Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ

ПУБЛИКАЦИИ УЧАСТНИКОВ ПЛАТОНОВСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА


 Гончаров И. А.

Миф о бюрократической рациональности и
соотношение знания и власти
в античной философской и политической мысли.

Попытка осмысления феномена бюрократии связана с тем, что данное понятие представляет собой такое обозначение, объект которого не может быть структурирован как нечто простое и очевидное подобно тому, как мы обозначаем материальные предметы «дом», «дерево». Понятие обладает своего рода избыточностью, поскольку в само собой разумеющийся объект привносится некий смысл, заставляющий выйти из первоначального обозначения. В этом весьма легко убедиться, задавшись вопросом о том тождественен ли объект бюрократии объекту такого обозначения как «государственная администрация» или «государственная служба»? С одной стороны можно сказать, что два последних понятия более точны и призваны исключить тот негативный смысл, который связан с объектом понятия «бюрократия». Государственная администрация не предполагает автоматически такого понятия как дисфункциональность, или же посягательство чиновников на политическую власть, в то время как именно с этими характеристиками своего объекта связывается анализируемое понятие.

Исключение из обозначения тех свойств, которые мы хотим исключить из сферы изучаемого объекта приводит к своего рода идеализации окружающей действительности и формированию идеальных объектов

Идеализация как исследовательская методология непосредственным образом связана с представлением и является следствием рационалистического мировоззрения в основе которого лежит принцип тождества мышления и бытия. Если представление непротиворечиво, и обоснованно, этого уже достаточно для того, чтобы говорить о наличии в реальности или в ее основе адекватного этому представлению объекта. То есть у реальности не остается другого выхода кроме как подчиниться нашим предписанием. С точки зрения М. Фуко, идеология как научная дисциплина мыслилась в конце XVIII века как универсальная наука о представлении, играющего весьма важную роль в определении реальности. Сегодняшняя методология научного знания рассматривает идеализацию и идеальный объект как основу практики «нормальной» науки[1].

Идеализация как способ подчинения реальности, в первую очередь социальной реальности подвергается критике, сущность которой наиболее последовательно была изложена К. Мангеймом[2]. С другой стороны, идеализация как метод подчинения природы в практике научного познания подвергается критике Э Гуссерлем, М. Хайдеггером, Т. Адороно и Хоркхаймером. Таким образом, можно смело говорить о философии двадцатого века как о критике просвещения в целом и идеологии как метода в самом широком смысле

Что это может значить для анализа феномена бюрократии данная смена методологических приоритетов XX века? В первую очередь надо отметить своего рода наличие некоего двойного отрицания. Первоначально бюрократия мыслится как «хороший» идеальный объект. Так, начиная с 17 в. интенданты Кольбера – это честные и порядочные чиновники, противостоящие финансистам Никола Фуке. У Г. Гегеля бюрократия – это образованное сословие по преимуществу, причем образованность (университетская) и вытекающее из этого знания нравственное начало является собственным признаком бюрократии. Наконец, у М. Вебера мы имеем дело с противостоянием рациональной (хорошей) и патримониальной (плохой) бюрократиями.

Изменение методологии в общественных науках, связанное с критикой идеализации как научного метода приводит к тому, что подвергаются критике и отвергаются все «хорошие» т.е. идеальные модели бюрократии.

Наиболее последовательно критика бюрократии в целом как совокупности «хороших» объектов осуществляется у Ф. Хайека, когда он противопоставляет рационализм исполнительной власти непоследовательности и неопределенности власти совещательной[3]. При этом, на первый взгляд исполнительная власть, т.е. власть административного аппарата имеет то преимущество, что она основана на знании, т.е. это экспертная власть, соотносящая цели и средства их достижения. Эта иерархия не предпринимает лишних шагов при решении конкретных задач. Бюрократ как специалист во много раз превосходит парламентария – дилетанта в вопросах целесообразности и управления.

Рациональность и планирование отнюдь не являются достоинством, с точки зрения Ф. Хайека. Модель общества и общественных отношений, с его точки зрения наиболее адекватно описываются рыночными механизмами, в которых рациональность человеческих поступков имеет свою границу, и непосредственно эта граница проявляется как права другого человека. Всякое совместное рациональное действие должно основываться на добровольном участии и временном совпадении интересов. В этом отношении рациональность как результат совместных действий людей является не доминирующей формой, в которой люди объединившись подчиняют себе окружающий мир, но всего лишь вынужденной мерой, связанной с необходимостью противостоять нежелательным последствиям рыночной и общественной конъюнктуры.

Таким орбразом, Ф.Хайек связываеть между собой два явления, а именно, приоритет исполнительнгой власти (бюрократии), рациональность и идею всеобщего блага. Для того, чтобы исследовать соотношение этих понятий, обратимся к рассмотрению процесса эволюции рациональности.

В соответствии с платоновской диалектикой, человеку мешают постижению истины материальные заботы. Спорщик движим желанием победы, а соответственно и тех выгод, которые он лично получит от этой победы. Если истина не соответствует интересам человека, то ему нет необходимости ее высказывать. Таким образом, мы получаем модель эристики на базе которой и создается искусство софистов, отрицающих наличие единой истины и единой справедливости у всех людей.

Достижение же истины у Платона – это определенная практика удаленная от повседневных забот. Основное условие, определяющее успех в поиске истины – это свобода. Свобода в данном случае не абстрактное понятие, но конкретная свобода от забот о пропитании. То есть свобода, в данном случае становится почти синонимом досужести. Свободный человек не стремится к победе ради выгоды, им движет теоретический интерес. Поэтому, отнюдь не случайно, что диалоги, в которых происходит отыскание истины Платон приурочивает ко времени досуга и ко времени ночных застолий, когда отсутствие дневных забот дает возможность человеку в процессе диалога с равными обратиться к вечным идеям, пребывающим в душе в качестве изначального знания.

Как мы видим, рационализм изначально элитарен. Любой человек способен понять всеобщее, но при одном условии, что он будет обладать соответствующими возможностями. Если же у него этих возможностей нет, то его жизнь должна быть упорядочена в соответствии с теми рациональными принципами, которые ему самому открыть не под силу. Таким образом, рациональность не только элитарна, но и авторитарна по своей сути.

Рациональность невозможна без дуализма и борьбы. В социальном плане, как отмечал Г. Гегель это противостояние реализуется как отношение господина (разумного начала) и раба (неразумного начала). Подобное отношение невозможно без борьбы и именно поэтому борьба с неразумным животным характеризует происхождение рациональности как собственного признака человечности. Вслед за Г. Гегелем А. Кожев

рассматривает политическое отношение господства как процесс сопровождающий становление человеческого самосознания. Первый собственно человеческий акт – это действие направленное на господство (или как пишет А. Кожев на желание другого человека «желание желания») над другим человеком. В этом акте человек отрицает свою животную природу через пренебрежение к смерти в борьбе и возвышается над ней и в самосознании и в акте господства. «Иначе говоря, человек «удостоверяет» свою человечность только рискуя своей (животной) жизнью во имя своего человеческого Желания. В этом риске и благодаря ему человеческая реальность творит и являет себя как реальность; в этом риске и благодаря ему она «удостоверяет себя», т.е. показывает, доказывает, проверяет и подтверждает себя в качестве такой реальности, которая сущностно отлична от животной, природной реальности. И потому, когда речь идет о «происхождении» Самосознания, речь с необходимостью идет о риске для жизни. Стало быть, когда речь идет о «происхождении» Самосознания, речь с необходимостью идет о борьбе за «признание» – борьбе не на жизнь, а на смерть. Без этой смертельной борьбы чисто престижного характера на земле никогда не появились бы человеческие существа»[4].

Описанная модель соотношения самосознания и власти показывает следующую зависимость, власть является основанием самосознания и рациональности человека. Отсюда мы видим возможность определенной тенденции, связанной с обращением данного суждения, а именно, рациональность и разумность означает с необходимостью и присутствие власти и господства.

Если рассмотреть эволюцию этих понятий, то можно отметить, что институт знания как фактор, сопутствующий власти появляется только ко времени тирании. И не случайна фигура Симонида у трона Гиерона[5] в соответствующем диалоге «Гиерон». Основной вопрос здесь это вопрос о власти и знании, а именно, всегда ли знание сопровождает власть, или же власть предполагающая знание частный случай власти, т.е. ее явленность в виде тирании. Специфика тирании состоит в том, что Гиерон бывший ремесленник, частный человек. В этом отношении знание является единственным фактором, способствующим легитимации его власти. Тиран обязан быть просвещенным и поощрять просвещение, в противном случае его невежество уравняет его с теми, кем он управляет.

Данная модель власти противостоит архаичной в которой первостепенную роль играет благородство. Противопоставление одно другому мы видим в диалоге Протагор, где софист оправдывает необходимость обучения добродетели тем, что не всегда у известных родителей вырастают добродетельные дети. Образование выполняет функцию воспроизводства политической доблести на институциональном уровне. Так сохраняется преемственность и управляют всегда добродетельные.

Однако позиция Сократа в споре о добродетели говорит о том, что ей нельзя научить. С другой стороны ключом к добродетели является мудрость. Является ли мудрость результатом рациональной процедуры образования? Несомненно нет. Рождение не указывает на наличие добродетели, но и научить ей невозможно.

Если обратится к эволюции властных отношений в диалоге Платона «Политик», то мы видим, что первоначально природа соответствовала политической доблести. Управление богов это управление добродетельных по природе. Управление героев и благородных отчасти является таким же, поскольку и боги, и герои, а также ведущие свою родословную от героев аристократы, представляют собой иную породу существ, отличную от обычных людей. Поэтому они могут управлять в соответствии с истиной. Однако в условиях тирании этот механизм управления не работает. По мысли Платоновского Сократа, мы не можем воспитать политика из обычного человека, ввиду того, что материал человеческих душ принципиально отличен один от другого. Из недостойного материала никогда не выйдет политик. Поэтому в условиях хаоса, необходимо не столько воспитывать, сколько отыскивать те души, которые способны содержать в себе элементы божественной природы, и культивировать их с целью воспитания политического элемента.

Институт образования как воспроизводящий добродетель мыслится как институт отбора и воспитания. Т.о в проекте Платона совпадает элитистская и демократическая традиции. Политический дар дан от природы, но не может быть унаследован. С другой стороны, необходимо культивирование этого дара.

В концепции образования Платона огромную роль играет его концепция знания как припоминания. Если доблесть уже дана то надо предоставить условия ее проявления. Это ограничения, которые отличают воспитание политика от воспитания раба

Таким образом, Платон отчасти в своей Академии, отчасти в утопическом проекте реализует проект воспроизводства политической доблести по сути промежуточный между рационализмом софистов и архаическим воспроизводством через рождение. Это дает возможность двояким образом интерпретировать отношение между рациональностью и властью.

С одной стороны это тождество, а именно, тот кто обладает властью, обладает и знанием, тот, кто обладает знанием, обладает и властью. Для новой аристократии просвещение и знание выступают как одна из форм легитимации политического господства. Другая позиция связана с тем, что власть и знание независимы друг от друга, и, поэтому, знание и рационализм являются лишь временным убежищем, в которое прячется иной раз власть, а особенно тирания для того, чтобы снискать себе расположение граждан на первых порах своего существования.

Эта тема становится одной из центральных в диалоге Ксенофонта «Гиерон». Тиран, т.е. вчерашний частный человек, оказавшись у власти, чувствует себя несчастным, потому, что все те удовольствия, которые были связаны с его жизнью, ограниченной семьей и собственностью, с присущими этим институтам интересами, уже не приносят радости и ощущения счастья. А дело в том, что власть, давшая тирану могущество, убирает границы частного образа жизни, преодоление которых так радует малых мира сего. В этом диалоге Симонид пытается показать, Гиерону, что счастье всеобщего человека- политика существенно отличается от того, что понимает под этим частный человек. Тирану трудно это понять, потому, что для него переход от сферы частного к сфере власти и всеобщего оказался стремительным. В этом случае, по мнению Кожева[6], у тирана один путь познание и формирование политической доблести, и связанного с нею удовольствием от самоутверждения и признания со стороны граждан. Но в этом случае естественная эволюция тирана предполагает осовобождение подданных и превращение их в свободных граждан. Таким образом, исходный тезис А. Кожева об онтологической связи власти и познания развивается в положение о том, что противоречивое состояние тирании с необходимостью должно развиться в свободное состояние, поскольку обладание властью, предполагает и обладание соответствующим знанием и доблестью.

Лео Штраус стоит на противоположной позиции. Говоря о своем несчастном состоянии, тиран лукавит и боится мудреца[7]. Рациональность лишь личина, временно прикрывающая недостаток легитимности. На самом деле власть и знание не предполагают друг друга с необходимостью. Власть обладает собственной бытийственной природой, не связанной с познанием и рациональностью

Таким образом, и платоновский проект политической доблести, и рассуждения Ксенофонта не свидетельствует о безусловном единстве знания и власти.

В дискуссии между А. Кожевом и Л. Штраусом один из оппонентов стоит на позициях гегелевской интерпретации отношения власти и рациональности. Именно в этой традиции формируется концепция единства процесса формирования самосознания и политического господства в отношении «господин – раб», и именно в этой концепции отношение власти и знания в истории завершаются их реальным единством, которое находит свое реальное воплощение в институте бюрократии.

Вместе с тем, отрицание тождества власти и знания дает иной, отличный от гегелевского, проект политического господства и основания института бюрократии. Платоновская диареза, примененная к сфере публичного и частного создала определенные образцы рассуждения, но не решила практической задачи, связанной с воспроизводством институтов публичной власти. Основой этих институтов должно быть определенное сословие, всеобщее сословие, сословие рационализированного и всеобщего этоса.

Философия стоиков не содержала ответа на вопрос о том как институционализировать, т.е. обеспечить воспроизводство добродетельного, т.е, всеобщего политического сословия

В большей степени это была практическая философия, связанная с тем, как примирить естественное понятие добродетели, связанное с природным началом, т.е. с логосом, с одной стороны, и долгом, связанным с необходимостью рационального политического действия. Следует отметить, что во многих случаях вопрос этот не был отвлеченным. Если попробовать обострить платоновский дуализм на практике, то мы должны признать, что воин оказывается способен жертвовать семейными ценностями во имя целостности и целессобразности. И, при этом, речь может вестись не только о семье самого воина. В конечном счете, публичная добродетель как рациональность противостоит природному нраву, или нравственности, как это позже продемонстрирует Н. Макиавелли, который лишь проиллюстрировал, сконструированный Платоном дуализм всеобщего и частного.

Стоицизм, и сформированная им практика риторической образованности попадает в сферу научного интереса отечественных исследований, связанных с феноменом античного риторического идеала.[8] При исследовании культуры Ренессанса выясняется, что для некоторых политических деятелей, связанных с гуманистической образованностью (Колюччо Салютати, Леонардо Бруни) наиболее привлекательным является идеал публичности, воплощенный в речах Цицерона и Квинтиллиана. Что он собою представляет и чем он привлекателен для политиков Ренессанса? Конечно же речь идет о классической латыни и, соответственно, об аргументации, которая используется риторами. Но, как нам представляется, в большей степени ренессансных деятелей привлекает способность публичного служения и самопожертвования, которая присутствует в этом идеале. Сущность этого идеала сводится к подчинению частного общему, семейной добродетели, публичной. Например, Катон Утический не только на словах в Сенате отстаивал древние римские добродетели, но старался в соответсвии с ними упорядочить свою повседневную жизнь. И крах политических идеалов для него тождественен физической смерти. Цицерон, находил средства для проведения общественных работ за счет того, что ему ссужали и жертвовали друзья- единомышленники. Решив сменить политическую ориентацию и примкнуть к лагерю Цезаря, Цицерон занимает деньги у своих новых друзей и единомышленников с тем, чтобы вернуть долги бывшим соратникам по партии. В условиях публичности поздней Римской республики брак также представлял собой форму политического союза, равно как и институт усыновления.

В этих условиях семья разрастается до политического института, что соответствует отношению патрон-клиент. Дружеские узы становятся продолжением родственных связей, а родственные связи подчиняются идеалу политической рациональности и целесообразности.

Привлекательным для деятелей Ренессанса здесь является приоритет политического, т.е. всеобщего над частным, что существенным образом изменяет и традиционные семейные отношения. Задаваясь вопросом о соотношении идеального этоса и образования, мы тем самым подходим к вопросу о том, можно ли считать семью основой образования идеального этоса, то есть этоса добродетели и публичности.

Теоретически данная концепция образования содержится у Аристотеля. Человек политический является вершиной семейной иерархии, которая предопределена самой природой. Наличие политического элемента связано с тем, что строгое распределение обязанностей в семье освобождает от повседневных забот хозяина, который посвящает свой досуг политическому искусству, т.е. упорядочиванию семейных отношений. Семья не является самоцелью, но представляет собой как бы мост, соединяющий человека как животного с его материальными потребностями с высшей его реализацией как человека политика.

Здесь, казалось бы, дихотомия Платона сохраняется. Семья является соответствующей своему понятию только в том случае, если она воспитывает и образовывает элемент политический, в противном случае, т.е., если удовлетворение материальных потребностей станет самоцелью, она уже не соответствует своей сущности. Аристотелевская схема образования политической доблести отличается от платоновской тем, что здесь мы видим как бы преемственность между частным и публичным человеком. Частный человек, будучи ребенком, женщиной или рабом, не лишается своего достоинства, его ценность определяется наличием публичного элемента, который венчает иерархию. Таким образом, достоинство частного человека целиком и полностью определяется политическим элементом, которому он служит.

Для античного риторического идеала, который в большей степени соответствует традиции стоиков и Аристотеля, характерно определение гражданства через матримониальные связи с человеком-политиком. В этом отношении, приобретая не свойственные ей изначально политические функции, семья существенно изменяется. Во-первых, она существенно расширяется за счет института патрон-клиент, а также за счет института усыновления. Во-вторых, традиционные отношения семейной нравственности подвергаются корректировке, в соответствии с требованиями публичности. В последнем случае речь идет о том, что семейные отношения ритора становятся открытыми

Достоинством данной модели образования публичного сословия с его особым этосом является то, что данная модель в достаточной степени обеспечивает воспроизводство политического элемента. Это обусловлено тем, что эту функцию воспроизводства начинает выполнять реально существующий институт, в отличие от идеальной системы воспитания Платона.

Теперь, после обзора вариантов образования сословия добродетели или публичного сословия зададимся вопросом о том, какой из этих перечисленный проектов формирует практику, определившую особый статус бюрократии. Или, если задать вопрос по-другому, является ли сословие политической добродетели тем институтом, с которым мы связываем появление бюрократии?

Совокупность политиков образует наиболее удачную форму правления по Аристотелю, а именно, политию. Семья как институт воспроизводства и образования политика остается за пределами публичной сферы. Но, к сожалению, по признанию самого Аристотеля подобный идеал весьма далек от воплощения. Власть матримониальных отношений зачастую оказывается сильнее, что приводит к победе частного над публичным. Стремление к обогащению, свойственное институту семьи зачастую побеждает политический элемент и фактически элиминирует его из общественной сферы. Та, сетует Аристотель из 30000 гоплитов, которые может прокормить Спарта, она ныне выставляет только тысячу ( Политика 1270 а 30). В чем причина утраты политического сословия в Спарте? Ответ для Аристотеля очевиден – победа семейного, частного начала, которое он ассоциирует с властью женщин и с матримониальными отношениями. Ремесло политика бескорыстно, то есть тот, кто обладает властью для принятия решения зачастую не получает тех благ и преимуществ, которые могут быть следствием принятого политического решения.

В статье, названной «Что лучше иметь власть или быть счастливчиком» Б. Бэрри достаточно убедительно показывает то, что для того, чтобы получать выгоду от власти не надо обладать ею, а необходимо уметь пользоваться теми обстоятельствами, которые являются результатом политических решений[9]. С утилитарной точки зрения гораздо выгоднее быть «свободным всадником», нежели нести политическую ответственность за принятые решения. Если следовать классификации, предложенной Б. Бэрри, то получается, что существуют два типа людей политики, и т.н. счастливчики или «свободные всадники». Первые принимают решения, не имея достаточной выгоды от их принятия, а вторые не принимают решения, но с успехом пользуются результатами этих решений.

«Чистое», т.е., не укорененное в обществе политическое сословие существует только в утопическом проекте Платона. Аристотелевский, а впоследствии и риторический идеал привязывают политика к семье, в идеале считая, что этика семейных отношений вторична по отношению к политике и только благодаря ей обретает смысл своего существования. Однако, в худшем варианте мы видим обратное воздействие матримониализма на политику. Если попробовать распределить роли между институтом воспроизводства политика и самим политиком, то мы видим, что именно семья с ее «неполным» гражданством и политическими правами получает в удел роль «свободного всадника», то есть получателя ощутимых благ, которое имеет своим следствием принятие ответственных решений. Для семьи как института политика становится одним из видов промысла, который сулит достаточно быстрое обогащение за счет преимуществ, которые вытекают из воспитания политического элемента.

Возвращаясь к античному риторическому идеалу, можно сказать, что подобное разделение в полной мере относится и к нему. Дело в том, что в классическое время перехода от республики к империи политическая доблесть явлена политиками Катоном, Цицероном, Помпеем, Цезарем. В период же своего заката риторический идеал в большей степени характеризуется пиром вольноотпущенников в «Сатириконе» Петрония, в котором бывшие рабы, т.е. «свободные всадники» наслаждаются доставшимися им плодами политики Рима.

Как мы видим, предложенный Аристотелем институт воспитания, к сожалению, воспроизводит не только политиков, но и «свободных всадников», которые далеки от политической доблести, но зато оправдывают существование политического ригоризма в обществе, обращая риторику во вполне ощутимые материальные блага. Воспроизводство отрицательного элемента дает возможность быть политике как реальнму феномену, а не как утопическому проекту.

В соответствии с классификацией М. Вебера этот нежелательный, с точки зрения рационального идеала политической доблести и общественного блага элемент получает наименования патримониальной бюрократии, хотя, учитывая содержательную сторону этого процесса, более правильно было бы называть это социальное явление «матримониальной» бюрократией.

Господствовавший в течение становления и расцвета национальной государственности миф о бюрократической рациональности облекал отмеченную нами «матримониальность» свойственную политическому сословию в форму рационального действия создавая в свою очередь, миф о неразделимости власти и знания. Сегодня, в условиях дефицита легитимности, с которым мир встречается уже на глобальном уровне, вполне возможно появление нового издания этого мифа как оправдание «новой бюрократии» как сословия экспертов – глобализаторов[10].

 



[1] Так, например, Т. Кун в своей известной «Структуре научных революций» описывает деятельность ученого как последовательное решение головоломок, связанных с вписываниме реальности в идеальную модель, сформултрованную в качестве закона природы.

[2] К. Мангейм. Идеология и утопия. Ч.I, М., ИНИОН, 1976. С. 88-89.

[3] Хайек Ф. Дорога к рабству// Вопросы философии 1990, №10. С. 143-144.

[4] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля // Новое литературное обозрение. – 1995. – №13. – С. 61-62.

[5] Ксенофонт Гиерон или слово о тирании// Лео Штраус «О тирании» СПб, 2006.

[6] Кожев А. Тирания и мудрость// Лео Штраус «О тирании» СПб, 2006. С. 221 – 275.

[7] Лео Штраус «О тирании» СПб, 2006. с. 276 – 277.

[8] См., например, Авернинцев С.С. Античный риторический идеал и культура Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.

[9] См. B. Barry. Is it better to be powerful or luky? Political Studies; Jun 80, Vol. 28 Issue 2, p183-194

[10] См. об этом подробнее У. Бек. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. М., 2007

  


© Платоновское общество, 2012 г.
НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ