Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ

ПУБЛИКАЦИИ УЧАСТНИКОВ ПЛАТОНОВСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА


Светлов Р. В.

Буддизм и неоплатонизм: к вопросу о некоторых параллелях

 

Тема времени в дошедших до нас сочинениях поздней йогачары не принадлежит к числу имеющих первостепенное значение. Однако даже те упоминания о нем, которые до нас дошли, позволяют проводить существенные параллели как с некоторыми из античных представлений о времени, так и особенно со зрелым неоплатонизмом.

Вообще, в древнеиндийской культуре, насколько нам известно, существовала лишь одна школа, которая избрала время центральным своим понятием. Мы имеем в виду школу калавада, которая существовала до Р.Хр., и упоминается в ранних буддийских текстах, а также в Махабхарате. Согласно этому учению время является абсолютным началом всего сущего; все разворачивается внутри него и из него. Возможно, сторонники калавады признавали наличие абсолютного и относительного времен: первое являлось чем-то похожим на бесконечного брахмана Упанишад, второе же – непосредственной и конечной причиной явлений нашего мира. Из всех западных учений мы можем выделить лишь эллинистическую религиозную концепцию Зрвана Акарны (Хронос Апейрос – беспредельное время), иранского божества, которому поклонялись на эллинистическом востоке. Идея Зрвана Акарны, похоже, базировалась на древнейшей арийской мифологии и мы можем увидеть несколько отзвуков ее в эллинской философии, от ранней – в учении Анаксимандра, до поздней – в некоторых элементах неоплатонической философии времени.

Однако в «историческое» время философия калавады уже не существовала. В раннебуддийских и брахманских философских школах обсуждались вопросы, прямые параллели которым обнаруживаются в античной философии:

- существует ли время объективно? Буддийские аргументы против реальности времени напоминают проблемы, которые ставил по поводу времени Аристотель и которые будут доведены до логического конца скептиками и Псевдо-Архитом (см. ниже).

- можно ли свести время к кругообращению Солнца и других небесных светил? Иными словами, является ли время физической мерой движения, или же имеет отношение к жизни души? Эти проблемы также можно обнаружить в античной философии – начиная с «Тимея» Платона они обсуждаются и в аристотелевском Ликее, и стоиками, и в собственно платоновской школе. Результаты этого обсуждения мы увидим ниже.

- существует ли физическая субстанция времени, или же время – только одно из свойств сущего? Античность по большей части связывала время с движением (примеры тому – определение Аристотелем физического времени как меры движения и стоиками времени как «протяжения движения души») и, за исключением платонической школы, была склонно считать время свойством.

- существует ли одно время или многие времена, различающиеся благодаря субстрату – тем вещам, которые определяемы этим временем? Мы вновь видим параллели с обсуждением темы времени в «Физике» Аристотеля.

В буддизме эпохи, предшествующей йогачаре, судя по всему господствовали две точки зрения. Согласно одной из них (т.н. буддийский «реализм», по терминологии Ф.И. Щербатского) время имеет атомарную структуру: оно столь же неуловимо-мгновеннно и точечно, как бытие дхарм. Таким образом, времени как континуума нет. Оно образует своего рода «кинематографическую вселенную», где каждый из моментов не есть продолжение следующего, но существует-в-себе. Итак, время, как и бытие, не субстанциально, но, тем не менее, вполне реально. Эта точка зрения возникла в кругах сарвастивадинов и будет в той или иной мере свойственна буддийским философским школам хинаяны.

Другая точка зрения, которую отстаивали буддисты-мадхьямики, утверждает, что времени попросту нет. Нагарджуна, самый знаменитый ее представитель, отрицает существование и субстанциального, и акцидентального времени. При этом его аргументы против существования модусов времени очень напоминают полемику по поводу реальности прошлого и будущего, примеры которой мы видим в поэме «О природе» Парменида, во 2-й гипотезе платоновского диалога «Парменид» и в «Физике» Аристотеля.

Что касается йогачаров, то они, по гипотезе Ф.И. Щербатского, рассматривали время прежде всего как форма внутреннего чувства, являющаяся посредником между внешним восприятием и актами мышления. Во внутреннем чувстве осуществляется первичный синтез представления, здесь увязываются предшествующие и последующие моменты, что дает нам иллюзию континуальности существования предмета представления и его тождества себе. Подобная «кантианская» интерпретации йогачаровского понимания времени не должна нас смущать и, что важно, находит отклики в понимании времени зрелыми неоплатониками.

В качестве примера мы возьмем Ямвлиха Халкидского и его концепцию времени – как она сохранилась в имеющихся фрагментах и свидетельствах.

Прежде всего необходимо обсудить платоновскую триаду «бытие-жизнь-ум», которую предшественники Ямвлиха, Плотин и Порфирий, помещали в сферу ума.

Ямвлих, оспаривая своих предшественников (быть может за исключением Амелия), выносит два первых ее чина за пределы ума. Здесь нужно отметить, что, вступая в область умопостигаемого, мы должны учитывать тройственный характер каждой из ипостасей.

Во-первых, все сущее имеет некий аспект, который в любом случае остается «в себе». Он не развернут ни в знании, ни в восприятии. Это – «монадическое» (или «генадическое») начало ипостаси, которое укоренено в более высоком чине. Читатель не раз встретит у Ямвлиха такого рода «монады». Это и источник «средних родов», и «целая душа», которая имеет сверхкосмический характер, и «умное» время, превышающее его же душевный и физический аспекты. Одновременно монада является началом одноименной с ней «последовательности». Так, Афина порождает все благоразумное, плодоносное и воинственное одновременно, являясь и богиней-покровительницей (в религиозном плане), и монадой (в онтологическом плане).

Второй уровень – то, что допускает в данной ипостаси причастность со стороны низшего. Второе («участвуемое») выходит из пребывающей в себе монады, вступая в своеобразный диалог с низшим. Так, для познающего разума «участвуемое» является уже не объектом, но, скорее, предметной областью.

В таком случае «третье» («то, что пребывает в участии», или то, «что существует как свойство») – это уже ипостась для-другого. Для разума, например, ипостасью для-другого является знание.

Таким образом и все умопостигаемое, и каждый из его чинов описываются при помощи триады «пребывание – выхождение – возвращение», ибо третье – это своего рода возвращение к первому, только теперь как к знаемому, или как к пребывающему в другом, подобно свойству.

Названная триада известна любому человеку, бравшему в руки сочинения по Афинской школе неоплатонизма, однако она, как и многое другое, была «предсказана» Ямвлихом.

После подобного преуведомления станет более понятно понимания Ямвлихом времени.

Наиболее полное представление о концепции времени можно найти в дошедших до нас главным образом через Прокла и Симпликия фрагментов из комментария Ямвлиха на «Тимей» Платона. Ямвлихом обсуждаются те страницы из платоновского диалога, где речь идет о создании богом-демиургом времени как «подвижного образа вечности».[1] Ямвлих полемизирует, во-первых, с мнением о времени как мере движения, выдвинутым Аристотелем. Здесь он использует, по сути, аристотелевский же способ аргументации: время относится совершенно к иному категориальному уровню, чем движение и покой; следовательно, мы не имеем права смешивать различные аспекты суждения.

Во-вторых, Ямвлих спорит с теми толкователями Платона, которые считали образы существующими на уровне чувственно-телесной реальности (тело – образ идеи), а также с теми, кто полагал, будто образы – это особый чин идеального бытия. Ямвлих помещает образы (в том числе и время – как образ вечности) в разряд т. н. «средних» чинов.

При первом прочтении может показаться, что в данных фрагментах речь идет исключительно о школьных вопросах. Более того, известно, насколько односторонней интерпретацией Аристотеля является сведение всех его представлений о времени к концепции времени как некой физической объективности.[2] Не можем ли мы уличить нашего автора в той же односторонности?

Даже если это так, нужно иметь в виду, что критика Ямвлиха направлена не только против определенной перипатетической концепции, но вообще против «физической» интерпретации времени (которой грешили, к примеру, стоики), в которой последнее связывается с движением и покоем как физическими категориями.

Неоднократные попытки рассуждать о существе античного понимания времени чреваты одним и тем же пороком: современные авторы забывают о том, что для древнего грека не вечность была абстракцией от времени, но, наоборот, время было образом, то есть отвлечением, абстракцией от вечности. Для уяснения того, как в неоплатонической философии понималось темпоральное, нужно прежде всего знать, чем является «эон» («вечность» и «жизненный век» одновременно). Вечность – не свернутая в точку временная протяженность и не «все времена», механически объединенные в некой количественно выраженной сумме. Эон – это присутствие всей жизненной полноты сущего, не зависящее от времени, в котором сущее разворачивается как сущие (можно использовать очень хорошее неоплатоническое понятие «другие»). Именно поэтому эон – еще и «жизненный век»: в нем стянута в спонтанное единство потока жизни вся судьба сущего и сущих.

Неоплатоники связывали вечность с чином жизни в знаменитой триаде бытие – жизнь – ум. Жизнь развернута как живые существа. Следовательно, то, что вовлечено во временное существование (и развернуто в нем как сущие), на самом деле является вечностью. Временное характеризуется цикличностью, то есть стремлением к экстенсивной завершенности; поэтому оно имеет отношение к умному чину.

Еще Аристотель обнаружил, что в наших познавательных операциях присутствует темпоральный момент.[3] Неоплатоники продолжают эту линию, обнаруживая темпоральное в конституировании эйдетического бытия (не на уровне умопостигаемого, но на уровне умопостижения).

Следовательно, то, что мы считаем физическим временем, не является характеристикой процесса становления, но выступает основой эйдетической структурности сущего. Время не есть кругообращение небес,[4] но само умное различение и структурность, на основе которых это кругообращение и существует (то есть дано нам). Время – это возможность помыслить всю невообразимую и, в то же время, целостную громаду сущего. Недаром Ямвлих уподобляет его умопостигаемому порядку-строю, при помощи которого демиург привел «все вещи» к состоянию Космоса. Именно потому, что время выступает в акте умного охвата умопостигаемого сущего, оно является образом вечности – посредствующим между самой Жизнью и живущими.[5]

Если мы учтем данные соображения, то учение Ямвлиха зазвучит по-иному. Можно сказать, что в них присутствует набросок концепции времени и вечности, которая в дальнейшем будет развита афинскими неоплатониками: особенно Проклом в комментарии к «Тимею», Дамаскием в комментарии к «Пармениду» и в сохранившемся в реферате у Симпликия трактате «О времени».

Поздние неоплатоники введут в контекст рассуждений о времени также вторую гипотезу из диалога «Парменид»,[6] где стихия темпорального выступает необходимым условием попытки помыслить единое сущее. Но основные посылки Ямвлиха будут ими сохранены.[7]

 

В качестве иллюстрации предлагаем рассмотреть один из важнейших фрагментов Ямвлиха, посвященных теме времени:

Симпликий. «Комментарий на „Физику”». I 793, 20.

«(Так давайте же добавим его (Ямвлиха) [рассуждения] из заметок на «Ти­мей». В третьей книге, строго придерживаясь взглядов Платона, он приводит учение о связи времени с вечностью. По этой причине он занимается здесь тем [временем], которое пребывает запредельным космосу, содержа и правя всеми мерами движения в нем, и которое, таким образом, отличено от времени, которое искали физические философы. В шестой главе он говорит следующее:)

Эту сущность в ее энергии мы рассматриваем [как находящу­ю­ся] в том, что все приводит в порядок и объединено со всеми вещами, созданными ее демиургической деятельностью и неотделимо от вещей, приводимых к должному благодаря этому объединению. Ибо слова «устра­ивая Небеса, вместе с ними сотворяет…» означают, что создание времени объединено с утверждением порядка, который исходит из демиурга. В самом деле, данное созидание предшествует круговращению небес: но и установление космического строя, который создает круговращение небес, происходит схожим образом непосредственно перед последним. И все это вместе взятое целиком охватывает [созида­е­мое] в согласии с разделенными некими границами периодами[8], оставаясь верным причинам, благодаря которым оно появилось на свет. Мы согласны с тем, что это – строй времени, но, впрочем, не создаваемый, а тот, что создает, не следующий за началами, предшествующими ему, но тот, который сам начальствует и предшествует.[9] Не следует считать, что этот строй разделен согласно логосу или движениям, или другим разграниченным силам[10], но он содержится полностью в своей целокупности в демиургических актах порождения. Слова «прежде» и «после» в этом строе нам не следует понимать ни как изменения, в коих наличествует движение, ни каким-либо подобным образом. Но мы определяем их как последовательность причин и непрерывных сочетаний порождений перводействующих энергий и как силу, приводящую движения к совершению, и [иным] подобным образом.[11] Далее скажем, что время, а также небеса не были созданы движением или жизнью, проистекающими от души, но умным устроением, исходящим от демиурга, поскольку именно в соединении с последним данные время и космос устанавливаются в нем.[12] Действительно, древний логос недвусмысленно открывает нам божество как то, что устрояет и создает время, в тот же момент, когда оно создает небеса. И можно было бы даже назвать время мерой, – не в смысле меры возникновения [мира] и не в смысле той, что измеряема движением[13], или в смысле проявления круговращения, либо чего-то, что является подобным же образом[14], – но в смысле причины, или чего-либо сходного с тем, о чем уже говорилось.»[15]

 

Это, «запредельное» время, или, как сказали бы мы, время как таковое, предшествует всем временным порядкам. Мы видим Ямвлиховское представление о монаде, предшествующей всем соименным с ней сущностям. «По возможности» оно будет предметом причастности, а “в действительности» – временем, пребывающим в своих частях (т.е. темпоральном сущем), или временем как свойством. Последнее – и есть предмет физической философии, в том числе Аристотеля.

Разделение времени на два уровня позволяло Ямвлиху критиковать теорию Псевдо-Архита (неизвестный философ, живший явно уже после Аристотеля, но еще до возникновения неоплатонизма и подписавший свои сочинения именем Архита – знаменитого пифагорейца, старшего современника Платона). Собственно, перед нами – один из важнейших фрагментов этой полемики. Утверждая, что моменты настоящего неделимы и скоротечны (то есть не обладают качеством длительности – здесь нетрудно увидеть некоторую общность с рассуждениями различных буддийских школ по поводу длительности дхарм), что они преходят прежде чем фиксируются нашим восприятием и постоянно изменяются в нумерическом смысле (первый, второй, третий…), Псевдо-Архит сравнивал настоящее с вершиной угла, которая является одновременно завершением одной стороны угла и началом другой. Прошлое и будущее являются фикциями, так как налично лишь преходящее настоящее, но и настоящее – фикция, так как оно всего лишь «точка сингулярности» (выражение С. Самбурски) между двумя сторонами угла. Оно, если так можно выразиться «еще не» будущее и «уже не» прошлое, которые, тем не менее, обладают хотя бы видимостью реальности именно в этом «еще не – уже не».

Настоящее фиксируемо, как мы уже сказали, нумерически, то есть числовым образом, так как число пусто от содержания. Имеется в виду число «считающее», а не «измеряющее». Мы стремимся представить время в виде прямой, на которой расположены все имевшие место быть и имеющие быть точки настояшего. Однако эта прямая нереальна, так как она лишь проводится в нашем воображении вершиной описанного (столь же воображаемого) угла.

Ямвлих, судя по всему, стремился не попросту отвергнуть концепцию Псевдо-Архита, но продемонстрировать, что неделимость «теперь» и иллюзорность модусов времени могут быть поняты совершенно в ином ключе.

Неделимость, по мнению Халкидского философа, – свойство высшего, запредельного времени, иллюзорность же – физического, то есть времени как свойства. Первое расположено в умном чине, и подобно всему, пребывающему там, неделимо и постоянно. Мы видим, что Ямвлих отвергает Плотиново определение времени как жизни души; «психологическое» объяснение временной размерности сущего для него является снижением сущности времени. Можно по-разному объяснять эту кажущуюся «нечувстви­тель­ность» поздних неоплатоников к экзистенциальному переживанию времени, свойственному Плотину или Августину. Самое простой выход – говорить о том, что неоплатонический космос принципиально устойчив постоянен, «не-историчен». Думаем, впрочем, что проблема глубже. В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, происходит определенный «поворот» к укоренению в бытии того, что ранние неоплатоники – при высокой оценке ими статуса души – были склонны объяснять как феномены и эпифеномены самой души.

Однако вернемся к позиции самого Ямвлиха. Говоря о неделимости настоящего и времени как такового (в себе) он фактически отождествляет неделимость математической фикции, точки, о которой идет речь у Псевдо-Архита (и Аристотеля!) с неделимостью как принципиальной несоставностью умного сущего. Можно выдвинуть предположение, что метафора для него здесь – не уподобление умной неделимости, а именно математическая неделимость.

Иллюзорность же по Ямвлиху – свойство физического времени и физического «теперь». Умное пребывает в покое и отделено от всего подвластного времени. Физическое же постоянно движется и связано с временными сущностями (повторимся: является их свойством). Тем не менее настоящее всегда остается настоящим, именно в этом демонстрируя свою причастность высшему времени. Чувственные сущности, постоянно стремящиеся обрести абсолютную, то есть умопостигаемую, форму, естественно, никогда не достигают ее, однако в каждый момент они некоторым образом соприкасаются с высшей реальностью.

Концепция Ямвлиха развивает графический образ Псевдо-Архита. Прошлое и будущее могут быть представлены как стороны угла, линия же, которая в предшествующей интерпретации как бы проводилась вершиной, является умопостигаемым временем, предшествующим и задающим движение времени физического. В таком случае именно неуловимый момент настоящего и окажется подлинным и единственным соприкосновением с бытием. Изменчивость событий задана и «обеспечена» линией умного времени; невозможность же остановить и удержать их в физическом времени вызвана их неделимостью.[16]

 

 

 


[1] См, «Тимей» 37с и далее.

[2] Действительно, достаточно напомнить аристотелевские «психологические» сочинения, чтобы убедиться, что в наследии Стагирита не все однозначно. Впрочем, античную языческую, по преимуществу аристотелевскую, физику (как пример языческой науки вообще) воспринимали в качестве образчика дурного «объективизма» не только Августин, но уже первые христианские авторы. Можно привести одно любопытное место из Татиана, апологета второй половины II столетия, чтобы увидеть, когда зародились предпосылки августиновской критики «объективно-физического» времени: «Почему вы делите время, говоря, что часть его пребывает в прошлом, часть в настоящем, а часть в будущем? Ибо как может приходить будущее, если настоящее – здесь [и никогда не проходит]? Подобно пассажирам судна, считающим, по невежеству, что, пока корабль плывет, горы уходят назад, так и вы не подозреваете, что это вы уходите в прошлое, в то время как вечность остается недвижимой – так долго, как того пожелает Творец…» (См. Ог. Graec. 27, 22 – 28). Ямвлих, конечно, мог воспринимать физику Аристотеля подобно Татиану или Августину. Тем более что комментариев на,»Этики» и малые трактаты Стагирита (где дается иное, чем в «Физике», понимание времени) он не писал.

[3] См., например, третью главу 1 книги «Метафнзнки», где вводится учение о причинах.

[4] Платоновскую фразу, что время возникло «вместе с небесами» (см. «Тимей», 38b), неоплатоники, видимо, понимали следующим образом: время и небеса возникли (условно, конечно) вместе во времени; с другой стороны, время предшествует небу в логическом (и демиургическом) смысле.

[5] Упускаем здесь возможные параллели неоплатонической концепции и зороастрийской идеи божественного «Беспредельного Времени», благодаря которому все выводится к существованию (на них указывал, например, С. Самбурски).

[6] Впрочем, вероятно, это делал уже Ямвлих в соответствующем (не сохранившемся) комментарии.

[7] Их можно будет обнаружить даже в таких «экзотических вещах», как обсуждение Дамаскием идеи «временной широты».

[8] Имеются в виду последовательные деления демиургом «Тимея» изначальной смеси души. См. 35b и далее.

[9] Ямвлих подчеркивает, что время – не мера движения, но структурность самого умного космического порядка. См. вступительную статью.

[10] Иными словами не время соответствует космической дискретности, но последняя отражает его.

[11] «Прежде» и «после» – это не прошлое и будущее. Их можно представить на нашем воображаемом рисунке как части линии, изображающей «умное время», лежащие по разным сторонам шествующей по ней точки настоящего. Но они не являются сторонами угла.

[12] Время, повторяем, превосходит чин души. Впервые оно выступает уже в чине ума.

[13] Видимо, как у Аристотеля, у которого время – и мера движения, и, одновременно, само измеряемо простейшим круговым движением небес.

[14] Ср. определение времени учеником Платона Ксенократом: «Время – мера возникновения и вечного движения» (См. Aetius. Plac. I.22). Его современник Спевсипп утверждал, что время – количество движения (см. Plut. Quaest.Plat.1007b). В Псевдо-Платоновских «Определениях» говорится, что время – «движение Солнца, мера пути.» Альбин/Алкиной в «Учебнике Платновской философии» говорит, что демиург создал время «мерой движения космоса в уподоблении вечности, которая есть мера неподвижности вечного космоса.» (см. XIV.6) Возможно, на появление этих определений времени платоников подтолкнули слова своего патрона из «Тимея» (см. 38с): «Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, в то время как отображение возникло, есть и будет в продолжении целокупного времени».

[15] У Прокла в соответственном месте его собственного комментария (31.15-27) достаточно много схожих мест с расуждениями Ямвлиха, так что мы можем предположить, что тот хорошо знал излагаемое Симпликием место, хотя по какой-то причине не стал привлекать его непосредственно.

[16] Подробнее о критике Ямвлихом Архита и вообще о Ямвлиховой концепции времени (вне непосредственной связи с его комментариями на Платона) см. Simpl. In Categ. 351-356; In Phys. 786-795. Концепции времени у поздних неоплатоников посвящена ставшая классической книга: S.Sambursky and S.Pines. The concept of Time in late neoplatonism. Jerusalem, 1971 (Псевдо-Архиту и Ямвлиху здесь посвящены первые два раздела).

 


© Платоновское общество, 2012 г.
НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ