Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ

ПУБЛИКАЦИИ УЧАСТНИКОВ ПЛАТОНОВСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА


 Каптен Г. Ю.

Антиоригенизм в системе Максима Исповедника

 

Творчество преподобного Максима Исповедника в последнее время становится объектом все большего количества исследований, что, безусловно, не может не радовать. Ведь именно св. Максиму удалось создать первую полноценную систему православной философии. Однако ему предшествовала целая традиция мысли, в основе которой лежит творчество Оригена. Взаимоотношение систем Максима и Оригена было важной темой работ западных богословов середины XX века, изучаемо оно сейчас и в России.

Прежде всего, необходимо заметить, что говорить об «антиоригенизме Максима Исповедника» можно только с известной долей осторожности. Преподобный вряд ли ставил своей основной целью опровержение Оригена, это было сделано в достаточной степени раньше, в VI веке. К тому же, Максим не написал ни одного систематического трактата, в котором мог бы подвергуть великого александрийца обстоятельной критике.

Все наследие преподобного представляет собой собрание довольно кратких суждений и коментариев на Священное Писание и предшетсвующих Отцов. «Система» Максима Исповедника, о которой говорят исследования, в том числе и данная статья, есть все-таки современная реконструкция его мыслей. В своих толкованиях он опровергал не оригенизм как единое целое, а мысли своих современников, православных и монофизитов, которые двигались в русле, проложенным александрийским экзегетом. Поэтому просим читателей снисходительно отнестись к представленной статье, как к попытке реконструировать и представить в удобном для них виде то новое, что предлагал Максим, по сравнению с уже имеющейся на тот момент традицией.

 

Оригена, без сомнения, следует считать одной из фигур первой величины в истории христианства. Он не только сделал попытку создания первой стогой системы христианской философии, но и как учитель оказал серьезнейшее влияние на последующих мыслителей. Фактически, чтоб «любомудроствовать» по-христиански, мыслитель IV века не мог обойтись без использования каких-либо идей Оригена.

Помимо собственно философского наследия, он приобрел большую извествность как экзегет, а его книги служат достаточно ценным источником сведений не только по истории христианкой Церкви, но и гностицизма, и античной мысли.

Ориген был своего рода учителем великих капподокийцев, сумевших по его примеру синтезировать язык неоплатонизма с христианской верой, создав первую законченную богословскую систему. В то время Восток переживал полосу затишья после улегшихся арианских споров. Господствующая тут система оригенистского богословия, за неимением других конкурирующих с ней систем, продолжала быть выражающей всей восточной мысли. Ее недостатки, тем не менее, были очевидны, и даже ее сторонники, как, например, Григорий Нисский и Дидим Александрийский не отрицали ее изъяны.

И Александрийская, и Антиохийсткая школы богословия пользовались Оригеном, равно как и многие ученые аскеты Египта и Палестины, симпатизировавшие неоплатонической доктрине Оригена о ничтожестве материи и тела. Самым ярким примером применения его богословия в аскетической жизни стало учение Евагрия Понтийского. Однако уже в эту эпоху его наследие было подвергнуто пристальному вниманию ересиологов.

Первым ярким обвинителем великого александрийского экзегета стал Епифаний Кипрский, оказавший большое влияние и на блаженного Иеронима Стридонского. Вокруг наследия Оригена возник спор между близкими друзьями – Иеронимом и Руфином, переросший во вражду. Однако латинский перевод творений великого александрийского экзегета был сделан и остался единственным цельным текстом «О началах», изчезнувшего в греческом варианте. Все же, скоро на Западе возобладала позиция Иеронима, а в отношении восточного богословия (на тот момент оригенисткого по своей основе) возникло недоверие, которе было усугублено церковно-административными спорами. Иероним не был собственно философом, поэтому его критика Оригена была критикой философии вообще с позиции религиозного послушания традиции Церкви и Писания. Рим наследовал такую позицию и к эпохе св. Максима Исповедника воспринимал себя как нечто отдаленное от Востока с его мудрствованием и стойкое в своей ортодоксии, в противовес догматическим шатаниям Византии. Он противопосталял ей свою четкую, хотя и достаточно примитивную систему, базирующуюся на незыблемом следовании собственным традициям и поддерживаемую исключительным положением Папы Римского над епископатом.

Крайняя популярность Оригена на Востоке, в отличие от Рима, объясняется не только исключительным положением его философской системы как единственной, но и его влиянием в монашеской среде. Интересно, что этот институт был одновременно и самым большим сторонником и самым большим его противником.

Для одних Ориген продолжал быть героем аскезы, привлекающим эллинско-ориентированных слушателей своими крайними суждениями о духе и плоти в стиле спиритуализма александрийской философии. Находили своих почитателей и его представления о начале мироздания, предсуществовании души, реинкарнации, апокатастасисе и т.д. Наиболее авторитетными и руководящими центрами такого монашества были палестинские Новая Лавра близ Вифлеема и Мар-Саба (т.е. монастырь св. Саввы Освященного). Даже попытки теоритического обоснования асктетической практики, например учение о помыслах и борьбе со страстями Евагрия Понтийского во многом следовало его традиции.

С другой стороны, именно монашествующие были наиболее последовательными противниками оригенизма. Особым рвением тут отличались копты, обосновывая догматической «ересью» свою ненависть к элленистическому наследию, неотъемлемой частью которого была философия. Сложился своего рода замкнутый круг – желающий любомудровать был вынужден пользоваться системой Оригена (потому как другой христианской философии не было), хотя и со значительными оговорками. Обойтись без такого наследия античности можно было, лишь отвергнув возможность христианской философии вообще, заменив ее на своеобразный суррогат местной житейсткой мудрости и этического учения Евангелия.

 

Такая ситуация не могла продолжаться вечно, и в VI веке наступила своего рода развязка. Позиция Юстиниана в этом случае просматривается довольно просто: если богословский авторитет Оригена не безукоризнен, а политическая ситация требует его осудить, то это должно быть сделано. В данном случае под ударом находились только его православные последователи, которыми можно было пренебречь. Прямой философской альтернативы системе Оригена еще не было, но можно было воспользоваться уже более-менее сформированным богословием. Поэтому и осуждение шло по догматическим несоотвествиям, а не по их философским предпосылкам.

Интересно, что до сих пор непонятно, был ли он осужден самим вселенским собором, или поместным константинопольским, собранным в начале того же 553 года. Однако эдикты против оригенистов издавались и ранее. Так император издал строгий эдикт, содержащий довольно извесный список анафематизмов, заканчивавшие письмо императора к патриарху Мине, легшее в основу осуждения собором 543 года.

Анафемы возносились за несоотвествие некоторых выводов общепринятым воззрениям на этот счет, реальной же философской критики тут не было. В 553 году они были повторены и зафиксированны по одобрению Вселенского собора в несколько расширенном виде. Однако, в связи с этим фактом современными исследователями был поставлен вопрос: является ли оригенизм VI столетия подлинным учением александрийского богослова.

Несомненно, что большинство историков, посвятивших себя изучению наследия Оригена, относятся к нему с нескрываемой симпатией и даже с восхищением. Да и действительно нельзя не отдать должное его личному подвигу и безусловному очарованию личности, так как ему удалось в одиночку создать научную систему христианского богословия, выразив ее в приемлемых для нехристиан философских категориях, понятных эллинам-язычникам.

Также уместен вопрос о различии между его собственными идеями и взглядами учеников. Ведь может оказаться, что причиной конфликтов IV и VI веков были лишь его последователи. В научном мире многие представляют дело именно так, что спорные вопросы, осужденные в VI столетии, возникли как домыслы полемистов. Так М. Арль в своем блестящем анализе трактата «О началах» выявляет те положения учения Оригена, которые христианская традиция формально отвергла, но споры были обусловлены тем, что «ученики, не столь талантливые, как их учитель, вместо того, чтобы оставаться верными главным идеям и принципам мысли Оригена, отстаивали наиболее спорные его теории».

Иоанн Мейендорф в монографии «Иисус Христос в восточном православном богословии» отмечает, что в VI в. тринитарное учение Оригена не привлекало учеников, поскольку было вытеснено намного более выверенными формулировками каппадокийских Отцов, и никто во время Юстиниана не думал к ним возвращаться. Иначе обстояло дело с космологическими и антропологическими идеями, составлявшими ядро оригенизма как целостной системы.

Его популярность объяснимо исходит из определенного рода духовности аскетов того времени. Сильнее, чем где-либо, традиции оригенизма были в Великой Лавре св. Саввы в Палестине. Действительно, с самого своего зарождения монашество, несмотря на антиэллинистический настрой некоторых его представителей, испытывало некоторый соблазн платонического спиритуализма. С точки зрения многих, аскетические обеты должны очистить оскверненную грехом плоть и таким образом приуготовить ее к воскресению. Монашество понималось как пророческое служение, предвосхищающее реальность грядущего Царства. От такого настроя легко перейти к представлениям о материальном теле как не имеющим значения в жизни будущего века. Душа тогда будет освобождена от его темницы, где оказалась из-за греха. Такой монах стремится уже не только очистить тело, но и совершенно освободиться от него.

Этот спиритуалистический монизм, восходящий, несомненно, к трактату «О началах» Оригена, стал для многих основанием «сомнительной», с позиции ортодоксального учения, духовности. Поэтому и его осуждение неизбежно включает и самого александрийского учителя.

В IV-V веках крупнейшим истолкователем идей Оригена стал Евагрий Понтийский, уже упоминавшийся ранее. Его имя не встречается собственно в тексте анафематизмов, провозглашенных в 553 г., но многие современные ему и более поздние источники, в которых были использованы подлинники Деяний Собора, упоминают об осуждении Евагрия на Соборе.

Критика анафематизмов, направленая против учения Оригена о творении, грехопадении и восстановлении (апокатастасисе), которое на антропологическом уровне предполагало предсуществование душ, так же основывается на «О началах». Ориген довольно открыто признает там тварный мир вечным; Бог не мог «начать» творение, не изменив собственной природе, поэтому надо признать, что Он вечно создает череду миров, единство которых осуществляется на невещественном уровне, поскольку Бог создает только разумных и равных существ. Дифференциация и, для многих материализация, происходит в результате их свободного выбора как следствие грехопадения. Этот процесс охватывает ангелов, демонов, людей и даже небесные тела, причисляемые к падшим разумным существам.

Начало и конец мира, вернее, его очередного «витка», тождественны, поэтому изначальное совершество мироздания является и неизбежной его целью. Учение о свободной воле тут находится в очевидном пародоксе. С одной стороны, она есть причина отпадения (или утверждения в Боге) каждой сущности, с другой она ограничена неизбежным для всех возвращением. Падшее обречено покаяться, а не падшее (т.е. Христос) обречен на кенотическое нисхождение в материю, которая, как раз обречена на возвращение в небытие (или, по Плотину, сама есть по сути своей небытие).

Несоменно то, что критика оригенизма также базируется на трактате «О началах», в то же время известно, что в других своих творениях, особенно в эгзегетических, Ориген был гораздо сдержаннее. Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сферической форме тела воскресшего Христа (10-й анафематизм) не имеют соответствий в известных текстах Оригена.

Так же обстоят дела и с т.н. «христологическими анафематизмами» Пятого Собора (6, 7, 8, 9, 12 и 13), осуждающее учение о Христе и о спасении, едва ли совместимые с мыслями самого Оригена. Христос, мыслимый как Ум, оставшийся неподвижным в своем созерцании и ведении Отца, по сути-то и не воплощался. Имело место лишь уничижение Ума ради спасения всех тварей и восстановления их в первоначальном единстве. Он «сделался всем во всех, Ангелом среди ангелов, Силой среди сил… Человеком среди человеков» (Анафематизм 7). Христос мог быть лишь назван Логосом:

 

«Кто говорит, что Бог-Слово…, один от Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является таковым в переносном смысле – утверждают они – по причине уничижения Ума, соединенного с Самим Богом-Словом, Которого, собственно, и называют Христом; кто говорит, что Слово именуют Христом по причине этого Ума и что Ум называют Богом по причине Слова – да будет анафема».

 

Это мнение есть не что иное, как пересказ одной из «Гностических глав» Евагрия: «Христос не есть Слово от начала, так же как Он, будучи помазанным, не есть и Бог от начала, но как Слово Христа есть Христос, так и Христос Слова есть Бог…».

Окончательное спасение будет состоять в восстановлении всех умов в их первоначальном единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда в таком же отношении к Богу-Слову, что и Христос, Который никогда не отделялся от Слова даже в своем уничиженном состоянии.

По словам Иоанна Мейендорфа, это показывает, что «целью соборных осуждений был не некий призрачный оригенизм, но подлинные взгляды одного из духовных наставников восточного монашества, Евагрия». Это, по его словам, объясняет и то, что монахов-оригенистов из Новой Лавры в Палестине обычно называли «исохристами» («равными Христу»). Поскольку они, в точном согласии с Евагрием, утверждали, что конечное назначение человека – достижение «равенства со Христом» в апокатастасисе.

Осуждение Евагрия также имело большое историческое значение, поскольку он был одним из самых читаемых духовных писателей в восточных монастырях. После 553 года его труды были официально изъяты из библиотек православных монастырей. Уцелели лишь его переводы, главным образом сирийские и армянские, сохраненые несторианами и монофизитами. Тем не менее, введенная Евагрием практика монашеской жизни вошла в плоть и кровь православной традиции. Некоторые из его сочинений, подписанные именем преп. Нила Синайского, снискали исключительную популярность, особенно трактат «О молитве». Этот подлог был довольно явным, но даже ярые антиоригенисты признавали, что в изучении чисто практических мест его сочинений можно обрести пользу для души.

Концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с оригенистской[1] антропологией призвания человека вернуться в свое первоначальное состояние чистого ума. Поэтому этот небольшой трактат о молитве почти не упоминает Самого Христа, поскольку молитва направлена не к Нему, а к Невещественному Богу от лица невещественного ума: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь»[2]. Отвергнув такое метафизическое понимание, Церковь оставила саму идею непрестанной молитвы и самоконтроля аскета. Именно от Евагрия идет школа непрестанной молитвы, к которой принадлежали большинство последующих великих мистиков и богословов: Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама и многие другие, вплоть до настоящего времени[3].

Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетскому, принадлежащие ортодоксальным последователям Евагрия не уступали в популярности своему предшественнику, содержат уже его «исправленную» практику. Уже сердце, а не ум, занимает центральное место в составе человека, понимаемом как психосоматическое единство, всей своей целостностью участвующего в молитве. «Умная молитва» и «хранение сердце» по праву была включена в монументальный, по выражению Мейендорфа, христологический синтез преп. Максима Исповедника.

 

Оригенистом был и все больше интересующий современную науку Леонтий Византийкий, так же ставший одним из предшественников христологии и антропологии Максима Исповедника. Критические исследования последнего времени смогли довольно четко отличить его от Леонтия Иерусалимского, современного ему автора трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан»[4], и четко идентифицировать его личность как ближайшиго помощника и соратника знаменитого аввы Нонна, главы палестинских оригенистов.

Леонтий стремится показать, что Халкидонская христология двух нераздельных природ представляет собой единственно верный путь между двумя противоположными ересями несторианства и монофизитства. Ему принадлежит популяризация в православной среде уподобления единства двух природ во Христе: единству души и тела в человеке[5]. В отличие от монофизитов, использовавших этот ход постоянно для демонстрации природного единства Христа, подобно тому, как ни душа, ни тело не существуют независимо, но составляют общую человеческую природу, Леонтий считает, что душа наравне с телом онтологически совершенна сама по себе.

Из такой системы христологии непосредственно следует не только вывод о принципиальном единстве двух природных ипостасей, но и представление о сущестовании человечества Христа до Его непосредственного воплощения. Леонтий признает такое возможным, хотя и не утверждает прямо, чтоб не попасть под подозрение в ереси. Дело в том, что на Востоке такое вполне могло быть истолковано противниками, как учение о совечном Богу человечестве, а, следовательно, и материи, поскольку материальность воспринималась многими как один из отличительных свойств людской природы. Для самого Леонтия это было не так, поскольку, будучи оригенистом, он понимал человечество как падшее состояние многих «чистых умов». Не отрицает он лишь превечное существования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом по ипостаси. Подобная мысль будет затем отражена и в системе Максима Исповедника в виде учения о предсуществовании логосов всех вещей в Боге и превечном человечестве Христа.

Что же касается Его личности, то Леонтий говорит о сущностном единстве Божества и человечества. Использует он и формулировку «единство по ипостаси» но намного реже[6], как бы дополняя представление о сущностном единстве. Такое употребление терминов «сущность» и «ипостась» было странным и для православных и для монофизитов. Последние, даже умеренные из партии Севира, считали любое упонимание о человечестве Христа лишь абстракцией, тогда как для Леонтия это есть глубоко осознанная конкретная экзистенция. Православные же, уже привыкшие к халкидонскому пониманию Христа как «две сущности в единой ипостаси», не могли не усомниться в правильности формулировки «единства по сущности».

Для Леонтия, как последователя Евагрия, единство человечества и Божества не была столь уникальна, как для противников оригенизма VI века, поскольку до грехопадения (материализации) «чистые умы» и так находились в единстве с Богом (в состоянии «сущностного знания» в териминологии Евагрия). Говоря о «сущностном единстве», Леонтий идет вслед за Евагрием, но пытается, видимо, приспособить его концепцию к нуждам христологии VI века. Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что для него термин «сущность» означает в первую очередь просто существование, можно также говорить и о «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ. Поэтому Леонтий и говорит о единстве по сущности Христа, для него это означает единство существования при сохранении двойственности природ и различия между Божеством и человечеством (Логосом и Христом-умом).

Что же касается дополнения «ипостасного единства», то оно трактуется им как простое признание существование некоторой отдельной сущности «самой по себе». Иными словами, это не более чем отражение того факта, что Христос существовал как конкретный индивидуум, единичное целое, составленное из двух природ. Вторичное положение этого термина, по сравнению с «единством по сущности» объясняется тем, что Леонтий понимает под ипостасью не предвечную ипостась Логоса, как последующая традиция (об этом будет сказано чуть ниже), но как ипостась Христа, возникшую в момент Воплощения и «составленную» из природ, являющихся ее частями.

Термин же «воипостасный», который был введен Леонтием в систему халкидонского богословия, применяется им, когда нужно сказать о проявлении чего-то в другом, не имеющим собственного существования, но проявляющегося в другом. Переходя на язык западной схолатики, это есть отношение акциденции к своей субстанции.

Если принять халкидонскую христологию двойного единосущия, то Воплощенное Слово получается очень странным сочетанием двух ипостасей. Он, с одной стороны, единосущен по плоти человеческому роду, т.е. является одной из ипостасей людской природы, а с другой Он единосущен Отцу и Духу, т.е. является одной из ипостасей Божественной сущности. Таким образом, Христос есть совершенно неприемленое для ученых монофизитов явление – когда один объект является в то же время двумя конкретными существами (ведь ипостась есть реально наблюдаемое конкретное сущствование), что есть безусловный нонсенс и «безумие». Из всех их возражений против Халкидона, это является самым философски сильным. Его невозможно объяснить в категориях античной мысли, признать одновременное существование в одном конкретном объекте двух ипостасей можно лишь отказавшись от существующей системы мысли, совершенно ее перестроив, что было невозможно в условиях того времени[7].

Концепция «воипостасезирования», восходящая к терминологии Леонтия Византийского, проработанная Леонтием Иерусалимским в жесткой критике своего оригенисткого тезки и включенная в православное богословие св. Максимом, позволила снять эту проблему, оставаясь в традиции античной мысли. Христос, принимая человеческую природу, не создает новой человеческой ипостаси, но как бы «присоединяет» людскую природу к своей ипостаси Логоса, становясь «сложной или общей ипостасью».

Леонтий Иерусалимский, писавшй между 532 и 536 гг., решительно отвергал возможность предсуществования человечества Христа, он писал: «В последние времена Слово, облекши плотью свою ипостась и свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые от вечности были бесплотны, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную ипостась». «Христос не обладает человеческой ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от всех существ того же рода или других родов, Он обладает ипостасью Слова, являющейся общей и для Его [человеческой] природы, и для Его [Божественного] естества, которое больше [Его человечества], и неотделимой от них». Ипостась Христа является частной ипостасью человека, ведь Он соединяет с Божеством все человечество, а не только отдельный человеческий индивидуум.

Строго говоря это учение объясняет с позиции Халкидона мысль св. Кирилла: «воплощенное Слово Само обладает нами, поскольку Оно восприняло [от нас] нашу природу и соделало наше тело телом Слова». Что было важно в полемике с монофизитами, продолжавшими, по их мнению, богословие Кирилла Александрийского.

Именно концепция «воипостасизирования», появившаяся трудами двух Леонтиев, позволяет православной доктрине говорить об обожении человека, стоя на этом свою религиозную практику. Ведь Христос приводит к Божеству не только Свое человество, как если бы речь шла о наличии в Нем человеской ипостаси (тогда обожение шло бы «по примеру» или «по образу» проделанного Им пути, а роль Христа сводилась бы подобию роли Будды в учении Хинаямы[8] – великого нравственного учителя и аскета). Но вследствие «соестественного единства с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения, сила обожения достигает Человека Господа в Его особой [человеческой] природе; для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви…, в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь».

Спасение осуществляется не посредством тварной благодати или личного подвига аскета, что было бы чуждо православному учению, но через наполнение всей природы человечества энергией Логоса. Разумеется, оно не происходит отныне и автоматически, исключая свободу выбора, позднейшие богословы, а особенно преп. Максим, показали, что участие человеческой природы в божественном не пассивно, а в высшей степени активно.

 

Иной серьезной проблемой, занимавшей умы богословов той эпохи, как православных, так и монофизитов был ответ на вопрос «Кто страдал на Кресте?». Последние, следуя мысли Кирилла и всей Александрийкой школы богословия, говорили о страдании Бога ради спасения людей, тогда как Антиохийцы недоумевали о возможности страдания для Абсолюта и субъектом страдания называли Христа, или человечество Логоса, что выразилось еще в учении Нестория V века. Речь, разумеется, шла не только «Субьекте крестных мук», сколько о возможности для Бога вообще быть причастным тому, что свойственно несовершенному человеку – рождаться, претерпевать чувства, болеть, быть ограниченным в знании и т.п. Смерть рассматривалась скорее как точка максимальной напряженности проблемы, как то, что абсолютно несовместимо с Божеством в понимании философской традиции.

Проблема выходила за рамки простого обсуждения о свойствах природ Богочеловека, речь шла о понимания сути «единства по ипостаси», провозглашенного Халкидоном. Действительно ли термины «природа» и «ипостась» обозначают раздельные реальности, или же ипостась есть просто внешнее проявление природного существования. Находясь в русле антиохийской традиции, халкидониты не могли отрицать, что Божественная природа бесстрастна, тогда как Кирилл Александрийкий, авторитет которого они признавали, излагал учение Церкви в теопасхистких формулировках «Один от Троицы плотью пострадал». Единственный способ примирения был в признании реального различия между природой и ипостасью.

Разумеется, антиохийские богословы признавали, что Бог усвоил плоть, соделавшись истинным человеком, но их богословское наследие Феодора Мопсуэстийского не позволяло им признать Ипостасью Христа не некую Ипостась единения, возникшую в момент Воплощения, но Ипостась Второго Лица Троицы. Такая своего рода «богословская инертность» была преодалена только со временем, при участии личной инициативы императора Юстиниана, подкрепленной мощью власти и авторитетом V Вселенского собора.

Мотивы Юстиниана трудно выразить в какой-то одной плоскости: это стремление к внутреннему единству Империи и ее благополучию; слава второго Константина, врачевателя раскола, «епископа внешних дел Церкви», личные богословские амбиции и многое другое. Его главной установкой было добиться примирения с монофизитами, заставив их признать Халкидонский Собор. Именно уступкой им стало осуждение в 544 году «Трех Глав», т.е. трактатов «отца» Антиохийской школы Феодора Мопсуэтийского и оппонентов Кириллу Александрийскому блаж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Эта «некромахия»[9] была предпринята для того, чтоб максимально оградить Халкидон от обвинения в поддержке несториантсва. В то время оно уже давно не представляло опасности, но монофизитам казалось, что они сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении.

«Тремя Главами» назывались все сочинения Феодора Мопсуэстийского, сочинения Феодорита Кирского, в которых он нападает на анафематизмы Кирилла Александрийского и Ефесский Собор (431 г.), отрицая любую форму теопасхизма, письмо Ивы к Марию Персу, в котором объясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и восточными как капитуляция Александрийского епископа.

Указ Юстиниана способствовал развитию политических процессов и догматического движения, и привел, наконец, к V Вселенскому Собору 553 г. Проект, составленный лично императором в 551 г. и утвержденный позднее отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул богословия Кирилла, решительно отвергая, впрочем, монофизитскую идею слияния Божества и человечества во Христе. Богословие Леонтия Иерусалимского становится тут основным, хотя его терминология принимается не полностью, но четкое различие терминов «природа» и «ипостась» выдерживается полностью. Для ипостаси существует возможность сделаться сложной не утратичивая своей самотождественности, в то время как «сложная природа» (термин Севира) лишена этого и является, по сути, ни Богом, ни человеком, но некой новой сущностью.

Было также «подправлена» аналогия, предложенная Леонтием Византийским – личность человека, состоящего из души и тела, двух различных природ в одной ипостаси, вне специфики системы оригенизма воспринимался как чистое монофизитство. Этот образ может быть использован только для описания самого ипостасного единства Христа, но не его сложного характера, поскольку две природы во Христе не являются ни взаимодополняющими, подобно душе и телу, ни одновременно сотворенными, так как нетварное Божество существовало и до Воплощения.

«Исповедание веры» Юстиниана содержало в себе 14 анафематизмов, которые Собор 553 года просто переработал, не изменяя содержания. Помимо уже упоминавшегося выше осуждения Оригена, была подтверждена правомощность теопасхизма Кирилла Александрийского, но знаменитая формула, заимствованная им у Апполинария (а сам Кирилл был уверен в ее авторстве Афанасием Великим), «единая природа Бога Слова Воплощенного» должна была пониматься только при тождественности терминов «природа» и «ипостась». Впредь же следует употреблять их по-новому, т.е. разделяя по учению Леонтия Иерусалимского.

Однако, чтоб такое учение о «воипостасезировании» не допускало апполинариской трактовки[10], собор оговорил, что человеческая природа Христа, являлась плотью, одушевленной разумной душой, и, следовательно, человечество Христа было истинным человечеством. Однако юстиниановское богословие не могло ответить на вопрос, что есть человеческая природа. Дело в том, что христианство до VI века не выработало общепринятой антропологии, поэтому подвердив на Соборе, что Спаситель есть истинный Человек, оно затруднилось сказать, что же есть собственно человек.

Этой антропологической недоговоренностью учения Церкви и объясняются, по мнению Мейендорфа, многочисленные недоумения VI века, попытки определения границ «божественного истощания» (кенозиса). Так, только анонимный автор De sectis[11] решился сказать, что кенозис до совершенного единосущия человеку означал во Христе такое свойство, как несовершенное знание: «поскольку Он во всем единосущен нам и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» (Лк. 2:52); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде».

Большинство византийских авторов, тем не менее, отказывались признать во Христе какое-либо неведение, поскольку для греческого сознания оно автоматически ассоциировалось с грехом. Греческие отцы затруднялись сказать, является ли малознание неотъемлемым свойством человека, или следствием грехопадения. Соотвественно мог ли безгрешный Христос не знать чего-либо.

Подобная недоговоренность была причиной появления учения Юлиана Галикарнасского, вошедшего в историю как афтародокетизм. Он утверждал, что тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, Христос, Новый Адам, не имел греха, и, следовательно, Его тело было нетленно. Это учение равно подходило и к монофизитской, и к халкидонитской христологии, чем и объяснялось многочиленность его сторонников, в том числе и позиция самого Юстиниана, твердо отстаивавшего православие, но в конце жизни принявшего его.

Все это говорит о том, что Вселенский Собор 553 года стал лишь промежуточной ступенью в формировании восточно-христианского ортодоксального учения. По словам Иоанна Мейендорфа, его догматическое содержание следует рассматривать «сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь – учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения».

Итак, можно сделать вывод, что со времени Оригена учение о Христе существенно изменилось, став намного более проработанным. И это не удивительно, поскольку александрийский экзегет, при всей новизне своих идей, оставался все-таки принадлежащим своей эпохе. Лишь спустя много лет после его смерти империю стали сотрясать богословские споры. Историки обычно разделяют их, говоря отдельно об эпохе становления триадологии, а затем о христологии, но это скорее условность, чем реальное положение вещей. Мало кто замечает, что объект этих споров по сути один – Христос. Различаются лишь акценты: ариане сомневаются в Его Божественной природе, монофизиты – в человеческой, а несториане в возможности гармоничного и целостного существования их в одной Личности.

В чем же тогда причина возникновения этих споров именно в IV веке, почему именно его начало отделяет эпоху относительного спокойствия в богословском плане[12], с шестью веками непрестанных диспутов «о вере»[13]? Дело не только в том, что христианство становится разрешенной, а затем и общепринятой религией, это было лишь необходимым условием вовлечения в споры почти всего византийского общества, а в том, что в начале IV века произошло своего рода «смена парадигмы» христианского богословия.

Образ богословия античного христианства обусловлен существованием огромного числа инаковерующих вокруг Церкви. Он скорее подчинен «защите границ», т.е. обоснованию уникальности новой религии в языческом обществе. Апологеты обосновывали свой монотеизм, чем занимались исследованием глубинных проблем христианского учения. Исключением были лишь споры с гностиками, но и там основные аргументы оставались по сути внешними, связанными с принадлежностью их к апостольской традиции.

Именно поэтому Ориген богословствует в первую очередь о Едином Боге, привлекая для этого обширнейший ветхозаветный материал. Он пытается раскрыть на языке философии именно единобожие, используя в качестве мощнейшего подспорья платонизм. Именно поэтому учение о Христе у него достаточно расплывчато и неясно. Так современные исследователи в один голос говорят, что из концепции Оригена логически выводится и арианство, и православие в духе Афанасия Великого. Христос для него, прежде всего, это посредник всех связей Абсолюного Отца с миром, Он – основатель Церкви, Тот, Кто может сообщить земнородным тайны Божественного бытия. Именно в этом и понимается спасительность Его земного явления – обновить в заблудших душах истинное знание о Боге. Онтологически же Он остается всего лишь посредником и исполнителем воли Абсолюта в космосе.

Ситуация существенно меняется в IV веке, когда Христос начинает пониматься как основание всего находящегося в мире, учение о Нем становится основой любого аспекта доктрины Церкви. Он лежит в основе знаменитой сотериологической формулы Афанасия «Если Христос не Бог, то мы не спасены». Новозаветная история начинает все более иллюстрироваться в литургической жизни Церкви, связанная с годовым богослужебным кругом. Становление христианской антропологии напрямую связанно с объяснением сути Его человечества и т.д.

Поэтому не приходится удивляться, что собственное учение Оригена о Христе перестает удовлетворять нуждам новой эпохи. Так появляется оригенизм, который, благодаря Евагрию и его ученикам, пытается приспособить методологию и космологические взгляды великого александрийца к современным запросам. Однако, следуя им, они невольно начинают понимать Христа как своего рода «архетип» праведной жизни, увенчивающийся богоподобием с возможностью каждого аскета стать равным Ему.

Споры православных и монофизитов настолько запутали богословие V-VI веков, что преподобному Максиму пришлось заново перестроить всю систему христианской философии, соединяя мысли своих предшественников, как оригенистов, так и антиоригенистов в единое целое.

 

Прежде всего, следует сказать о методе, который используется преподобным Максимом, поскольку гносеология, или метод познания, которым пользуется мыслитель, напрямую определяет все, о чем тот будет говорить.

Так, например, споры о том, что именно считать отправной точкой мысли Оригена ведутся до сих пор. Действительно, трудно сказать что является в его системе ведущим: текст Св. Писания, или некое философская интуиция, подчерпнутая им у Аммония Саккоса. Однако нам представляется, что главным стержнем его философии является все же текст Библии, толкуемый им в лучших традициях александрийской аллегорезы Филона.

Метод Оригена можно охарактеризовать как философскую спекуляцию над священным текстом. Действительно, порой этот принцип берет верх над собственно материалом библейского повествования, но все же он не изменяет сам костяк изложения. Так в трактате «О началах», Ориген, по сути, следует тексту первых глав книги Бытия, т.е. фактически трактует Шестоднев.

Важное место в дальнейшем развитии методов оригенизма занимает Евагрий Понтийский, непосредственно соединяющий неоплатоническую спекуляцию и практику аскезы. Этим он серьезно усиливает их, ведь знание о Боге даруется не просто так, а приобретаются путем длительного очищения, что не может не придавать ему дополнительный авторитет. С другой стороны, сама практика имеет смысл не сама по себе, а поскольку она дает возможность созерцания Божества «так как Он есть».

Основные тезисы евагрианско-оригенисткой гносеологии базируются на присущем платонизму (и языческому и, отчасти, христианскому) убеждению, что ум человека аналогичен Божественному Разуму. Эта не означает непосредственно тождество, чему учил Евномий, критикуемый великими каппадокицами и окончательно осужденный Вторым Вселенским Собором, это именно аналогия, благодаря которой очищенный ум способен к истинному знанию Божества. «Что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом»[14] – говорит Ориген, трактуя известную фразу Евангелия «Блаженный чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матф. 5:8). Мешает такому ви́дению погруженность в материю, избавлению от которой и есть суть аскезы.

Подтверждается такой взгляд мифом Оригена о предсуществовании душ и его концепцией грехопадения. В основе его лежит представление о том, что начало и конец мира тождественны, то, что в конце будет совершенным, должно быть и созданным таким изначально. Сближая библейский рассказ с характерными чертами неоплатонистической онтологии, Ориген говорит о принципиальной вечности мироздания и «умных духов», сотворенных изначально равно совершеными и находящимися в постоянном богообщении.

По дарованной им свободе, духи прельстились и отвегнули это богообщение, устремившись к абсолютному не-бытию. Те, которые быстро раскаялись и поспешили вернуться к Творцу, вернув большую часть первоначального совершенства, стали называться ангелами. Те, которые до сих пор пребывают в осознанном богоотсупничестве стали демонами. Будущий же человеческий род составили те, кто находится между ангелами и бесами, способными и к совершенному покаянию, и к продолжению грехопадения.

Евагрий, по сути, предлагает «падшим духам» именно метод восстановления, основанный на сочетании аскетической практики с глубоким пониманием ее цели, по предложенной Оригеном библейско-неоплатонической доктрине.

 

Первые исследователи творчества Максима Исповедника укоряли его в повторении учения Евагрия, а, иногда, и непосредственно в оригенизме. Это мнение было отвергнуто совместными усилиями католических и православных богословов середины и второй половины XX века, в первую очередь Поликарпом Шервудом и Иоанном Мейндорфом[15]. Действительно, аскетическая практика является для Максима и Евагрия путем к обретению богознания. Но это происходит не просто как очищение изначально божественного ума человека, а как его «воспитание» и «преуготовление». Решающим фактором обретение боговидения является для Максима обожение, без которого познать Творца невозможно.

 

Для св. Максима не существует вопроса «зачем христианину философствовать?» Размышление – неотъемлемое свойство его природы, которое нужно направить в правильное русло, дисциплинировать сначала внешне, а затем и внутренне. Посредством веры ищущий Бога философ готовит себя к дару восприятия Божества, познавая как бы «побочным образом» и все мироздание.

Знание для Максима Исповедника это опять же прежде всего ви́дение. Сближение этих терминов до фактической синонимичности было общим для всей восточно-христианской философии. Предполагалось, что грехопадение испортило не столько сам разум, сколько «мысленные очи», возможность истинного восприятия мира. Поэтому св. Максим так много и подробно говорит о необходимости очищении чувств, отвлечения от тварных вещей, ставя это началом знания, а вовсе не о правилах умозаключений в духе «Логики» Аристотеля.

Это можно объяснить тем, что преподобный считал достаточным аппарат мышления, выработанный античной философией, но неверие затуманило ее восприятие и привело к ошибкам. Лишь некоторые смогли очистить свой взор и придти к истине, насколько это было можно до Христа, ныне же через веру возможно и совершенное видение и знание.

Впрочем, из мыслей Максима Исповедника следует более верным заключить то, что знание является исключительно даром Бога, владеющего всей полнотой бытия, человек может лишь очищать свой мысленный взор от всего неистинного, принадлежащего этому миру. Противопоставлять эти гипотезы не следует, напротив, можно наметить путь к их соединению. После греха воспринимающая способность человека повреждена, и восстанавливается лишь во Христе. Разум же, даже будучи конечным и поврежденным, через внимательное исследование своих собственных возможностей и закономерностей мира способен преодолеть собственную падшесть, что и удалось сделать некоторым философам. Этим можно объяснить то, что св. Максим спокойно пользуется мыслями Платона, Аристотеля, Плотина и др., но всегда сообразует их с истинами Откровения в Писании и Предании.

Аскетическая практика, которую преподобный считает необходимой для чистоты восприятия, не является самоцелью. Сама по себе она бесплодна, только приложение ее как начала богопознания дает ей смысл. Усмирив страстные движения чувств, философ переходит (углубляет) к более сложной дисциплине ума, а затем, сделав еще шаг «вглубь», делает бесстрастие образом жизни, полностью освобождаясь от всего, что не подчинено разуму.

Требование к философу быть добродетельным не раз звучало в истории: «Ведя правильный образ жизни он [гностик] свидетельствует о Боге своей безупречной жизнью и оказывается мучеником любви»[16], – пишет Климент Александрийский. Схоже звучат мысли и античных философов, но в христианской аскезе оно превратилось в настоящую систему именно в трудах Евагрия Понтийского.

Его πρακτικὴ включало в себя борьбу с помыслами и пороками через противопоставление им соответствующих добродетелей. Ко времени Максима это стало общепринятым методом «хранения чуств» для монашествующих.

В «Слове о подвижнической жизни» св. Максим приводит цепочку рассуждений о «праксисе»: Воплощение было необходимым для нашего спасения, даровавшее «образ жизни боговидного жития»[17], заповеди и обещание Царства, и воскресения. Для соблюдения заповедей нужно подражать Господу с Его же помощью, которая доступна лишь через отвержение мира: «Из порабощенных веществом мира никто не может подражать Господу. И лишь могущие сказать: «вот мы оставили все и последовали за Тобою» приемлют силу подражать Ему и свершать заповеди Его»[18]. Подобная жертва человека необходима для свидетельства любви к Богу и подражание Страстям.

Такое делание вызовет зависть бесов, которые будут всячески отвращать аскета, смущая его разум. Борьба с ними возможна лишь добродетелями воздержания, любви к ближним и непрестанной молитвы. Следует отвергать помыслы, контролировать любые движения страстной души, всячески стремясь обрести бесстрастие, цель аскетической практики.

Пол Блауерс, изучая метод Максима в своей работе «Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor»[19] говорит о необходимости качественного скачка, букв. Διαβασις (некий переход, преодоление препятствия), чтоб монах-аскет обрел истинное ви́дение. Это понятие означает для преподобного переход на более выский уровень восприятия, недоступный обычному наблюдению. Этот герменевтический принцип перехода от «букв» и «слогов» к «словам» преподобный и кладет в основу учения о познании. Так проявляется одна из характерных черт его философии: тесное сближение способов познания мира и Св. Писания. Фактически, он строит науку, способную изучить все открытое человеку, будь то Библия или «книга природы».

Истоки этого метода лежат в александрийской экзегезе, и вполне допустимо считать διαβασις Максима Исповедника развитием именно ее посылок. Еще Филон толкует образы и персонажи Писания как аллегории философских понятий, на которые Текст лишь указывает. Подобная отсылка требует перехода ума от одного содержания к другому, согласно общности форм.

Способность к такому переходу является практическим умением по достижению истинного знания (точнее, видения или созерцания), с одной стороны – даром Бога, с другой – искусством самого философа. Умозрение появляется через смирение («Главы о богословии и домостроительстве Воплощения» I:18), любовь к ближним (I:29), веру (I:33), спокойствие (буквально «бесстрастие разумной души», «Субботство» I:37, «сопричастие Божьему покою» седьмого дня I:60). Подготовленный этим разум вступает во мрак (по образу Моисея на горе Синай), который есть «безвидное, невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное ведение сущих»[20].

Философ-подвижник становится способным через созерцание вещей проникать в тропосы логосов, узнавать принципы формирования и цель конкретного бытия. Поскольку же источник есть Божественный Логос, то мудрец вскроет глубинную основу бытия – таинство творения, придя к вере в Создателя, хотя сущность Его останется сокрытой. В этом заключается, по мысли св. Максима, основная задача философии: усмотрение очищенным разумом тварности мира, придя от созерцания логосов к вере в Бога-Творца.

В толковании Литургии св. Максима Исповедника διαβασις также имеет место. Он символизируется Великим входом и следующими за ним действиями – лобзанием мира и Символом веры: «Эти священнодействия показывают переход от делания к созерцанию и восхождение от образа осуществления заповедей к их смыслу… от естественного созерцания к простому восприятию умопостигаемого в соответвии с которым божественное и неизреченное Слово уже не ищется ими посредством чувства или через что-либо явленное»[21], – учит преподобный.

Кроме того, диабазис проявляется и как отчетливое пропускание знания через себя, как его переживание. Преподобный считает любое абстрактное знание, получаемое через научение (или сообщение учителем) или через простое наблюдение природы (предшественник того, что ныне зовется научным знанием) недостаточным. Оно может быть лишь казаться истинным, принимая его, человек может ошибиться, поверив «всего лишь» словам наставника или собственному чувственому восприятию.

Лишь пережив что-то на собсвенном опыте, сверхчувенно и сверхразумно ощутив Божественное присутсвие, открывающее тайны мироздания, можно говорить о стяжании истинного знания. В этом, по словам Петрова[22], преподобный Максим следует Диадоху Фотикийскому, называющему такое знание «мыслительным чувством» или «невещественным ощущением». Изначально, по мнению Диадоха, любое познание было таким, но после грехопадение разделилось на собственно чувственное и интеллектуальное. Св. Максим продолжает эту мысль, считая чисто интеллекуальные спекуляции в духе Оригена, пусть даже над Священным текстом, недостаточными.

 

Одним из важнейших концептов онтологии Оригена является его трактовка грехопадения, положенная им в основу космогонии. Он считает, что Бог, творящий только совершенные вещи, создал разумные существа в их совершенном, т.е. духовном облике. Здесь александриец следует, хотя и с оговоркой в русле платонизма, считая душевность и материальность хоть и не злом (в этом он, все-таки, остается верным христианкому учению), но несовершенством по сравнению с духом. Разумные сущности, изначально находящиеся на одной ступени бытия пресытились богообщением и отвратились от Творца. Именно это стало причиной их падения на разные уровни мироздания, от нематериального ангельского мира, до мира демонов. Свободная воля, из-за которой такое стало возможным, трактуется Оригеном, по замечанию Пра, не как возможность действовать или не действовать, а так же выбирать для себя благое, но как свобода выбора между противоположностями – добром и злом[23]. Очевидно, что главной причиной падения становится именно пресыщение благом, которое и открывает возможность выбора противоположного ему зла.

Эта мысль критикуется Максимом в 7-ой амбигве[24], грех прародителей есть попытка найти основу собственного бытия не в Боге, а в тварной материи, т.е. злоупотребление познающей способности человека. Однако в конце, людей ждет не возвращение к прежнему состоянию Адама, а гораздо более совершенное обожение и непосредственное богообщение, пресытится которым невозможно.

 

Если в оригенисткой концепции человек есть преимущественно умный дух изначально нематериальный, призванный Христом вернуться к такому состоянию, то у преподобного мысль более сложна. Дух хоть и главенствует (или должен главенствовать) в людях, но не отменяет душу и тело. Человек есть именно единство всех составляющих, микрокосмос, о котором Максим пишет в длинном рассуждении «Амбигв», что он «вводится последним в число сущих, словно некое естественное связующее звено (συνδέσμος τις φυσικὸς), посредствующее различными своими частями между всеми вообще противоположностями»[25]. Преодолевая собственные разделения (от страстности души до физиологического пола), он достигает совершенства в себе самом. Затем «рай и мир объединив посредством своего святолепного жития, сотворил бы единую землю»[26], трактуемую преподобным как нечто единое и однородное, без различия разнесенных в пространстве частей. Вероятно, это следует понимать и в буквальном, «географическом плане», как преодоление пространственной протяженности, вплоть до связанных с ней различий в рельефе, климате и т. п.

«Затем, объединив небо и землю, по причине тождества по добродетели во всей (πάντι τρπω κατ’ αρετν) своей жизни с ангелами, насколько это возможно человеку, он соделал бы единой и совершенно нераздельной по отношению к самой себе чувственную тварь, совершенно не разделяемой им пространственно расстояниями»[27], этим он совершенно преодолел бы всякую материальную ограниченность, «телесную тяжесть» по выражению св. Максима. Это означает не просто снятие «Адамовых риз», которые исчезают уже при первом шаге, а именно полный отказ от материальной ограниченности и временности, вступление в тварную вечность и став на один уровень с ангелами.

Здесь он уже призван объединить все мироздание воедино, преодолев различие в «гносеологическом опыте» (γνωστικς πιστημὴς) ангельских чинов. Следуя традиции «небесной иерархии» псевдо-Дионисия, св. Максим не останавливается на нем как на чем-то законченном и совершенном, а стремится возвыситься и над этой различенностью.

Теперь уже остается лишь единственное препятствие на пути к Богу, а именно граница тварности. «И, в конце концов, после всего этого, любовью соединив и тварное естество с нетварным (о, чудо Божьего к нам человеколюбия!) он явил бы их по дару благодать одним и тем же, весь всецело облекшись (περιχωρήσας) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности»[28]. Приведенная мысль св. Максима ставит высшую цель для человека и не нуждается в комментировании. Следует отметить лишь употребление в ней термина περιχωρήσις, который обычно употребляется для обозначения взаимопроникновения Лиц внутри Троицы. Стало быть, преподобный говорит о максимально тесном сближении с Богом, даже остающееся различие сущностей не становится препятствием, по образу пребывания человеческого естества во славе Троицы по ипостаси Сына.

Однако Адам ошибся и добровольно злоупотребил данной ему силой: «Первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения, введенного по причине греха после [первоначального] происхождения»[29] – пишет св. Максим. Для него наследуется не виновность Адама, о чем говорит западная традиция, а склонность к злу, настолько укоренившаяся в человеке, что не грешить стало практически не возможно: «лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества»[30].

Признание «удобопреклоненности» ко злу почти до невозможности не грешить, может быть связано с тем, что, часто бывая в Риме, преподобный не мог не знать западного подхода к этой проблеме. Уже в его время наметилось некоторое непонимание между Западом и Востоком, поэтому было важно подчеркнуть единство веры перед угрозой монофелитства. Оставаясь верным восточному представлению о наследовании смертности, а не виновности в преступлении, Максим Исповедник наметил точку соприкосновения православного и католического понимания в этом вопросе[31].

«Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»[32].

Таким образом, очевидно, что грех Адама для св. Максима является не юридическим преступлением, а гномическим выбором, отвратившим разум от Бога к ὑλὴ (материальности без всякого оформления). Человек захотел найти истину в телесности бытия, чтобы опереться на нечто со-природное себе. Это сделало человека бессильным, он забыл свое предназначение и уже не смог обратиться к Богу.

Катастрофа произошла в тот момент, когда он находился на пороге вечности, т. е. в состоянии близком к настоящему. Эту же ошибку совершают люди и теперь при попытках найти в материи онтологическую основу бытия. Бог же из милости не дает человеку укорениться в своей ошибке и предоставляет возможность «передумать», увидеть к чему приводит предпочтение материи (а именно весь существующий миропорядок). Для того чтоб, оказавшись вновь перед выбором (т. е. перед лицом смерти), он смог поступить правильно.

Такое понимание вплотную подводит к вопросу: изменился ли человек после греха онтологически, или же его природа осталась неизменной? Для большинства схоластов способности человека изменились по природе, поэтому никакие силы его самого не способны вернуться к Богу. Поэтому понятна та напряженность спора между последователями Августина и Пелагия. Для западных христиан позиция пелагиан является вызовом, разрушающим суть вероучения. Особенно это видно в доведенной до крайности позиции Лютера и Кальвина, отрицающих саму возможность человека самостоятельно идти к Богу. Католический же опыт святости, указывает на неповрежденную «божественную искру», открывающую для людей возможность праведности в поступках.

Восточное христианство, в русле которого идет и св. Максим показывает, что свободный выбор зла привел не к порче сущности человека в собственном смысле этого слова, а к дурной привычке неправильно использовать данные от Бога силы. Тем не менее, эта привычка настолько укоренилась, что возвращение к совершенству стало уже не по силам. Смерть, буквально «тление творения» (φθόρα γενεσέως), не дает возможности для человека измениться самому. Он становится единственным «мутным пятном» в совершенном мироздании. Лишь жертва Самого Бога способна восстановить первоначальное совершенство, исправив совершенное Адамом.

 

Как было сказанно выше, учение о Христе лежит в основе богословия после IV века. Поэтому и в творчестве Максима христология занимает существеннейшее место. Учение о Воплощении, Смерти, Воскресении и Вознесении считается им основой всего Евангения. Через Воплощение Бог оканчивает творение мира, придавая ему вохможность совершенства, а крестная Жертва исправляет ошибку Адама и, через это, само устройство человека.

Христос появляется в мире и проходит жизнь, пользуясь доступными людям силами, но в отличие от них, Он не колеблется в выборе добра, «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им], но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества[33], [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех. Как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу»[34].

Две природы, соединенные в ипостаси Сына, имеют и две естественные воли: божественную и человеческую. Преподобный всячески отрицает характерную для своего времени практику разделения действий Спасителя на божественные и человеческие. Нельзя, по его мнению, говорить, что Христос как Бог ходил по водам, а как человек испытывал голод. Природы неразделимы, хотя и не сливаются, поэтому Он всегда был и Бог и человек, во всяких Своих событиях и действиях.

Именно поэтому св. Максим борется с монофелитсвом, учением, признающим во Спасителе лишь божественную волю, хотя, по словам В. М. Лурье, сутью спора тогда стали не сами формулы «единая воля» и «единая энергия», а их понимание[35] в христологическом контексте.

Полемику с Максимом ведут, прежде всего, марониты[36], два догматических руководства которых были изданы Себастьяном Броком[37], в них обоих позиция противников (т. е. православных) отождествлена с Максимом. Главной посылкой их аргументации заключается в приписывании воли и энергии ипостаси. Таким образом, Петр действует и волит «по-петровски», а Павел «по-павловски». Поэтому во Христе одна воля и энергия, иначе получится, что Его ипостась (или личность, по современному пониманию) имеет две энергии (что невозможно по общепринятому мнению, восходящему к Аристотелю), или же что Он совмещает две ипостаси, что в медицине именуется раздвоением личности и вряд ли применимо ко Спасителю.

В противоположность этому св. Максим считает энергию и волю принадлежащими природе, т. е. и Петр, и Павел действуют по-человечески, их разные ипостаси всего лишь индивидуализируют общие для всех воления и поступки. Нельзя же сказать, что желание есть или пить присуще одному человеку, но абсолютно иное у другого, напротив эти желания одинаково свойственны всем людям (но не представителям другой природы, например ангелам), конкретная ипостась определяет лишь силу этого желания. Поэтому можно сказать, что один человек менее подвержен голоду и легче ограничивает себя в еде, чем другой.

В монографии «Максим Исповедник: философия и метод в византийской философии VII века» В. В. Петров замечает, что исследователи расходятся в том, считать ли, что Христос принимает общую природу человека в Божественную Ипостась Сына, или Он обоживает уже индивидуализированную человескую природу[38], через которую проложил путь к обожению всех людей. К первой концепции склоняется и Мейендорф, считая, как было показано выше, учение Максима о воипостасезировании человеческой природы Сыном гармоничным развитием богословия VI века, родившегося из спора двух Леонтиев.

Единство сознания (γνωμ), также служило обоснованием монофелитства. Невозможно, по их мнению, принять, что во Христе противоборствовали две воли, пусть даже в возможности. Даже в Гефсиманском борении, обычно служившее ярчайшим примером православным, нужно усматривать личное поведение Богочеловека (т. е. Его ипостаси), а не проявление человеческой или божественной природы. Здесь и выходит на первый план разделение воль на естественную и гномическую. Действительно, Христос имел две естественных воли, по числу природ. Поэтому Он мог испытывать нужду, голод, печаль, свойственные человеческой природе. Преподобный принимал до полемики единичность гномической воли (чтоб сохранить единство сознания), но затем пришел к выводу о реальной неприменимости к Нему понятия γνωμὴ.

Человеку свойственно выбирать из того, что пока ему не доступно, для этого у него и есть способность выбора. Но Бог все имеет, Ему не нужно выбирать, поэтому, даже воплощаясь, Он не теряет Своей абсолютности. Приписать Христу актуальную гномическую волю означает лишить Его актуальной божественности. «Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но – божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении (γνωμὴ). Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и «Великое око Церкви» Василий учил в толковании на 44-й Псалом, говоря: «В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исаии, что «прежде чем познает (γνναι) дитя или предпочтет зло, изберет благо». Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо «прежде чем» означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись (βουλευσμενος,), а – самим бытием, божественно осуществившись»[39].

Будучи благ по Своей природе, Господь не делает выбор между добром и злом, поскольку Сам есть истинное и совершенное добро. Человек тоже благ по природе, но может ошибаться, Бог же по всеведению свободен от этого. Поэтому гномическая воля для Христа реализовалась даже не став актуальной, впоследствие это будет и с каждым спасенным человеком, когда и его γνωμὴ окончательно реализуется. Разница в том, что для человека существует промежуток между целеполаганием и ее достижением, лишь в «жизни будущего века» этот промежуток исчезает, вместе с надобностью в активной гномической воле. Тем не менее, было бы ошибкой считать, что она исчезает совершенно или отвергнуть ее во Христе[40] в потенции, поскольку св. Максим не считал гномическую волю чем-то сродни греху или нечистоте, т. е. тем, что не входит в Божий замысел. А раз она сотворена, то уже не исчезнет, по словам апостола: «дары Божии непреложны» (Рим. 11:29).

 

Если в онтологии Оригена Христос выступает лишь как Посредник и Спаситель, то в концепции Максима Он есть основа и главная сила бытия всего космоса. Раскрытие этой идеи преподобного происходит в учении о Логосе и логосах.

Даже сам термин «логос» у него чрезвычайно многозначен. В. В. Петров считает, что «Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие»[41]. Прежде всего, логосы есть энергетические и смыслообразующие элементы всех вещей. Они причастны Божественному Логосу, Второй Ипостаси Троицы, так, что по сути своей «многие логосы, есть один Логос»[42]. Их определенность дает существованию вещей «естественную устойчивость», т. е. удерживает конкретное бытие от самораспада и трансформации. Бытие, словно переплетенное ими, обладает целостностью и непротиворечивостью.

«Логосы сущих», или мысли-идеи Бога о мире были предуготовлены еще до начала творения. Более того, характеризация их как «благих произволений Божиих»[43] дает возможность считать их, в терминологии св. Григория Паламы, нетварными энергиями Божества. Действительно, термин «произволение» (θελήματα) чаще всего используется преподобным Максимом для обозначения действия, согласно собственной природе, что вряд ли применимо к Богу для обозначения волевого акта творения (тогда получается, что мироздание неизбежно вытекает из божественной способности творить). Более того, пишет преподобный, – «мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия»[44].

Непосредственным же предшественником преподобного в учении о логосах несомненно является псевдо-Дионисий Ареопагит. Для него они – предсуществующие в Боге образцы (παραδειγματα) тварных вещей и волений относительно них. Часто он называет их силами и энергиями Божества. Как указывает Лурье[45], все эти термины для Бога синонимичны. Максим Исповедник совершенно справедливо указывает на близкую связь логоса Ареопагитик и идей Платона. Особо он отмечает принципиальную вторичность их по отношению к Богу, а не отдельное самодостаточное бытие.

В системе св. Максима в непосредственной связке с логосом выступает «тропос» (τρόπος). Он означает образ или способ конкретного проявления логоса. Если последний термин употребляется для обозначения некоего принципа, вечного и неизменного, поскольку он предвечно существует в Боге, то тропос означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени. Он предельно конкретен и не имеет самостоятельного бытия. Если соотнести логос с субстанцией, то тропосы следует признать акциденциями, вне которых падший человек не в силах понять субстанцию.

Исследователи творчества св. Максима спорят о том, считает ли он логосы людей индивидуальными и «общевидовыми» по схоластической терминологии. Если просто отождествить логос с природой (οὐσία), то конкретные ипостаси следует признать тропосами. Тогда определенный Петр становится конкретным тропосом проявления логоса «бытия человеком». Возможность индивидуации внутри логоса означает существование логоса «бытия определенного Петра», которому из-за грехопадения конкретный Петр не соответствует, но существует благодаря серии тропосов, определяющих разные моменты его жизни.

В разных работах встречаются пассажи, которые склоняются то к одной, то к другой гипотезе. С одной стороны, «индивиды (τα ατομα), приемля сближение друг с другом, по виду, становятся друг для друга полностью одним и тем же, имея в природном единстве неизменность и свободу от всякого различия. А акциденции (συμβεβηκοτα), будучи сравниваемы друг с другом соответственно своему субъекту, обладают единством совершенно не раздробляемым со стороны субъекта»[46]. С другой стороны, «веруем, что логос предшествует творению ангелов, логос – творению каждой из наполняющей горний мир сил и сущностей»[47].

Обе стратегии при кажущихся на первый взгляд различиях не противоречат друг другу, поскольку все логосы сводятся к Божественному Логосу, а следовательно вполне возможны «промежуточные стадии» их сведения «во Едино». Поэтому в приведенном выше фрагменте о сближении индивидов до тождественности (Amb. 1312d) следует отметить дважды отмеченное замечание «со стороны субъекта» или «друг для друга одним и тем же», это не означает полной их идентичности для Бога. Более того, далее св. Максим пишет: «логосы всего отдельного и частного объемлются, как говорят, логосами всеобщего и общего. И общего и всеобщего логосы постигаются премудростью (σοφιας), а логосы частного, разнообразно содержащиеся в общем объемлются мышлением (φρονησεως[48].

Эта мысль еще более заслуживает рассмотрения, если вспомнить, что логос это энергия и движение, направленное к Богу. Вследствие такой направленности при сведении логосов не происходит «потери информации», выделение уровня, на котором происходит видовое единение с отсечением индивидуальных черт обусловлено лишь свойством человеческого разума. «Мудрость же и Мысль Бога и Отца есть Господь Иисус Христос, Который и всеобщие логосы сущих содержит в Себе силой премудрости, и дополняющие их части объемлет мыслью Своего разума»[49]. Поэтому можно сказать, что в Боге в логосе человеческого бытия содержится логос «бытия Петром» для конкретного Петра.

Что же касается тропосов, то мысль св. Максима определяет не более как способы бытия единичного сущего, но они не имеют силы его образовывать и делать существующими. Поэтому нельзя свести бытие конкретного Петра к проявлению тропоса логоса «бытия человеком». Более того, он в силах сам направлять тропосы своей жизни, в том числе и неправильно: «погибелью и адом, и сынами погибели, и тому подобным называет Писание по своему свободному расположению осуществовавших в себе самих не сущее (μη ον) и тропосами уподобившихся ему во всем»[50].

 

Воплощаясь в мире, Божественный Логос проявляется в человеке трояко: как логос бытия (двусоставность, разумность, гармоничность человека), благобытия (деятельность, связанная с исполнением Промысла) и вечного благобытия (конечная цель Промысла – богоподобие, нетление). Созданные как обладающие логосом благого бытия, люди в грехопадении потеряли благость и ныне обладают лишь бытием, энергия которого удерживает их от энтропии. Лишь после Воплощения и Искупления человек посредством логоса (энергии) вечного благобытия становится причастным свойствам Божества, т. е. обоживается. Главным средством этого является Евхаристия: «Кровь же [Воплощенного Логоса] есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это [человеческое] естество с вечным благобытием»[51].

Человек формирует «типос», т. е. образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственного выбора (γνωμὴ). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступно их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть божественным образом человеческого существования. Это единство было предвечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению. Преподобный говорит, что в обожении существа, изначально уподобленные общему, «не имеют произвольного различения по отношению к общему виду»[52], но не тождественны друг другу, а лишь «созвучны» и «тождественнодвижущиеся».

Поскольку человеческая ипостась синтезируется соединением конкретного тела и души, а также персонифицированного логоса, то через него она также задана Богом предначально, а поскольку человек есть образ всего мироздания, то и его единство, и гармоничность космоса также предуготовлены[53].

 

Важно также понимание соотнесенности деятельности человека с его нетварным логосом. Человек, по мысли преподобного, формирует «типос», т. е. образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственного выбора (γνωμὴ). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступным их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть божественным образом (состоянием) человеческого существования. Это единство было предвечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению. Преподобный говорит, что в обожении существа, изначально уподобленные общему, «не имеют произвольного различения по отношению к общему виду»[54], но не тождественны друг другу, а лишь «созвучны» и «тождественнодвижущиеся».

Все это напрямую подводит к представлениям Максима о происхождении личности человека. Интересно, что столь актуальная сегодня проблема была мало интересна в период патристики. Отцы и учителя Церкви предпочитали говорить об ипостаси человека, причем эта тема была интересна им не сама по себе, а в связи с триадологией и христологией. Для того чтобы максимально точно отобразить тайну Божества, они пользовались языком аналогий, разрабатывая для этого христианскую антропологию.

Вот пример такого подхода: «Мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так, мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество… эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие *[ссылка на слово 31 Григория Богослова]… но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине со-вечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества»[55], – пишет Иоанн Дамаскин о Троице.

Для отцов равно невозможно говорить как о человеке «самом по себе», так и о Боге без соотнесения с человеком. В первом случае теряется главное – человек сотворен по образу Бога – а без него он не больше чем «политическое животное» без прошлого и будущего. Во втором же абсолютность Творца остается недостижимой для любой мысли, сама возможность богословия, т. е. «слова о Боге» становится нереальной, а мысли безосновательным фантазированием.

Отправной точкой всех споров стало переосмысление терминологии Аристотеля ранней патристикой. Философ различал первые и вторые сущности, считая первыми конкретные вещи, а вторые общими понятиями. Термины же сущность (οὐσία) и ипостась (ὐπόστασις) были для него синонимами. Василий Великий, создавая ставшую общепринятой терминологию, определил ουσία только как родовое имя, вторую сущность по Аристотелю. Термин ̒υπόστασις, буквально – «подставка», взятый из неоплатонизма, где он обозначал разные ступени эманации Монады, теперь был соотнесен с лицами или индивидами, т. е. с первыми аристотелевскими сущностями.

Следует заметить, что Восток всегда использовал эти понятия в связке, причем ведущим было понятие ипостась. Поэтому патристика избежала схоластического спора между реалистами и номиналистами. Принципиальный отказ говорить о любой сущности, не оформленной ипостасно[56], уберегает ее от уязвимости позиции реалистов. В то же время большинство мыслителей Византии не сомневались в существовании родовых понятий, что не дает возможности назвать их номиналистами. Очень условно можно говорить о близости такой позиции с системой Дунса Скота, но слишком большое различие в терминологии и акцентуациях методологии не дают право говорить о нем без специального исследования.

Теперь, чтоб прояснить различия между довольно близкими терминами, как ипостась и личность, следует четко обозначить значения этих слов. Υπόστασις, как было сказано выше, употребляется для обозначения конкретного проявления какой-либо сущности (ουσία). Так Сын или Дух суть конкретные проявления единой Божественной Сущности, равно[57] как Петр или Сократ относятся к общей для них человеческой природе. В принципе не может быть ни субстанции без проявления в какой-либо ипостаси, ни ипостаси «самой по себе» без соотнесенности с конкретной субстанцией.

Личность же в этой терминологии называется лицом (πρόσωπον) первоначально означавшим театральную маску. Строго говоря, перевод этого термина как «личность» является не совсем точным, более точно использовать слова «личина», «образ», «маска». Это объясняет некоторое пренебрежение к «личности» со стороны позднеантичных и раннесредневековых авторов и использование вместо нее термина «ипостась». Так, формулировка Троицы как «единая Природа в трех Лицах», долгое время вызывала подозрения в модализме. Поэтому выражения вроде πρόσωπον του ἄνθροπου понималось как «личина человека», которую можно принять на некоторое время, а затем сменить; к ней могла относиться роль человека в обществе, принадлежность к философской школе и т. п. Будет уместным провести параллель и с проблематикой «смены маски» в философии постмодерна.

В противоположность изменяемости «личины», ипостась неизменяема, поскольку она есть способ (τρόπος) существования конкретной ουσία по мысли св. Василия («Против Евномия»), ничего другого в ней нет. В этом заключается один из многих парадоксов христианского богословия: с одной стороны сама по себе сущность не может быть ни определена, ни даже представлена в разуме[58], но ипостась доступна и тому и другому опять же не сама по себе, но благодаря оформленной в ней сущности.

Со временем понимание личности изменилось, и сейчас уже нельзя провести такого четкого разделения между ней и ипостасью. Тем не менее, если следовать святоотеческой логике, то ипостась нужно считать основанием личностного начала, которое вполне можно охарактеризовать как изменяемые черты (χαρακτὴρ, или личность в современном значении этого термина) конкретного проявления человеческой сущности (т. е. ̒υπόστασις).

Подобно всем вещам мира, индивидуальность человека, по мысли Максима Исповедника, обусловлена индивидуальностью логоса[59], укорененного в Боге наряду с другими. Этот логос является своего рода «частицей Божества», обретающей совершенство в стремлении к своему Источнику. Причем это стремление для логоса естественно и благо. Приблизившись к Божественному Логосу, личный логос раскрывается во всей полноте заложенной в нем природы.

Поэтому и ипостась (включающая в себя и личность) человека проявляется наиболее индивидуально, если движется согласно природе своего логоса. Падением в грех будет следование личности вопреки ему, «растлевая» его, по выражению преподобного. Спасением же является соединение, воипостасизирование, с логосом и совместного устремления и упокоению в Воплощенном Логосе.

Сказанное справедливо и для ангелов, сотворенных благими, но падших по собственной воле: «думается, «начало» не соблюдших его Ангелов есть логос, в соответствии с которым они были созданы… «вечные узы» есть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно, в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем. «Мрак» же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению5, они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не-сущее»[60].

 

Общеизвестно, что даже принявшие Крещение люди не вполне свободны от греха, будучи подвержены привычке ошибаться. Действительно, по мысли преподобного, это Таинство лишь рождает к новой жизни и дает возможность праведности. Только благодать свыше способна возвысить человека до сверхъестественного богоподобия, уже не подвластного «тяжести плоти». Такое состояние св. Максим называет вступлением в божественнную Субботу. Преподобному принадлежит одно из первых мистических толкований субботы, хотя и являющееся в определенной степени развитием мыслей Филона, Оригена, Григория Нисского и некоторых других Отцов[61].

«Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни […] но символически почитать Его Самого посредством дней»[62], – говорит Максим Исповедник, – «Ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук […] и прекращение скорбей». Такое понимание Христа не является совершенно новым в учении Церкви («Христос есть великая и вечная Суббота»[63], – пишет св. Епифаний), но именно преподобный придал поэтической аллегории глубокое философское обоснование.

Для св. Максима Суббота это не только Сам Бог, но и состояние философа, достижимое лишь во Христе. Подобный подход – находить в человеке подобия состояний Спасителя – является одним из самых интересных в системе преподобного, но эта тема заслуживает отдельной работы. Отметим только, что это возможно по содействию энергий (ενεργεια и δυναμις) Бога и человека. Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовном упокоении (στασις), бездействием страстей (απαθεια) и недвижимость ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокаиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и не подверженна движениям падшей материи. Однако для обычного человека это не совсем так.

Даже ощутивший однажды покой Божественной Субботы может «выпасть» из него, а осознание логосности бытия, даруемого в этом состоянии, не гарантирует абсолютного совершенства и безошибочность знания в дальнейшем.

Необходима личная Пятидесятница, чтоб богоподобие стало актуальным. Восприятие благодати дает возможность мистического понимания окружающего. Конечно, она действует и на обычного человека, но это будет совершенным и всецелым только на следующей ступени наития Святого Духа, водящего человека в вечность и дарующего видение всего сущего и вплоть до тайн Божества, в доступной для человека степени.

Преподобный называет это днем Восьмым, Субботой Суббот, обожением, вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем – покоем, потому что в Боге упокаиваются страсти, движением, потому что сопричастность логосам, означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом»[64].

Если суббота для преподобного это «прохождение всех тропосов добродетели и гностических логосов созерцания»[65], то день восьмой «истинное по благодати претворение всего практически сделанного и теоретически познанного в Начало и Причину»[66] и «наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость»[67].

День же Восьмой называется св. Максимом Субботой Суббот и связывается с обожением – вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией[68]. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем – покоем, потому что в Боге упокаиваются страсти, движением, потому что сопричастность логосам, означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом»[69].

Приведет ли обожение человека к утрате каких-либо волевых способностей, и что происходит с индивидуальными чертами ипостаси? Единение с Богом для преп. Максима означает уподобление Христу, поэтому он постоянно указывает на принципиальное тождество Христа и обоженного человека. Соответственно и ответ на этот вопрос следует искать в христологии.

Как уже говорилось ранее, преподобный считает неподвижность одним из свойств Бога, поэтому приближающийся к Нему, становясь богом по благодати, человек также приобретает это свойство. Комментируя слова апостола Павла «Уже не я в себе живу, но живет во мне Христос», Максим Исповедник пишет: «Я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательной уступке (εκχωρησιν γνωμικην[70]. Как уже было сказано выше в вечности природа соединяется с логосом, следовательно «расположение согласно природе» означает расположение согласно логосу. Если же вспомнить что логос имеет индивидуальные черты, то подобное состояние ни в коем случае не означает их утраты, и не может быть описано как растворение в Боге. Напротив, это обретение богоподобия: «Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным»[71].

Под «отменой самовластия» разумеется не естественная воля (θελημα), поскольку Максим не придает для нее значения власти или контроля[72], а воля сознательного выбора (γνωμὴ), посредством которой человек может выбирать делать что-то или не делать, вплоть до решения стремления к Богу. Преподобный указывает прежде всего на то, что выбор происходит при наличии возможности чего-то, а в вечности, где все уже стало действительностью, любое устремление уже соединилось со своей целью. Это не относится, тем не менее, к естественным желаниям, которые перестают быть необходимыми, но не исчезают. К ним преподобный относит не только простое желание творения быть (которое проявляется в этом мире в потребности в пище, воде, дыхании), но стремления познавать, любить и т. д. Именно это делает невозможным новое грехопадение, как конкретного спасенного человека, так и мира в целом, что допускала система Оригена.

 

Как мы пытались выше показать, преподобный Максим сводит воедино многие предшествующие ему мнения, в систему христианской философии. Она отражается в его многочисленных отрывочных комментариях и письмах, и, следуя именно ей, он критикует монофизитство и монофелизм, за что был гоним императорской властью. Тем не менее, позднее он был принят православной традицией, основавшей на его идеях свою философию, развившуюся потом в творчестве как богословов поздней Византии, так и современных мыслителей.


 




[1] Как было показано, под термином «оригенизм» и «оригенистский» понимается традиция, ведущая начало от космологических представлений Оригена, и дополненная воззрениями Евагрия.

[2] «О молитве», 66

[3] Силуан Афонский, архим. Софроний Сахаров и др.

[4] Таким образом можно с уверенностью сказать об авторстве Леонтия Византийского в сочинениях – «Contra Nestorianos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав» против Севира; и «Эпилисиса». Все эти трактаты были написанны еще до осуждения оригенизма Юстинианом (543 год), когда уже шли споры о православии Евагрия.

[5] Этот принцип затем использован в системе преп. Максима Исповедника и вошел в традию ортодоксального богословия.

[6] kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а)

[7] Строго говоря, это невозможно даже сейчас, хотя многие положения классической философии были пересмотренны.

[8] Разумеется, это не более чем иллюстрация.

[9] Т.е. «борьба с мертвыми» – все осужденные не могли очно оправдаться перед ним, поскольку были уже давно мертвы. В таком не совсем красивым в нравственном плане действии обвиняли Юстиниана на Западе.

[10] Апполинарий Лаодикийский – богослов второй половины IV века, оставивший много учеников, говорил, что во Христе человеческий разум совершенно замещен Божественным.

[11] Трактат, написанный между 581 и 607 годами и ранее приписывавшийся Леонтию Византийскому.

[12] Хочется подчеркнуть, что I-III это эпоха лишь относительного спокойствия, серьезные споры возникали и в это время, но, все же, они не идут ни в какое сравнение с масштабностью богословских столкновений в последующие эпохи.

[13] Споры о Христе заняли в общей сложность именно столько времени – с арианства IV века, до окончательной победы иконопочитания (эта проблема так же по сути христологична) в первой половине IX века.

[14] Ориген «О началах» 1,1.

[15] Так под влиянием новых, более точных переводов и критики со стороны фон Иванки и Шервуда, Ханс Урс фон Бальтазар отказался от первоначальной устоновки об оригенизме св. Максима и подробно исследовал взаимоотношение его учения с евагрианством. После было подробно разработана и подтверждена гипотеза Шервуда, что Максим не был и прямым продолжателем линии Евагрия, а лишь заимствовал саму идею связи аскетизма и боговидения, существенно ее переработав.

[16] Климент Александрийский «Строматы» 4:130, стр. 57.

[17] Liber asceticus PG 90 f354.

[18] Liber asceticus PG 90 f340.

[19] Blowers Paul M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. A Investigation of the Quastiones ad Thalassium // Christianity and Judaism in Antiquity. Notre-Dame IN University of Notre Dame Press, 1991

[20] Творения преподобного Максима Исповедника М. «Мартис» 1994, стр 231.

[21] Mystagogia PG 90 f132.

[22] См. Петров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII века. М., ИФРАН 2007, стр 35.

[23] Prat E. Origène, le Théologien et lexégète. Paris, 1907 P. XXIX f. См. также De Princ. 1.6.3, 1.7.5., 1.8.3, 3.3.5, 3.6.7.

[25] Ambigua, PG 91 1305B.

[26] Ambigua, PG 91 1305D.

[27] Ambigua, PG 91 1308A.

[28] Ambigua, PG 91 1308B.

[29] Максим Исповедник. Вопросоответы. М.: Мартис, 1994. с. 134.

[30] Максим Исповедник. Вопросоответы. М.: Мартис, 1994. с. 134.

[31] Представление св. Максима о первородном грехе очень подробно освещено в исследовании: Ларше Ж-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: Сретенский монастырь, 2004.

[32] Максим Исповедник. Вопросоответы. М.: Мартис, 1994 с. 135.

[33] Имеется в виду, что Господь воспринимает при Воплощении человеческую природу, которая может быть подвержена тлению, но в действительности не подвергается, поскольку страстность Его естества не привела к греху подобно Адаму.

[34] Thal., 42 PG 90 630.

[35] См. Лурье В. М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 314.

[36] Монофелитская церковь, принявшая позицию Ираклия.

[37] Brock S. Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists // Orientalia Lovaniensia Periodica, 17 (1986). 119–140.

[38] Первой позиции, по Петрову (Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII века. М., ИФРАН 2007, стр 16-17), придерживается Ларше (Larchet, Jean-Claude, La divinisation de I'homme selon Saint Maxime le Confesseur Paris, CERF, 1996 p. 365-375), второй – Бартреллос (Bathrellos Demetrios, The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2004 p. 208, 217).

[39] Συζητησις του αγιου Μαξιμου μετα Πυρρου, PG 91 309.

[40] К чему явно склоняется В. М. Лурье (см. История византийской философии. С. 380–404).

[41] Петров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII века. М., ИФРАН 2007, стр 19.

[42] См. Ambigua, PG 91 1081 124b – “Πολλοι λογοι ο εις λογος εστι”.

[43] Творения преподобного Максима Исповедника. C. 55.

[44] Ambigua, PG 91 1081C.

[45] Лурье В. М. Там же. С. 368–369.

[46] Ambigua, PG 91 1312D.

[47] Ambigua, PG 91 1080A.                       

[48] Ambigua, PG 91 1313B.

[49] Ambigua, PG 91 1313B.

[50] Ambigua, PG 91 1237C.

[51] Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 2: Вопросответы к Фалласию, XXXV. С. 113.

[52] Цитируется по: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 2. С. 35.

[53] Здесь св. Максим вплотную подходит к вопросу о предустановленной гармонии мира, поднятым Лейбницем уже в Новое время.

[54] Максим Исповедник. Вопросответы. М.: Мартис, 1994 с. 35.

[55] Иоанн Дамаскин. Точное изложение христианской веры М.: Лодья, 2000. С. 96.

[56] Следует заметить, что это не дает возможности поставить один из вопросов немецкой мистики: может ли Божественная Сущность быть вне ипостасной различенности Отца, Сына и Святого Духа.

[57] Разумеется, ни в коем случае нельзя ставить знак равенства между личностью или ипостасью человека и Богом, которого св. Максим вслед за Ареопагитиками называет Сверх-личностью, а Его природу превосходящей всякую возможность понимания.

[58] На нее можно лишь указать как на родовое понятие: «человек», «лошадь» и. т. д.

[59] О логосах будет подробно сказано ниже.

[60] Максим Исповедник. Вопросответы. С. 67.

[61] Например, св. Василия Великого «Толкование на пророка Исайю» (PG 30, f178), или Епифания Кипрского (PG 41 f464).

[62] См. Thal. 65 PG 90, 757C.

[63] См. Haer. 30. 32, PG 41 468B.

[64] Ср. Thal., 65, PG 90, 760.

[65] Ambigua, PG 91 1393A.

[66] Ambigua, PG 91 1393A.

[67] Ambigua, PG 91 1393A.

[68] Подробней о различении св. Максимом явления, постоянного его повторения (т. е. тварная вечность) и вечности в собственном ее смысле – как сопричастность божественной над-временности будет сказано во главе о логосах.

[69] Ср. Thal. 65, PG 90, 760.

[70] Ambigua, PG 91 1076B-C.

[71] Συζητησις του αγιου Μαξιμου μετα Πυρρου, PG 91 324.

[72] Кроме случая, когда говорится о самовластии Бога, по словам преподобного, оно «сверхсущностно» (см. Συζητησις του αγιου Μαξιμου μετα Πυρρου, PG 91 324-325).

© Платоновское общество, 2012 г.
НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ