проблемам социального статуса личности, взаимоотношениями личности, общества и государства, что способствовало становлению юридического мировоззрения и буржуазных свобод.

6. Метафизика Франсиско Суареса представляет собой вершину второй схоластики, что наиболее ярко проявляется в его метафизике (включая учение о единстве бытия и принципе индивидуации) и теории познания.

7. Вопрос об индивидуации относится к числу фундаментальных философских вопросов. Исследование того, как он решается в определенной системе, в определенную эпоху, является одновременно и существенной характеристикой соответствующих системы и философской эпохи. Принцип индивидуации Суареса оказывается своеобразной точкой превращения логик: средневековой идеи знания как приобщения к определенным уровням и проявлениям бытия (в иерархии сущих) в новоевропейскую идею бесконечного открытия мира в многообразии элементов универсума и связей между ними.

Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в разработке концепции второй схоластики, позволяют углубить и дополнить понимание специфики европейского историко-философского процесса, что имеет как теоретическую, так и практическую значимость. В теоретическом отношении диссертация дает историко-философский анализ второй схоластики, а также является применением описанных выше методологических подходов, позволяющих рассматривать процесс преобразования философской традиции в ее существенных параметрах. В практическом отношении диссертация может служить восполнению пробела в учебной литературе для студентов и аспирантов, обучающихся по философским, религиоведческим, историческим и культурологическим специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по истории философии. Отдельные темы и сюжеты (преимущественно связанные с актуальными для настоящего времени вопросами этики, религии, политики, теории права) могут быть использованы при чтении общего вузовского курса философии.

Апробация исследования. Материал работы на протяжении ряда лет использовался автором при чтении историко-философских курсов для студентов философского факультета Санкт-Петербургского университета и спецкурса «Контрреформация и схоластика» для студентов Русского христианского гуманитарного института (Санкт-Петербург). Отдельные темы и сюжеты использовались при чтении общего курса философии в Горном институте.

Результаты работы представлялись автором в ходе различных научных форумов, среди которых:

• III Санкт-Петербургский симпозиум историков русской философии (апрель 1995);

• Богословие и философия: опыт и перспективы встречи. Межвузовская научная конференция (С.- Петербург, апрель 1996);

• Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Ежегодные международные конференции молодых ученых (С.-Петербург, 1996, 1997, 1999);

• Новации в современном научном познании. Межвузовская научная конференция (С.- Петербург, февраль 1997);

• Универсум платоновской мысли. V и VI Платоновские конференции (С.- Петербург, май 1997, май 1998);

• Культура России в переломную эпоху. Межвузовская научная конференция (С.- Петербург, ноябрь 1997);

• Аксиологические проблемы научной и технической реальности. Межвузовская научная конференция (С.- Петербург, январь 1998);

• Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. Межвузовский научно-теоретический семинар (С.- Петербург, июнь 1998);

• XXI Сервантесовские чтения. К 80-летию академика Г. В. Степанова (С.- Петербург, апрель 1999);

• Университеты и традиции образования в истории европейской культуры (С.- Петербург, апрель 1999);

• Модернизация России на рубеже веков. Межвузовская научно-теоретическая конференция (С.- Петербург, октябрь 2000);

• Научно-теоретический семинар Центра изучения средневековой культуры при философском факультете С.- Петербургского университета (С.- Петербург, октябрь 2000);

• Фома Аквинский как авторитет? Семь веков проблем и перспектив. Международная конференция (Утрехт, Нидерланды, декабрь 2000);

• Аристотель и средневековая метафизика. Международная научная конференция (С.- Петербург, октябрь 2001);

• Семинар Центра средневековых и ренессансных исследований, Университета Сент-Луиса (США, февраль 2002)

• Саламанкские школы и история ибероамериканской мысли: теория и практика. I Симпозиум Института истории ибероамериканской мысли Саламанкского папского университета (Саламанка, Испания, октябрь 2002).

Результаты диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры философии Санкт-Петербургского государственного горного института им. Г. В. Плеханова (технического университета). По результатам обсуждения кафедра приняла положительное заключение о работе и рекомендовала ее к защите.

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из введения, пяти глав, каждая из которых разделена на параграфы (в отдельных случаях параграфы подразделяются на пункты), заключения и основных выводов. Объем работы составляет 429 страниц текста, выполненного по стандарту машинописи. В конце работы приводится список использованной литературы, включающий 439 наименований.

Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается состояние разработанности проблемы, определяется общая цель, ставятся основные задачи исследования, формулируются основные методы и методологические принципы исследования. Помимо этого рассматриваются возможности теоретического и практического применения материалов работы, результаты апробации исследования. Введение завершает обзор публикаций автора по теме диссертации.

Глава I. Начальный этап второй схоластики

1.1. Понятие и феномен второй схоластики. Понятие «вторая схоластика», по мнению автора, является адекватным мысленным образом, отражающим исследуемое явление в истории философской мысли - католическую философию эпохи Контрреформации. Отличительными чертами второй схоластики являются генетическая связь с томизмом, а также то, что она содержит элементы систем поздней схоластики и ренессансных гуманистических учений.

С одной стороны, вторая схоластика унаследовала основные традиции средневековой схоластической философии, с другой стороны, в ее содержание включались вопросы, рождаемые новой ситуацией в мире, изменениями в мировоззрении европейцев, в интеллектуальной и духовной культуре Запада. Вторая схоластика явилась ответом на религиозные, социальные, морально-правовые и, разумеется, метафизические вопросы, выдвигаемые ранним Новым временем; учения второй схоластики, наконец, послужили субстратом для последующей новоевропейской философии XVII в.

Понятие и хронологические рамки определяются и уточняются в ходе анализа точек зрения С. С. Аверинцева, А. Х. Горфункеля, К. Джакона, Д. В. Джохадзе и Н. И. Стяжкина, Э. Левальтера, X. Мариаса, Н. В. Мотрошиловой, В. В. Соколова и др. Автор обосновывает мнение о том, что применительно к философии католической Контрреформации XVI - начала XVII вв следует использовать понятие «вторая схоластика», в то время как термины «поздняя схоластика» и «неосхоластика» употребляются в данном случае неоправданно.

В параграфе отмечается, что пик второй схоластики приходится на вторую половину - конец XVI века и начало XVII столетия. Кроме доминиканцев Доминго Баньеса (1528-1604) и Бартоломе де Медины (1527-1580), наиболее крупными ее представителями были иезуиты: Педро да Фонсека (1528-1599), Франсиско де Толедо (1532-1596), Луис де Молина (1535-1600), Габриэль Васкес (1551-1604), Роберто Беллармино (1542-1621) и др. Самой значительной фигурой среди них бесспорно является Франсиско Суарес (1548-1617). С философией иезуитов эпохи Контрреформации следует связывать расцвет второй схоластики, в то время как начало ей было положено в 20-е - 30-е г. XVI в. теологами - доминиканцами Саламанкской школы.

1.2. Возрождение университетской философии в первой трети XVI в. Саламанкская школа. Вторая схоластика по сути своей была профессиональной университетской философией, неразрывно связанной со всеми элементами системы образования. Одним из ведущих учебных центров Испании была Саламанка. Именно в университете Саламанки началось интеллектуальное движение, которое автор определяет как начальный этап второй схоластики и связывает с деятельностью Саламанкской школы.

Основателем школы, главную роль в которой играли доминиканцы, профессора теологического факультета, стал Франсиско де Виториа (1492-1546). К первому поколению школы относится также Доминго де Сото (1495-1560). Ко второму поколению причисляются ученики Витории и Сото - профессора Мельчор Кано (1509-1560), Мансио де Корпус Кристи (ок. 1507-1576) и др. Третье поколение школы составили ученики Кано, Мансио и других: Хуан де Гевара (1518-1600), Бартоломе де Медина (1527-1580), Доминго Баньес (1528-1604). Всех их объединяли стиль, дух, сочетавшие традиции средневековой схоластики и характерный для ренессансного гуманизма историко-критический метод, который успешно применялся доминиканцами для осмысления теологических проблем.

1.3. Схоластическая реформа в Саламанке. Философская теология Франсиско де Витории. Наибольшую известность Витории принесли его теологические и философско-правовые труды. Он по праву считается основателем современной теории международного права и одним из авторов плана мирной колонизации Нового света. Тем не менее, для нас этот теолог в первую очередь является инициатором схоластического ренессанса XVI столетия, который начался с реформы в преподавании теологии.

Реформа заключалась в замене базового текста для преподавания. «Сентенции» Петра Ломбардского, выдержанные в нейтральном духе, были заменены «Суммой теологии» Фомы Аквинского. Таким образом Виториа заявил о томизме как о теоретическом фундаменте католической мысли и одновременно стал использовать его для толкования новых теологических, теоретико-правовых, философских, политических, моральных и иных проблем, рождаемых ситуацией в мире. Эти изменения в теории и практике преподавания пробудили интерес к теологии и схоластической философии в испанском обществе.

В параграфе анализируется учение Витории о человеческой природе и ценности человеческой жизни на материале комментария на 64 вопрос 2 части «Суммы теологии» и лекции Витории «Об убийстве». Автор диссертации обнаруживает у Витории вполне определенную тенденцию, которая в дальнейшей - второй - схоластике XVI в. приобретет черты ведущего направления мысли. Речь идет об интересе к индивидуальному, единичному, который у Витории приобретает социально-философскую окраску. Одна из точек пересечения теологии, морали, права, педагогических новаций Витории - в учении о человеческой природе, в котором последняя проявляется в жизни отдельного индивида -«этого человека».

Из учения Витории следует, что каждый человек имеет индивидуальный статус, для обозначения которого можно употребить слово «личность» («персона»). Этот статус является изначальным и неотъемлемым для человека, поскольку лишь свободные и полноправные способны создать легитимное государство. В этом Виториа представляется не только последователем Аристотеля, но и предвестником новоевропейского либерализма.

1.4. Морально-правовые идеи в философии Саламанкской школы. С теоретической деятельностью Саламанкской школы связан процесс становления моральной теологии как самостоятельной дисциплины, которое относится к XVI столетию. Появляются специализированные сочинения «О справедливости и праве» («De justitia et jure») и «О законах» («De legibus»). Автором первого такого трактата стал Доминго де Сото, ученик и коллега Витории по университету.

Трактат Сото «О справедливости...» отражает динамизм моральной теологии, ее открытость и стремление к осмыслению современной жизни, чего уже не могла дать традиционная теология нравственных законов. Особенно показательным это становится, когда Сото обращается к частным морально-правовым вопросам, представляющимся ему наиболее актуальными: вопросы собственности, экономики, коммерции, случаи нарушения закона и незаконность как оппозиция праву и как несправедливость.

Мельчор Кано начал рассматривать теологию не только как «слово о Боге», в соответствии с традиционными определениями и объяснениями, но также как науку о Боге в его функции творца, в роли начальной и конечной причин сотворенных вещей. Такое двойственное толкование теологии («Bipartia igitur est theologiae tractatio». - Cano M. De locis theologicus. Lib. XII. 1.) сочеталось с размышлениями о том, что теология есть наука теоретическая и практическая одновременно. Ее задача - защита веры и практическая помощь человеку в спасении. Это мудрость, неразрывно связанная с интеллектуальным познанием и созерцанием «вечных сущностей».

Мансио де Корпус Кристи, в свою очередь, успешно прививал идеи схоластической реформы студентам Саламанки, которые впоследствии сыграли свою роль во второй половине XVI в., во время расцвета второй схоластики. Достаточно сказать, что его учеником был Франсис ко Суарес.

Бартоломе де Медина принадлежавший, наряду с Доминго Баньесом, к «третьей генерации» Саламанкской школы, сыграл важную роль на этапе превращения казуистики в моральную философию. Медина стал инициатором пробабилизма, который был подхвачен иезуитами, прежде всего, Васкесом. Существенными моментами в философской работе Баньеса было признание самостоятельного дисциплинарного статуса метафизики и полемика с иезуитами о свободе воли.

Следует сказать, что развитие доминиканской геологии во второй половине XVI в. - на рубеже XVII в. оказалось не столь впечатляющим, как это было в первой половине столетия. Постепенно утрачивался импульс преобразований, шедший от Витории. Теология доминиканских профессоров так и не переросла в философию, современную эпохе. Особенно заметным это было на фоне расцвета иезуитской схоластики.

Глава 2. Иезуиты и развитие второй схоластики

2.1. Иезуиты как интеллектуальная сила Контрреформации. Второй этап схоластического ренессанса шестнадцатого столетия проходил под воздействием Тридентского собора (1545-1563), в ходе которого не только сформировалась контрреформационная программа Рима, но и определились контуры новой, исправленной католической церкви.

Ведущей силой католицизма на этом этапе стал орден иезуитов. В параграфе анализируются причины этого успеха. По мнению автора, основная идея ордена - возвращение к истокам христианства, очищение церкви от порчи, но с сохранением традиций (то есть без непреклонной разрушительности протестантской идеологии) - была наиболее адекватна эпохе. Кроме того, показаны важные особенности организации жизни Общества, заложенные его основателем Игнасио Лойолой (1491-1556), который сумел увязать порядок и послушание с максимальной свободой индивида, входящего в мистическое «тело» Общества. Таким образом, то, что индивидуальность приобрела особую ценность, нашло свое выражение не только в теологических курсах, как это было у саламанкских мыслителей, но и в практической жизни религиозного объединения - Общества Иисуса. Каждый иезуит ощущал себя самостоятельным индивидом, но понимал при этом, что Общество организует всю его жизнь. И в случае необходимости индивиды оказывались узлами организационной сети, становившейся зримой и прочной.

2.2. «Ratio studiorum» и педагогическая система иезуитов. В параграфе рассматривается одна из важных сторон деятельности Общества Иисуса - образование. Автор показывает, что педагогика иезуитов не только повлияла на развитие второй схоластики, но стала несомненным вкладом в становление новоевропейской культуры. Иезуиты подготовили и провели первую в истории Европы реформу образования.

Реформа, развернувшаяся в конце XVI в., заключалась в адаптации средневековых школьно-университетских канонов к новым условиям и задачам образования. Теоретическим выражением новой концепции стал «Ratio Studiorum» - свод педагогических правил, «школьный устав» Общества Иисуса, официально опубликованный в 1599 г. («Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis de Jesu» - «Порядок изучения наук, а также Устроение ученых занятий в Обществе Иисуса»). В течение нескольких десятилетий сложилась вполне законченная многоуровневая и многоцелевая «система подготовки кадров». Иезуитское образование считалось лучшим в Европе конца XVI - середины XVII в. По программам и книгам, написанным иезуитами, учились в протестантских университетах, их содержание использовали православные семинарии и академии.

Система учебных заведений позволяла весьма гибко строить педагогический процесс в зависимости от конкретных обстоятельств - от местоположения коллегии, контингента учащихся и нужд ордена. Автор показывает, что иезуитам удалось воплотить идею «непрерывного общего и профессионального образования», популярную и в наши дни. Благодаря тщательно продуманной организации учебы и расписанному до мелочей процессу обучения, каждый уровень обучения одновременно обладал качествами законченного целого и элемента более сложной системы, являясь ступенью на пути к «более высокому» образованию.

При всей строгости организации жизни и учебы - а может быть, благодаря этой строгости - выпускники коллегий, академий и университетов Общества Иисуса были свободно и нестандартно мыслившими людьми нового времени, «социальными атомами», «юридическими лицами», являясь при этом добрыми христианами и сохраняя верность Обществу Иисуса.

2.3. Луис де Молина: учение о свободе воли. Пробабилизм как моральная доктрина иезуитов (от Медины к Васкесу).

Параграф посвящен рассмотрению следующего после саламанкских мыслителей этапа в переходе от моральной теологии к новой моральной философии. Анализировалось учение иезуита Луиса де Молины о свободе воли человека, изложенное им произведении: «Согласие свободной воли с дарами благодати, божественным предзнанием, предведением, предопределением и осуждением» («Liberi arbitrii concordia cum gratia donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione»). Это учение Молины получило название доктрины «совместного действия» (concursus). Согласно этой доктрине, Бог и человек соотносятся друг с другом как «первая причина» («causa prima») и «вторая причина» («causa secunda»). Свободное действие (actio) человека и его результат (effectus) зависят от обеих причин.

Показывается, что воля человека (voluntas humana libera), пo мнению Молины, есть способность, которая нуждается в наставнике или поводыре. Поэтому Молина не просто вводит в свою систему разум как консультирующую способность, он настаивает на предписывающей роли разума.

Далее анализируется подкрепляющая моральную доктрину Молины гносеологическая концепция среднего знания (scientia media), которое можно охарактеризовать как априорное знание Богом будущих случайных событий, а также полемика между Молиной и Баньесом, выступавшим против этой доктрины.

С проблемой свободы воли человека напрямую связан пробабилизм. Эта морально-философская доктрина, положенная в основу практической этики Общества Иисуса, вызвала в свое время не менее ожесточенные споры, чем учение Молины.

Обоснование пробабилизма было заложено в комментариях Бартоломе де Медины на 1 -ю часть 2-й части «Суммы» (In Ia IIае Q. 19) и других произведениях, в которых Медина отходит от обычного для казуистики простого приложения моральных истин к различным видам поступков. Отталкиваясь от моральной доктрины о сомневающейся совести, Медина приходит к выводу, что дедуктивное выведение прикладных правил из общих законов недостаточно, поскольку не учитывает многообразие ситуаций и различные варианты выбора, осуществляемого человеком.

Пробабилистская этика, которую иначе называют «приспособительной теологией» (theologia moralis accomodativa), складывается в последующие десятилетия благодаря иезуитам, в первую очередь Габриэлю Васкесу и его «Моральным сочинениям» («Opuscula moralia»).

Любой человек ежедневно оказывается в ситуации морального выбора при отсутствии несомненных (certa) критериев. Иезуиты предлагают рационально осмысливать каждый случай, ориентируясь на внутренние (probabilitas intrinseca) и внешние (probabilitas extrinseca) основания. При этом пробабилизм предлагает максимально учитывать конкретную ситуацию, в которой делается выбор, возлагая ответственность за его принятие на индивида, опирающегося на основания христианской этики, мнения авторитетов и обладающего свободными разумом и волей.

2.4. Педро да Фонсека и «Курс» коимбрских докторов (новый стиль изложения философии). Труды иезуитов представляли собой важный шаг в развитии жанрового многообразия философской литературы. Благодаря иезуитам формой выражения философской мысли взамен «сумм» или «сентенций» стали тематические трактаты по проблемам метафизики, этики, логики и натурфилософии. К ним примыкали специализированные труды по философии права.

Автор обосновывает мысль о том, что корпус схоластических текстов XVI века, причудливо сочетавший в себе старое и новое, с точки зрения жанра, стиля и формы стал промежуточным звеном между двумя стилями изложения философии - средневековым и новоевропейским. Кроме того, эти произведения служили университетскими учебниками.

В параграфе рассматривается «Коимбрский курс» («Cursus Conimbricensis»), авторами которого были профессора Коимбрского университета: Мануэль де Гоес (1542-1597), Косме де Магаланьш (1551-1624), Бальтасар Альварес (1561-1630) и Себастиан де Коуто (1567-1639). «Курс» дополнялся сочинениями «португальского Аристотеля» - Педро да Фонсеки, автора двух логических трактатов и комментария к «Метафизике» Аристотеля (1577). Комментарий Фонсеки стал первым в рамках второй схоластики образцом самостоятельного философствования, соединив основные вопросы метафизики, прежде разрозненные и излагавшиеся схоластическими авторами по ходу комментирования традиционных источников.

Делается вывод, что создание иезуитами XVI в. трактатов-комментариев означало появление нового способа изложения философии, который был воспринят и развит в лучших образцах классического философствования - от Декарта до Вольфа и Канта.

Глава 3. Франсиско Суарес и его философская система

3.1. Франсиско Суарес - вершина второй схоластики. В параграфе описывается роль и место Франсиско Суареса в истории мировой мысли. В ходе анализа точек зрения Х. Л. Абельяна, Г. Э. Арболейи, Дж. П. Дойла, Э. Жильсона, X. Мариаса, М. Менендеса-и-Пелайо, X. Субири, Дж. Фичтера, М. Хайдеггера и др. формируется представление о Суаресе как о наиболее крупном представителе философии иезуитов эпохи Контрреформации. Показывается, что Суарес «завершил» вторую схоластику, увенчав ее универсальной энциклопедией средневекового рационализма, в которой систематически рассматриваются практически все традиционные и новые, рожденные XVI в., вопросы. Кроме того, он оказал серьезное воздействие на мировоззрение новоевропейских философов, среди которых в первую очередь следует назвать Декарта и Лейбница.

Далее рассматривается история и современное состояние суаресианских исследований и мировая библиография по данному вопросу.

3.2. Историко-биографические сведения. Впервые в литературе на русском языке дается достаточно подробный очерк жизни Суареса, составленный автором на основе анализа основных историко-философских и биографических исследований XIX - XX вв. Рассматривается процесс становления личности философа во время учебы в Саламанкском университете (1561-1571). Отмечается, что уже в первые годы преподавательской деятельности складываются базовые принципы философии Суареса, включая тесно связанные между собой онтологию, теорию познания, психологию, антропологию, физику (философию природы), формируется его метод критического истолкования текстов, а также проявляется педагогический талант Суареса, ставшего в последующие годы одним из составителей «Ratio studiorum».

3.3. Становление философской системы. Обращение Суареса к философии как таковой и формирование собственной метафизической системы происходит в 1593-1597 гг., когда Суарес вновь (уже в качестве известного теолога и профессора) оказывается в Саламанкском университете. В параграфе дается обзор опубликованных к тому времени Суаресом теологических произведений и подчеркивается, что сам Суарес приходит к выводу о необходимости создания собственной системы метафизики, поскольку, по его мнению, теология как знание или слово о Боге должна опираться на истины человеческого разума, т.е. на метафизику. Метафизика является первой наукой, поскольку она ближе всех других дисциплин подходит к познанию божественных вещей, а также потому, что объясняет и утверждает рациональные основания, поддерживающие любую науку. Метафизические вопросы, замечает Суарес, настолько тесно переплетаются с вопросами теологии, что трудно отделить их друг от друга. Но еще сложнее рассматривать их вместе, смешивая возвышенное с земным, божественное с человеческим. Поэтому философ ставит перед собой сложную задачу: создать произведение, в котором метафизика исследовалась бы систематически. К 1597 г. Суарес заканчивает свой труд под названием «Метафизические рассуждения» («Disputatitiones metaphysicae»), который был задуман и выполнен как комментарий к «Метафизике» Аристотеля.

В последующие годы Суарес участвует на стороне Луиса де Молины в полемике о свободе воли, а также в межконфессиональной борьбе (Суарес пишет трактат «Защита католической и апостольской веры против заблуждений англиканской секты», 1613). Особую теоретическую значимость, на взгляд автора диссертации, имеет опровержение Суаресом тезиса о непосредственном божественном происхождении власти светских монархов. Суарес выдвигает теорию утверждения светской власти на основе естественного права. Согласно этой теории, легитимация светской власти происходит по воле людей, благодаря человеческим учреждениям и зависит от конкретных исторических условий. С этим связаны рассуждения о суверенитете народа, свойственные и другим доминиканцам и иезуитам конца XVI - начала XVII вв., в которых фактически формулируются фундаментальные положения, которые будут востребованы либерально-демократическими концепциями Нового времени.

Теория естественного права Суареса нашла свое полное выражение в его главном философско-юридическом сочинении «О законах и о Боге-законодателе» (1612). Современная католическая церковь важнейшей заслугой Суареса в этой области считает преодоление антиномии таинства и права, которое создает новые возможности взаимных отношений между каноническим правом и другими формами права. Единство происхождения права было выражено Суаресом в формуле: «Право божественное, или же естественное, или же позитивное». В основе согласованной системы законов лежат принципы христианской морали.

«О законах» и «Защита веры...» являются последними произведениями Суареса, которые увидели свет при его жизни. Примерно за год до смерти Суарес начал переработку рукописи своих «Комментариев на книги Аристотеля "О душе"», стремясь превратить ее в законченное систематическое произведение, подобное «Метафизическим рассуждениям». «Комментарии» должны были стать основанием его философско-теологической системы. Суарес видел свою задачу в определенной «адаптации» текста, в его приближении к читателю первой четверти XVII в. и придать завершенный вид своей философской системе. К сожалению, эта работа не была завершена из-за смерти Суареса 25 сентября 1617 г.

3.4. Основные произведения. В параграфе дается аналитический обзор основных философских, теологических, морально-правовых сочинений Суареса и их изданий. Показывается, что произведения Суареса можно разделить на три «серии»:

I. Комментарии к св. Фоме - труды, написанные в форме комментариев к различным частям «Суммы теологии» и рассуждений на соответствующие этим частям и пунктам темы. К 1-й части «Суммы» (Iа) Суарес написал трактаты «О божественной сущности и ее атрибутах», «О божественном предопределении», «О чуде пресвятой Троицы» (все три опубликованы под общим заглавием «О Боге, едином и троичном»); «Об ангелах», «О трудах шести дней», «О душе» (также помещены в одном томе под заглавием «О Боге, создателе всего сотворенного»). Ко 2-й части «Суммы» (точнее, к разделу 2 этой части - Iа IIае) относятся сочинения «О последней цели человека», «О свободной воле и безволии», «О добре и зле в человеческих деяниях», «О пороках и грехах»; кроме того, с той же Iа IIае связан трактат «О законах и Боге-Законодателе» и два других произведения, написанные в связи с дискуссией о свободе воли, в которой Суарес выступил на стороне Молины, защищая оптимальную, с точки зрения иезуитов, свободу воли человека: «О благодати», «Об истинном понимании действенной (божественной) помощи». Части IIа IIае посвящены труды «О вере, надежде и милосердии» и четырехтомные комментарии под общим заглавием «О достоинстве и величии религии». Не осталась без внимания Суареса и 3-я часть «Суммы» - см. трактаты «О причастиях» (два тома) и «Об осуждениях».

II. Полемические богословские трактаты, написанные Суаресом «по заказу» святого престола на темы наиболее серьезных религиозных споров того времени: «О церковном иммунитете, нарушенном венецианцами» и «Защита католической апостольской веры против заблуждений англиканской секты». Первый трактат был направлен против правительства Венецианской республики и отстаивал папские привилегии в отношениях с Венецией. Второе произведение получило одобрение папского престола и резкое осуждение британского короля и англиканской церкви, «вразумлению» которых оно было посвящено.

III. Философские произведения. Комментарии Суареса, посвященные «Сумме теологии» Фомы, по общему признанию исследователей, имеют богатое философское содержание. Среди них особо следует выделить уже упоминавшиеся трактаты «О законах» (социальная философия и философия права) и «О душе» (используя более современное деление, можно отнести этот трактат к философско-антропологическим и психологическим произведениям). Но единственным, хотя и состоящим из пятидесяти четырех трактатов, собственно философским произведением Суареса остаются «Метафизические рассуждения».

В параграфе приводится подробное описание самого известного и наиболее полного собрания сочинений Суареса - парижского издания Вивеса (Suarez F. Opera omnia: 28 vols. Parisiis: Ludovicum Vives, 1856-1878). Далее автор диссертации описывает издания и переводы отдельных произведений философа, предпринимавшиеся в XX в. американскими и европейскими исследователями. Значительное число таких изданий свидетельствует об устойчивом интересе к Суаресу в современной философии.

Глава 4. Проблемы метафизики

4.1. Структура и предмет метафизики. В параграфе отмечается, что философское наследие Суареса обладает достаточно редкой чертой - внутренним единством при обширности и многообразии входящих в него частей. Согласованность, по мнению автора диссертации, обеспечивается не только христианским мировоззрением Суареса, но и тем философским рационализмом, которым проникнуто все его мышление. Основой философско-теологического синтеза ведущего представителя второй схоластики высшая рациональная наука - метафизика.

Метафизика для Суареса - не описание «застывшей» «иерархии сущих»; это панорама динамичного мира, его элементов и связей с точки зрения сущности, природы, причин, смысла. Метафизика - главная наука, она «выше» и «дальше» физики (т.е. философии природы, психологии, антропологии и других наук о частных свойствах вещей). Однако «трансфизичность» этой философской науки заключается в первую очередь не в превосходстве предмета - хотя сущее, взятое в наибольшей абстракции, разумеется, является наиболее почтенным предметом, - а в превосходстве метода, которым познается предмет, а также угла, под которым он познается. Метафизика, таким образом, помимо прочего, оказывается методом, точнее, методологией рационального познания реальности. Это познание представляет собой способ согласования бытия и мышления о бытии, который исходит из оптимистической установки: разум дан человеку, чтобы познавать мир, следовательно, мир должен быть познаваемым.

В фокусе метафизики Суареса, подчеркивается в параграфе, находится реальное сущее, а реальным — и «в порядке бытия», и «в опыте познания» - оказывается, прежде всего, индивид, конкретное сущее, «эта вещь».

С учетом указанного тезиса, сформулированного автором исследования, проводится анализ структуры «Disputationes metaphysicae», состоящих из 54-х рассуждений.

В первом рассуждении определяется, что адекватным предметом метафизики является сущее как таковое. Во втором даются формальное и объективное понятия бытия, обосновывается необходимость этих понятий, исследуется их содержание. Затем излагаются всеобщие свойства (атрибуты) бытия, так называемые passiones entis. Атрибутов бытия традиционно выделяется три: единство, истина и благо. В целом они определяются в третьем рассуждении, после чего Суарес исследует их более детально. О всеобщем или трансцендентальном единстве говорится в IV рассуждении. Индивидуальному бытию и проблеме индивидуации посвящено V рассуждение, затем (рассуждения VI-VII) обсуждаются формальный и универсальный уровни единства бытия. Истине и благу как атрибутам бытия посвящены VIII-XI рассуждения. Далее Суарес переходит к разработке учения о причинности (рассуждения XII-XXV). Вслед за учением об атрибутах и причинах бытия следует рассмотрение его классов или родов, т.е. дается определенная «иерархия сущих» с делением на бытие божественное, бесконечное, его сущность, существование, атрибуты (рассуждения XXVII-XXX) и бытие конечное, сотворенное. В XXXII-XXXVII рассуждениях говорится о духовной и материальной субстанциях, об акциденциях и их статусе, понятие бытия рассматривается под углом зрения аристотелевских категорий. Далее осмысливаются вопросы континуальности и дискретности (XL-XL1), потенции и акта (XLIII), времени и длительности (XL), места и местоположения (LI) и т.д. Наконец в последнем, пятьдесят четвертом, рассуждении обсуждается проблема «сущих разума», хотя последние, по мнению Суареса, являются лишь косвенным, побочным предметом для метафизики.

Автор анализирует различные варианты схематизации метафизической доктрины Суареса, в т.ч. принадлежащие Г. Фрайле, Ж.-Ф. Куртину и С. Рабаде Ромео; отмечается, что в общем метафизику Суареса следует делить на 3 части: собственно онтологию (рассуждения II-XXI), «естественную теологию» (XXVIII-XXX) и «метафизику конечного бытия» (XXXI-LIII).

4.2. Теологические основания метафизики. В параграфе анализируются особенности трактовки Суаресом традиционного для схоластики принципа божественного творения из ничего (creatio ex nihilo), от особенностей понимания которого зависят основополагающие положения метафизики. Принцип творения у Суареса приобретает черты непосредственного создания Богом мира во всех его проявлениях, в том числе и творения «реальных сущих» - «этих вещей». Показывается, что из принципа креационизма вытекают два основных различения, которые проводит Суарес. Первое - разделение между бесконечным творящим и конечным сотворенным бытием, второе - разделение между бытием субстанции и бытием акциденции.

Бог вводится Суаресом как философское и теологическое понятие, само по себе требующее определенной экспликации. «Философии Бога» в онтологическом плане специально посвящены XXIX и XXX рассуждения, в которых разворачиваются доказательства существования «первого и несотворенного сущего», а также обсуждаются божественные атрибуты. Но Бог как бесконечное сущее, как конечная цель мира, как первая и действующая причина, как, наконец, предмет первой философии появляется уже в самом начале «Метафизических рассуждений».

Далее автор диссертации анализирует применение Суаресом принципа аналогии бытия (analogia entis), выражающего сходство предметов сотворенного мира между собой и поясняет их связь с творцом. Характерной чертой метафизики Суареса является в частности то, что analogia entis у него напрямую связана не с различными степенями богоподобности отдельных вещей, но с принадлежностью всех сущих единой причине. Суарес, таким образом, выражает свою идею предельно ясно: каждая конкретная вещь обладает «одинаковым количеством» бытия. Взамен томистского «готического собора», где у любого сущего есть свое место, соответствующее его уровню совершенства и степени подобия Богу, в метафизике Суареса появляется многообразный мир индивидуальных субстанций, не зажатых в иерархические структуры. Эти единичные вещи самостоятельны и равноправны между собой, поскольку в одинаковой мере наделены бытием (аналогичным божественному).

4.3. Единство бытия и проблема индивидуации. Автором анализируется учение Суареса о бытии и его всеобщих свойствах (passiones entis). Рассматривая вопрос о том, какие свойства присущи реальному бытию, которое, обладая существованием, может оказаться объектом человеческого познания, Суарес выделяет три традиционных всеобщих свойства: единство, истину и благо (ens, verum et bonum). B единстве Суарес видит в одну из фундаментальных характеристик всего сущего. Единство бытия проявляется на трех уровнях: трансцендентальном, формальном и индивидуальном.

Трансцендентальный уровень единства мы рассматриваем, говоря о всеобщих свойствах бытия как такового.

Когда мы представляем себе некую единичную вещь, то обычно обнаруживаем в ней особенности или признаки, которые делают ее похожей на другие вещи. Поиск общего понятия означает в конечном итоге определение вещи, ее принадлежности к некоторому классу вещей. Результатом этой работы будет описание сущности, или формального единства вещи.

Вместе с тем возможен и противоположный путь - фокусировка нашего внимания на неповторимых, уникальных чертах вещи, делающих ее отличной от других предметов класса, которому она принадлежит. В этом случае мы постигаем (точнее, стремимся постичь) индивидуальное единство вещи.

Вопрос о том, что именно делает вещь «этой вещью», сообщает ей уникальность и неповторимость, рождает проблему индивидуации. Понятие и проблема индивидуации рассматриваются в теоретическом и историческом планах. Показывается, что проблему индивидуации можно представить как обсуждение целого круга вопросов о том, благодаря чему что-либо индивидуальное появляется, существует, сохраняется и при этом познается человеческим разумом как именно это, уникальное, отличное от всего того, что является результатами восприятия других объектов или осмысления общих понятий. Спор об индивидуации - одна из традиционных проблем метафизики - оказывается при внимательном рассмотрении выходящим не только за рамки схоластической проблематики, но и за рамки метафизики как философской дисциплины. Тема индивидуации в самом широком плане и в различных своих проявлениях остается значимой для современного философского и научного знания, для современной культуры.

Проблема индивидуации неразрывно связана с одним из центральных философских вопросов. Это вопрос о бытии, о том, что значит быть и одновременно быть чем-то. И когда вопрос о бытии (что значит сущее как таковое?) сопровождается поиском «чистого бытия», отличного от существования единичных вещей, т.е. когда бытие начинает пониматься как еще одна - совершенно особенная - вещь среди других вещей, появляется проблема индивидуации, в ходе обсуждения которой обычно описывают взаимосвязь между бытием «как таковым» и существованием индивидов, размышляя о том, как это метафизическое бытие конституирует предметы чувственного мира.

4.4. Индивидуальное сущее и принцип его индивидуации. В параграфе раскрывается учение Суареса об индивидуальном бытии и принципе индивидуации. Автор показывает, что эта тема органически вплетена в ткань метафизики Суареса и связана (генетически и терминологически) со спорами вокруг сущности и существования, материи и формы и т.п. Более того, учение об индивидуации является (косвенным, разумеется) следствием решения вопроса о сущности и существовании и выражает, закрепляет это решение. Эта проблема также тесно связана со спором об универсалиях и другими аспектами метафизической проблематики.

Анализируются истоки вопроса об индивидуации и различные подходы к этой проблеме в средневековой схоластике. Рассматриваются содержательные связи между метафизикой Суареса и Авиценны, Александра Гальского, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Оккама и др.

Особое внимание уделяется рассуждению V «Об индивидуальном единстве и его принципе». Показывается, что, согласно Суаресу, индивид действительно дополняет общую природу, поскольку обладает качествами неделимости и уникальными отличиями от других индивидов. Это дополнение и носит название «индивидуального единства бытия».

Отличие общей природы от индивида имеет только мысленный (концептуальный) характер. И поскольку реальное различие отсутствует, каждая индивидуальная вещь содержит в себе обе природы: индивидуальную и общую. Последнее же утверждение означает не что иное, как онтологическое, экзистенциальное преимущество индивидуальной вещи перед общей природой.

В 6-м разделе рассматриваемого рассуждения говорится, что единичная субстанция не нуждается в другом принципе индивидуации, кроме своей сущности или внутренних принципов, при помощи которых образуется ее сущность. Это означает, что если рассматриваемая индивидуальная вещь проста (т.е. не имеет частей), то она индивидуальна через свою сущность; если же она составная (т.е. состоит, например, из материи и формы), то индивидуализирующим началом являются ее внутренние части, взятые в единстве (материя, форма и их соединение).

Несмотря на определенные различия, связанные с индивидуацией первой материи, субстанциальных форм и модусов, духовных и материальных субстанций, акциденций, мы можем сформулировать общие принципы решения проблемы индивидуации, принятые Суаресом:

*Все что реально существует (любая вещь - res), обладает индивидуальным бытием. Это утверждение относится и к индивидуальной субстанции, и к Богу, и к первой материи, и даже - по аналогии - к общим понятиям, имеющим статус психических объектов («сущих разума»);

*В каждой вещи заключен ее собственный принцип индивидуации, поскольку каждая вещь представляет собой онтологически неразрывное соединение сущности и существования, потенции и акта, материи и формы и других «элементов бытия»;

*Индивидуальность и неповторимость вещи определяются и ограничиваются изнутри уникальным сочетанием «элементов бытия», составляющих природу вещи; извне же они задаются первой действующей причиной - актом божественного творения.

Глава 5. Границы метафизики. Учения о познании и о «воображаемом пространстве»

5.1. Между физикой и метафизикой. «Наука о душе», В параграфе анализируется фундаментальный раздел философии Суареса, основу которого составляют «Комментарии на книги Аристотеля "О душе"». Если оценивать объем этой науки в современных понятиях, то в него входят начала антропологии, психологии и теории познания. В 14 рассуждениях «De anima» последовательно рассматриваются: природа человеческой души, ее атрибуты, способности, действия, статус души в человеке. По Суаресу, человек как составная субстанция определяется формой (душой) и материей (телом). Душа есть то, посредством чего живое существо конституируется и сохраняется в своем одушевленном бытии. Однако, несмотря на свою «ведущую роль» в живом «композитуме» (compositum), душа - лишь часть (pars) его существа. Как любая часть целого, она должна принадлежать целому и согласовываться с другими частями этого целого. Поэтому Суарес не только полагает необходимым для души иметь тело (в этом нет ничего отличного от традиции), но и указывает на активный, самостоятельный характер тела в этом объединении.

Индивидуальное тело, носитель жизни, часть целого, не может быть совершенно подчинено душе. С точки зрения цели телесно организованный индивид также обладает превосходством, поскольку именно в его становлении заключается causa finalis души. Человек в целом, согласно Суаресу, представляет собой взаимодополняющее единство души и тела, которое только в этом единстве предназначено к жизни и спасению.

Автор показывает, что представленные рассуждения созвучны мыслям Суареса о жизненном преимуществе индивидуального по сравнению с универсальным, рассмотренным выше. Индивидуальное существует реально, в то время как универсальное проявляется в индивидуальном, являясь, по большому счету, результатом мысленных абстракций. Такая установка делает необходимым изучение многообразного, реального мира индивидуальных вещей во всех его проявлениях. Суарес не может ограничиться тем, что принято называть «умозрительным эмпиризмом схоластики». Философ настаивает на исследовании биологической, психической природы человека. И в этом смысле человек оказывается «в фокусе» наук, как физических, так и метафизических. Именно здесь, «между физикой и метафизикой», а точнее, и в физике, и в метафизике, находится место, предназначенное науке о душе.

5.2. Единство познания. Параграф посвящен рассмотрению учения Суареса о способностях познания. Следуя общепринятым мнениям, философ говорит о соединении (conjunctio) в едином процессе познаваемого предмета и способности познания. Соединение, о котором идет речь, имеет нематериальный характер и представляет собой акт уподобления познавательной способности объектам (similitudines obiectorum), осуществляемое посредством интенциональных видов. Их называют видами, поскольку они «представляют» объект в сознании, делают его репрезентативным, видимым для познавательной способности; они носят название интенциональных, поскольку не являются реальными вещами (entia realia) и «служат» понятию, которое обычно называется intentio. Весь механизм познания заключается в уподоблении познающего познаваемому: следовательно, виды как посредники между познающим и познаваемым необходимы. Двум способностям души соответствуют чувственные и разумные интен-циональные виды (specie intentionalis), выполняющие репрезентативную функцию.

Познание, по мнению Суареса, есть сложный процесс чувственного и интеллектуального «освоения» предмета душой, ин-тенциональное продуцирование в душе живого образа предмета. Интенциональные виды являются своеобразными инструментами познания (quasi instrumenta), посредством которых познаваемая вещь (объект, предмет, вещь) соотносится, соединяется с познавательной возможностью души.

В соответствии с традицией, идущей от Аристотеля, Суарес в качестве высшего (но не преимущественного для человеческой души) рода знания выделяет знание об общем, универсальном.

Это знание является интеллектуальным по определению, по сущности. Тем не менее, самостоятельным и значимым является для Суареса другой род знания - чувственное и рациональное знание о единичном.

Сложный акт, каким для Суареса является познание, не ограничивается формированием представления. Представление, точнее, образ, результат воображения, - лишь посредник (medium quo) или знак (signum quo), упорядочивающий процесс познания.

Далее разум с помощью логической операции абстрагирования переводит чувственные образы в интеллектуальные формы, соответствующие созерцательному, интеллектуальному познанию. Эти два уровня - чувственный и разумный - имеют разные функции, но составляют единую способность человеческой души и не имеют четкой внутренней границы. В отрицании реальности различия двух уровней познания Суарес следует скорее Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Активный, действенный характер внешних чувств дополняется созерцательно-спекулятивным характером разума. Разум, однако, также действует активно, продуцируя интеллигибельные виды, не нуждающиеся для своего создания в импульсах со стороны чувств. В общем виде «порядок познания» выглядит так: познаваемый предмет - внешнее чувство - чувственный интенциональный вид - интеллектуальный интенциональный вид. Хотя в зависимости от того, к какому классу бытия принадлежит познаваемый предмет (единичная материальная вещь, нематериальная сущность, сущее разума и т.д.), эта схема может частично меняться.

Следует заметить, что познание, с точки зрения Суареса, есть выражение жизненной природы мыслящего существа.

5.3. Проблема познания индивидуального. Параграф раскрывает один из существенных и неоднозначных моментов в теории познания - описание «порядка» познания индивидуальных вещей. Суарес, после разбора различных мнений, делает заключение о том, что единичное познается посредством собственного вида, который представляет разуму индивидуальные свойства вещи (per propriam speciem repraesentantem conditiones individuantes rei). Следует обратить внимание на то, что в этом вопросе Суарес вступает в противоречие с мнением Фомы Аквината, который, как известно, полагал, что познание индивидуального достигается разумом после познания универсальной природы посредством образов, полученных в акте воображения, а также не соглашается с мнением Дунса Скота, настаивавшего на предварительном познании «последнего» («низшего») вида вещи. Автор показывает, что наиболее близкой к точке зрения Суареса оказывается номиналистическая позиция.

Что же познается в первую очередь, единичное или общее? Этот «схоластический» вопрос в ткани рассуждений Суареса об интеллектуальном познании не выглядит простой данью традиции. Философ аккуратно и последовательно разбирает мнения, возражения, проясняя собственную позицию и оттачивая формулировки. В результате все более объемно выступает главный предмет познания разумной души - индивидуальная вещь, включенная во все многообразие ее связей и отношений.

Подобное представление основывается на суждениях здравого смысла. Первое, о чем наш разум получает сведения, - единичная вещь, познаваемая посредством собственного вида. Весьма логично предположить, что первым в разуме познается то, чей вид первым оказался доступен чувствам. Более того, мы можем пойти далее и представить себе не последовательное, а параллельное познание индивидуальной вещи чувствами и разумом. Между двумя познавательными способностями нет противоречия. А это означает, в частности, что доступное чувствам, как правило, оказывается доступным и разуму.

Другое дело, если мы обратимся к проблеме познания универсального. Познание универсального, говорит Суарес, - это познание «чтойности» вещей. Это чисто рациональный дискурс, отвлеченный от чувственного познания. Но даже в случае познания абстрактных и общих вещей, замечает Суарес, в том случае, если «данный» разум в первый раз познает «данную» универсалию и лишь приступает к формированию «первого понятия универсального предмета» (primus conceptus rei universalis), он делает это с помощью единичного вида, представляющего индивидуальную вещь. Другими словами, отсутствие «готового» родового понятия не является помехой для интеллектуального познания индивида, который не теряет принадлежности к роду из-за отсутствия в данном познающем разуме соответствующего универсального понятия.

Разум, познавая единичную вещь благодаря ее собственному виду, понимает и другие единичные вещи, сравнивая их виды и находя в них общее и различное. Тем самым в поле зрения разума попадает то, что объединяет вещи (praedicata communia), их «общее бытие» (esse commune). Это и есть «утверждение универсального». Таким же образом познаются роды, поскольку виды имеют совпадающую часть, а также прочие общие вещи и понятия.

В параграфе еще раз подчеркивается позиция Суареса: все вещи, которые существуют независимо от операций разума, должны быть единичными (singulares). «Быть универсальным», таким образом, не является внутренним (intrinseca) свойством чего-либо, если только это не общее понятие. Значит, реальные сущие, названные универсальными in re, ничем не отличаются и не могут быть различены от индивидуальных субстанций. Точнее, единичные вещи, чье существование независимо от ума, могут быть корректно названы универсальными только в результате логических и языковых операций - «внешних наименований» («denominatio extrinseca»).

5.4. Разум и космология. Проблема «воображаемого пространства». В заключительном параграфе главы 5 рассматривается еще одно понятие, находящееся на границе физики и метафизики, решение которой является показательной для второй схоластики, стала проблема «воображаемого пространства». Речь о нем идет у Суареса в расуждении LI «О месте» («De ubi»).

Философ начинает исследование темы пространства с разбора аристотелевской «топологии» и в первую очередь он задается вопросом о том, чем является место для определяемого им тела, и какой характер, внешний или внутренний, имеет оно для тела. Если исходить из аристотелевской («внешней») концепции места, то, анализирует Суарес мысль Аристотеля, ubi редуцируется к внешней форме локального тела. Следовательно, в любом случае, который мы стали бы рассматривать, существует как бы два вида материальных сущих - объемлемое и объемлющее, ubi, таким образом, оказывается буквально указанием на определенность местонахождения, т.е. отвечает на вопрос «где?»

Позиция Суареса, если ее формулировать кратко, сводится к тому, что пространство в онтологическом плане есть особый род отношений между субстанциями (relatio transcendentalis), a с гносеологической точки зрения - «сущее разума с основанием в реальности» (entis rationis cum fundamento in re), а это основание в реальности и есть relatio transcendentalis.

Трудно ответить на вопрос о том, каково местоположение предельной небесной сферы, заключающей в себе реальный (буквально, от слова res) мир, физическую вселенную. Последняя оказывается «подвешенной», «утопичной», в то время как она тоже должна находиться в каком-либо месте.

Чтобы придать устойчивость этой космологической системе, требуется некий элемент изначальной неподвижности, наличие первого места «в порядке бытия мест», метафизической границы физического мира. Суарес вводит понятие «воображаемое пространство» («spatium imaginarium»), противопоставляя его пространству материальных мест и обозначая им необходимое с его точки зрения метафизическое вместилище всего физического. Без подобной «метафизической оправы», полагает Суарес, не может существовать (и быть объясненной) материальная вселенная. Кроме того, это и есть «пространство, в котором обитает Бог».

По Суаресу, spatium imaginarium есть полная свобода Бога творить любые миры помимо существующего, превращать любые элементы воображаемого пространства в элементы реального пространства. Непосредственными своими предшественниками в этом вопросе Суарес полагает коимбрских схоластиков: Мануэля де Гоеса, Косме де Магаланьша, Бальтасара Альвареса, Себастиана де Коуто, а также Педро да Фонсеку.

Spatium imaginarium есть не пространство вещей, а пространство мест; оно вечно, несотворено, имеет свой особый «модус пребывания»; это пустота, бесконечность, вместилище, без которой невозможно представить себе бытие реального (вещественного) универсума.

Вторая схоластика в лице коимбрских докторов и, главным образом, Суареса делает весьма значимый шаг в понимании пространства, встраивая аристотелевеко-схоластическое учение о пространстве-месте в доктрину двух пространств - реального (физического) и воображаемого (метафизического), что обеспечило достаточно целостную и относительно непротиворечивую картину мира XVI в.

Заключение. Вторая схоластика в историко-философской перспективе

Завершение формирования концепции второй схоластики требует, в соответствии с положенными в основу работы методологическими принципами, более полного описания следствий этого явления в истории философии. Несмотря на достаточно замкнутый характер второй схоластики, не входившей в прямой контакт с течениями современной ей философии и связанной с жесткой ориентацией на развитие лишь одного направления -схоластического аристотелизма, она оказала значительное воздействие на дальнейшее развитие мысли.

Автор показывает, что классический рационализм, как и эмпирическая традиция в философии Нового времени, определившие, по существу, современную парадигму научного мышления, в первую очередь ставили вопрос о возможности познающего разума адекватно познать то, что существует вне этого разума. На первый план вышла гносеология с проблемами субъекта и достоверности познания. Разработка этой темы начинается во второй схоластике (преимущественно в метафизике Суареса), которая оказала глубокое воздействие на формирование взглядов Декарта, Локка, Лейбница и других мыслителей.

Попытки отказа от «прежней философии» (Декарт), «ухода от метафизики» (Локк), при сохранении, впрочем, содержательных связей со схоластической философией, сочетались с программами «примирения Аристотеля с новой философией» и «возвращения к метафизике» (Лейбниц).

О важности проблемы индивидуации (или темы индивидуального в широком смысле) свидетельствуют мысли новоевропейских и современных мыслителей от Г. Лейбница и X. Вольфа до Б. Рассела, К. Г. Юнга, М. К. Мамардашвили, Ю. Хабермаса и др. Гуманитарные и социальные дисциплины заговорили об индивидуации, вероятно, с большей силой, чем философия науки и современное естествознание, не обращая внимания на метафизические корни вопроса.

Далее следует отметить, что учения Витории, Сото, Молины и Суареса легли в основу новоевропейских философско-правовых теорий (Гроций, Пуфендорф) и во многом повлияли на формирование системы либерально-демократических ценностей современной цивилизации.

Кроме того, морально-теологические идеи философии иезуитов (доминиканцы Саламанкской школы были менее известны) оказали влияние на академическую мысль в западной России (С. Яворский, Ф. Прокопович, Г. Конисский и др.), например, в трактовке естественного закона и свободы нравственного выбора.

Представляется, что философское наследие второй схоластики, раскрытое в настоящем исследовании в нескольких существенных параметрах, требует дальнейшего детального исследования. Его современность в начале XXI века, когда мир вновь находится в ожидании перемен - в социальных, межнациональных, межконфессиональных отношений, в экономике, науке, технике, - должна быть оценена и востребована.

Основные выводы, следующие после заключения, сжато формулируют итоги исследования, представленные в автореферате в качестве положений и выводов, выносимых на защиту.

ПУБЛИКАЦИЯ МАТЕРИАЛОВ ИССЛЕДОВАНИЯ

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

а) монография:

1. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса/ Санкт-Петербургский государственный горный институт (технический университет). СПб., 2002. 201 с.(11,7 п.л.).

б) статьи в периодических и продолжающихся изданиях, включенных в рекомендательный список ВАК РФ для публикации основных положений докторских диссертаций:

2. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес)// Вопросы философии. 2002. №5. С. 141-152. (1,2 п.л.)

3. «Ratio studiorum» и парадоксы иезуитского образования// Записки Горного института. Т. 152. СПб, 2002. С. 266-268. (0,3 п.л.)

4. Отвага изощренного ума// Вестник С.- Петербургского университета. Серия 6. 2002. Вып. 1 (№ 6). С. 251-256. 0,6 п.л.

5. Франсиско Суарес и его метафизические рассуждения о принципе индивидуации// Вестник С.- Петербургского университета. Серия 6. 1998. Вып. 2 (№ 13). С. 3-9. (0,5 п.л.; в соавторстве с Т. В. Антоновым)

в) статьи и материалы докладов, опубликованные в других российских и иностранных изданиях:

6. Испанская схоластика XVI - начала XVII в. (Лекция 7)// Программа, методические указания и материалы по курсу «История философской мысли в Испании»/ Сост. и общ. ред. проф. О. В. Журавлева. Санкт-Петербургский гос. университет. СПб., 2003. С. 55-63. 0,45 п.л.

7. La Filosofia como profesion en Rusia: ?Un modo de pensamiento europeo?// Dialogo filosofico [Madrid]. Ano 18. № 54. 2002. Septiembre - diciembre. P. 545-558. (0,5 п.л.)

8. «Португальский Аристотель» Педро да Фонсека: комментарии и философия // ?????????????. Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических иследований. Материалы лекций 1-й молодежной научной школы. 19-24 августа 2002 г. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2002. С. 125-131.

9. Knowledge of singular things in the treatise "De anima" of Francisco Suarez// Verbum. Альманах. Вып. 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2002. С. 269-270. 0,1 п.л.

10. European scholasticism in Orthodox thought: The reception of the Scholastic tradition in eighteenth century Russia// Jaarboek 2000/ Thomas Instituut te Utrecht: Utrecht, 2001. P. 31-41. 0,55 п.л.

11. Наука о душе (Метафизика познания Франсиско Суареса)// Verbum. Альманах. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2001. С. 184-211. 1,55 п.л.

12. Франсиско Суарес. Комментарии на книги Аристотеля «О душе». Введение (фрагмент) [перевод текста и примечания]// Verbum. Альманах. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2001. С. 174-183. 0,5 п.л.

13. «Курс» коимбрских докторов: послесловие к статье проф. Дойла// Verbum. Альманах. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2001. С. 110-116. (0,4 п.л.; в соавторстве с Л. В. Цыпиной)

14. Поворот в лабиринте: Луис де Молина о свободе воли// Verbum. Альманах. Вып. 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2000. С. 39-51. 0,75 п.л.

15. Контрреформация и схоластика// История средневековой философии. Программы специальных курсов/ Санкт-Петербургский государственный университет. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 2000. С. 19-26. 0,5 п.л.

16. Жизнь, как и политика, - искусство возможного// Петербургский час пик. 2002. № 31 (134). С. 11. 0,25 п.л. (научно-популярная статья).

17. Об истоках современной европейской системы образования// Модернизация России на рубеже веков. Материалы межвузовской научно-теоретической конференции. 18 октября 2000 г. СПб., 2000. С. 142-145. 0,3 п.л.

18. Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика// Verbum. Альманах. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 1999. С. 58-79. 1,4 п.л.

19. К 450-летию Фр. Суареса// Verbum. Альманах. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб.: Издательство С.- Петербургского философского общества, 1999. С. 184-200. 0,9 п.л. (в соавторстве с О. В. Журавлевым).

20. «Искусство шутить с Богом» (Еще раз о моральной доктрине иезуитов)// Человек. Природа. Общество. Материалы 10-й международной конференции молодых ученых. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1999. С. 117-122. 0,25 п.л.

21. Иезуиты и образование// Четвертая Санкт-Петербургская ассамблея молодых ученых. Тезисы докладов. СПб.: Издательство С.- Петербургского университета, 1999. С. 162-163. 0,05 п.л.

22. Трансформация понятия аналогии бытия (От Фомы к Суаресу)// Универсум Платоновской мысли: Космос, Мастер, Судьба: Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1998. С. 135-138. 0,25 п.л.

23. Современное понимание проблемы индивидуации: эпистемологический и аксиологический аспекты// Аксиологические проблемы научной и технической реальности. Тезисы научной конференции. Санкт-Петербург, 28-29 января 1998 г. СПб., 1998. С. 132-133. 0,1 п.л.

24. Поиск определенности в познании бытия (Об одной эпистемологической установке классического рационализма)// Сборник научных статей по итогам диссертаций, защищенных в СПГГИ в 1997 г. СПб., 1998. С. 200-203. 0,3 п.л.

25. Понятие «вторая схоластика» в отечественной истории философии// Человек. Природа. Общество. Материалы 8-й международной конференции молодых ученых. СПб.: Издательство С.- Петербургского университета, 1997. С. 26-31. 0,2 п.л.

26. Культура философского мышления как образовательная ценность// Культура России в переломную эпоху. Материалы международной научно-практической конференции. 25-26 ноября 1997 г. СПб., 1997. С. 159-162. 0,1 п.л.

27. Проблема познания и онтологический статус индивидуального в платоновской философии// Универсум Платоновской мысли: Вопросы познания. Процедуры правильного мышления. Докса и ноэсис: Материалы V Платоновской конференции 26-29 мая 1997 г. СПб.: Издательство С.- Петербургского университета, 1997. С. 165-168. 0,25 п.л.

28. Схоластическое понятие субстанциальной формы и деятельная природа монады в метафизике Лейбница// Богословие и философия: опыт и перспективы встречи: Материалы научной конференции 18-19 апреля 1996 г./ С.-Петербургский институт богословия и философии. СПб., 1997. С. 0,25 п.л.

29. Интеллектуальная интуиция и познание индивидуального// Новации в современном научном познании. Тезисы научной конференции. Санкт-Петербург, 3-4 февраля 1997 г. СПб., 1997. С. 52-53. 0,07 п.л.

30. Старые доски корабля Тезея (Philosophia Prima Томаса Гоббса об акциденциях и индивидуальности телесных субстанций)// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы: Материалы конференции молодых ученых 26-30 декабря 1996 г. СПб.: Издательство С.- Петербургского университета, 1996. 0,2 п.л

31. Понятие сущности у Аристотеля как источник проблемы индивидуации в средневековой метафизике.// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы конференций и семинаров молодых ученых СПбГУ (сентябрь 1994 - апрель 1995 гг.)/ Санкт-Петербургский государственный университет: СПб., 1995.0,1 п.л.

32. Фр. Суарес и западная русская традиция конца XVII - первой половины XVIII в.: естественный закон и проблема свободы в индивидуальной этике// Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии (3-5 апреля 1995 г.)/ Санкт-Петербургский государственный университет: В 2 ч. СПб., 1995. Ч. 1. С. 102-105. 0,2 п.л.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ