Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ

ПУБЛИКАЦИИ УЧАСТНИКОВ ПЛАТОНОВСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА


А. В. Цыб

Интуитивные и рациональные основания «истинного гносиса»

«Истинный гносис» и платоническая структура «познавательных способностей души»[1].Климент ищет самые разнообразные аргументы для своей парадигматической идеи движения истины и в этой связи постоянно возвращается к рассмотрению вопроса о пути познания и критериях достоверности в ключе отмеченного выше христианского историзма, привлекая при этом стоическую и платоническую терминологию не только в качестве авторитета, но и в качестве материала для критики.

В отличие от преимущественно рационалистической установки антично-философской гносеологии, первым основанием познания для Климента является религиозная христианская интуиция, дополненная тем не менее аргументом к здравому смыслу. «Знание вещей», говорит Климент, «может быть троякого рода»: о прошлом, о настоящем и о будущем, из которых прошедшее и будущее «подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности свидетельств о прошедшем и о будущем»[2]. Эта убежденность в настоящем составляет веры, которая, по сути дела, априорна и предданна: ведь, именно богу следует доверять потому, что «он (никогда) не нарушает своих обетований»[3]. Похожие мысли высказывает и Платон в «Федре», утверждая, что достоверность истины заключена не просто в апелляции к особому знанию предков, но и в точке зрения здравого смысла, согласно которой боги – последняя инстанция истины[4]. Климент, откровенно восхищаясь Платоном, ничуть не спорит с языческим философом в данном вопросе, более того, он глубоко убежден в том, что и Платон, и Аристотель в основание своих концепций кладут интуицию веры, понимаемой ими также, как понимает ее Климент (именно она «не останавливается на мнениях и предположениях…, но… спешит к неотложному и успокаивается в свете истины»[5]). Таким образом подтверждается, считает он, что «истинное знание сопровождается верой»[6], и вообще – «познание основывается на вере».

Поскольку непосредственная данность и очевидность происходящего является для Климента одним из существенных оснований веры, то в этом смысле она «есть не что иное, как только упреждение познания…, или стремление мысли к чему-либо очевидному и к ясному уразумению какого-либо предмета»[7], «ибо есть вещи, которые совершенно свободно и всеми признаются без исследований за истинные»[8]. Пояснив это, а также обстоятельства, сопутствующие необходимости верить, Климент аналитически раскладывает содержание понятия «веры» на его составные части. Прежде всего, вера двояка: опирающаяся на «научные доказательства» и на «доказательства воображения»[9]. Ясно, что именно первый вид ее стремится к истине. Но если в своей данности и непосредственности видимого «вера» у Климента перекликается по смыслу с аналогичным значением этого термина у Платона[10], то есть с той трезвой и ясной достоверностью, с которой человеку даются действительные предметы, а не их «отражения» и «уподобления», то в своей «доказательности» она одновременно соответствует той «рассудительной способности» души, которую Платон ставит выше непосредственной достоверности и придает ей отдельный статус уже не в области зримого, а в сфере умопостигаемого. «Вера, – говорит Климент, – есть результат рассуждения совершенно свободного», но она не что иное как «постижение разумом того еще, что предстоит», а именно – «упреждение познания»[11]. И в этой связи ее составными частями являются этические поведенческие установки – «страх, надежда и покаяние», соединенные с воздержанностью и терпением», они же – суть «элементы познания»[12]. Далее Климент выстраивает весьма отчетливую «аналитику» (разумеется здесь употреблено не кантовское, а традиционно логическое значение этого слова) познавательных уровней, исходя из «трех соединительных способностей», «трех мер» человеческого естества[13]: «чувства для суждения о вещах материальных, рассудка для обсуждения высказываемых идей и мыслей», и «ума» – для суждения о вещах, постигаемых лишь созерцанием»[14], где на уровне чувства формируется суждение «здравого смысла»[15], или «опыт»[16], на уровне рассудка (что в контексте Климента означает способность разделения понятий в платоновском смысле слова) – «сопоставление», «диалектика» как «мыслительная деятельность, обращенная на различение постигаемых умом вещей, …на различение понятий, на возведение одних к родовым, других же – на возведение к видам»[17], и на уровне «ума» формируется созерцание, или собственно «гносис», который есть «проникновение в саму сущность предмета» и согласуется с «пониманием истины»[18]. Отмеченная уже В.Фёлькером содержательная нечеткость основных понятий у Климента[19], позволяет предположить, что все три ступени познания составляют собственное содержание «гносиса», который в свою очередь включен в идеал совершенной жизни, или «телейосис» (τελείωσις), и составляет одну из двух его частей: «эрга» (дела) и «гносис» (ἔργα καὶ γνῶσις)[20].

Легко заметить, что «аналитика» познавательных способностей в передаче Климента имеет глубокие античные корни и чрезвычайно близка платонической. Последняя наилучшим образом высказана основателем школы в концепции «четырех (познавательных) ступеней души» в конце VI-й книги «Государства», где все, подлежащее познанию, сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых первая (менее близкая истине) разделяется на сферы «образов, теней, отражений», «неподлинности» и «уподобляемого» (у Климента это место догадок и вымысла) и реально-существующих видимых вещей, воспринимаемых чувственным образом, но высказываемых в образах «правдоподобных мифов». Вторая – разделяется на область «наук, которые исходят из предпосылок» и направляются к «божественному началу» – цели познания – на основании образов, и область собственно упопостигаемого, «самих (беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении». Затем Платон устанавливает соответствие состояний и частей души для перечисленных разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление», второму – «вера» (оба вместе порождают «мнение», познающее физическое становление в двух его частях – уподоблениях и правдоподобных образах), третьему – математическое «размышление», и четвертому – диалектическое «познание», которые вместе взятые суть «мышление», имеющее дело с «сущностью» вещей. Тот же человек, «кому доступно доказательство сущности вещи» является диалектиком[21]. В «Тимее» Платон дополняет эту свою мысль уточнением: если «космос был образом чего-то», то «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет», «ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере»[22]. Таким образом диалектика – деятельность ума – у Платона в отличие от того вспомогательного характера, который придает ей Климент, имеет значение главного познавательного инструмента и имеет своим содержанием и предметом именно то самое, на что Климент нацеливает «гносис», то есть – «первые сущности», ибо, по Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать»[23].Климент и сам всячески подчеркивает сходство своих представлений о познании с платоновскими взглядами на тот же предмет, правда, не имея ввиду шестую и седьмую книги «Государства»[24].

Терминологические дистинкции «гносиса»: «каталепсис», «эпистемэ», «пистис», «софия» и «теория». Таким образом, мы видим, что в христианской гносеологии Климента происходит характерное смещение акцентов в сторону интуитивных оснований для описательных характеристик познания, в которых, по словам Макса Поленца, «на место знания заступает вера»[25]. Однако использование Климентом стоической и платонической терминологии в этих описаниях остается важнейшей особенностью их философской стороны.

Сущность спасения Климент видит в двух вещах: «дела и гносис». При этом и то и другое он обозначает как пути, которые ведут к совершенству. «Совершенство» имеет ступени, которые располагаются одна выше другой, и восхождение спасенного по этой лестнице продолжается не только при его жизни, но и после смерти, до тех пор, пока он не достигнет обожения, или своей последней цели. При этом «гносис» является формообразующим принципом всего учения о спасении.

Однако здесь следует остановиться на значительных колебаниях в терминологии при описании ступеней «обожения», что особенно характерно для описания ключевого понятия этого учения – «гносис». Ближайшим образом оно означает всякое познание[26], которое имеет отношение к умопостигаемым вещам[27] и является «энергией души», или силой души, которая равным образом есть «сильное стремление»; а в словах «начало и демиург всякого логического действия»[28] Климент понимает гносис как знание вообще, которое образует основу для всех поступков, и видит в нем инструмент души, одаренной разумом, которая может возвыситься посредством упражнений.

Понимая формирование христианского «гносиса» как повышение степени знания, Климент превращает гносис в вид рассудительности, характеристикой которой является «доказательство»[29], в то время как мышление занимается «первыми началами без доказательств»[30]. В этом последнем случае у Климента речь идет о чисто религиозном, т.е. интуитивном отношении к богопознанию, и «гносис» согласуется с «пистис», а «фронесис» характеризует «мирское знание», включая в себя искусство и опыт, и составляет часть гносиса, имеющую отношение к знанию конкретных вещей. Эту часть «гносиса» Климент идентифицирует с наукой, обозначая им, как и Филон, конкретные дисциплины, и видит в ней вспомогательную ступень для полного достижения «гносиса». В данном случае W.Voelker справедливо отмечает зависимость «эпистемэ» у Климента от стоического понятия науки и «стоического сенсуализма»[31], которое представителями этой школы рассматривалось как «совокупность определенным образом соединенных схватываний, постижений, или как «система из постижений»[32], – где, по словам А.А.Столярова, единичное «каталептическое представление не в силах дать знание второго порядка и до известной степени знание самого важного – блага и зла»[33]. Климент часто вместе с «эпистемэ» употребляет «каталепсис»[34]; но при этом репродуцирует и платоновскую «эпистемэ», которая восходит к «стасис» (твердости, спокойствию), к тому, что укрепляет душу[35].

Однако, находясь в большой зависимости от стоической и платонической терминологии, Климент все же стремится к тому, чтобы показать своеобразие христианского гносиса по отношению к языческой философии, разделяя «фронесис» и «софию», из которых первая относится к земным делам, вторая – к богу[36]. Важнейшим пунктом противоречия при противопоставлении «рассудительности» и «мудрости» является роль, которую играют доказательство и «пистис» (вера). Обе процедуры принимают участие в гносисе, но если первая является результатом «эпистемэ» (в стоическом смысле этого понятия, целиком принимаемого Климентом), то вторая является основанием «мудрости-софии», которую Климент часто употребляет синонимически с «гносисом»[37] и принципиально отделяет от всякой философии. При этом философские знания не совершенно элиминируются Климентом из понятия «софии», а входят в него «частичными истинами»: гностик обладает полной истиной благодаря тому, что он объединяет в себе частичные истины всех философских систем и тем самым «вырабатывает» окончательное философское знание – «софию»[38]. Кроме того, «софия» связана с наставлением и требует «внешнего слова» как посредника[39]. Из этого следует, что «гносис» относится к «софии» как знание более общего порядка к частному. Однако в других местах Климент говорит уже о том, что один только бог «софиен» по природе[40] и учит истине. Согласно этому «софия» образует вершину гносиса и высшее знание теперь обозначается как «гносис софии». В данном синонимическом словоупотреблении понятий «гносис» и «софия» Климент следует традиции Филона, который также отделяя «софию» от «философии»[41].

Наряду с рассмотренным словоупотреблением у Климента важен еще один термин, используемый им для характеристики гносиса – «теория»[42]. «Теория» как бы завершает смысловую многозначность понятия «гносис» у Климента, т.к., по справедливому замечанию В.Фёлькера, принадлежит к самой сущности совершенства и образует вершину того, что может достичь на земле гностик»[43]. Однако и «теория» у Климента многозначна. Первый уровень этого понятия составляет «дисциплина, имеющая отношение к изучению природы, растений и животных»[44]. Другой, наиболее высокий смысловой уровень этого понятия составляет «созерцательная теория гносиса»[45], в котором отсутствует значение «научные исследования».

Вместе с тем, Климент комбинирует понятие «теории» со стоическим понятием «знания», отчего вся концептуальность вновь приобретает интеллектуалистический характер[46]. Так он говорит о эпистемологической, познавательной теории и о каталептической теории[47], из которых первую следует понимать как первую из двух ступеней гносиса, а вторую как переосмысление Климентом стоической доктрины[48].

Таким образом, использование Климентом специфических философских терминов при описании главного концепта своего учения о познании остается звеном в «длинной традиционной цепи, и платонические представления здесь вновь перекрещиваются со стоическими»[49], при этом и те и другие претерпевают изменения, наполняясь духом религиозного интуитивизма, а собственный вклад Климента в развитие терминологии состоит в истолковании ее в духе христианской мистики. То же мы видим, если попытаемся заглянуть в сущность гносиса, как ее понимал Климент.

Сущность и содержание «гносиса». Носителем гносиса является ум, т.к. он отличает истину от лжи и господствует над аффектами. Его собственная задача состоит в пневматическом различении[50]. Климент понимает этот процесс как «видение», которое направлено в глубину ума[51]. Это последнее воспринимает в себя лучи «гносиса», как будто освещаемое логосом, солнцем души. Как и Платон[52], Климент сравнивает истину, исходящую от логоса, с солнцем[53] и подготавливает Оригена[54].

Для обозначения этой важнейшей части души Климент использует стоический термин «главенствующее». Климент обозначает им не просто господствующую часть души[55] но и, главным образом, силу,.[56], более того он тот орган, благодаря которому человек способен достичь гносиса, и в этом он проявляется как «нус» и «дианойя». A.Liske отмечает, что и Ориген пользуется тем же философским языком и в «principiale cordis» видел «носителя образа Логоса»[57]. Философское происхождение этого словоупотребления, общего александрийцам, является источником впечатления, что их мысль вращается в чисто интеллектуалистической смысловой сфере. Это впечатление постоянно усиливается самой терминологией александрийцев, вроде терминов «размышление» и «главенствующее»[58], –отчего принят и немецкий перевод данного термина принят как «Vernunft» (разум, рассудок),- поэтому важно отдавать себе отчет ещё и в том, что зачастую Климент только пользуется философским языком и выражения, под которыми он понимает гносис, являются только в высшей степени описательными, т.к. были перенесены на почву, в мировоззренческом смысле им чуждую. Так наряду с выражениями «глаза размышления»[59], «зрение души»[60] появляются такие как «взор пневмы», которые, по мнению В.Фёлькера указывают, во-первых, на воспроизведение Климентом платонической формулы «подобное тянется к подобному», а во-вторых, – на истолкование этой формулы в христианском духе, поскольку подразумевают соотнесение созерцания с присутствием божественной пневмы (дыхания, духа), т.е.- имеют чисто библейскую семантику[61]. Более того, отмеченная расплывчатость терминологии ведет Климента к отождествлению сердца[62], которое хотя и указывает на стоическое происхождение аналогии[63], но у Климента, как и в позднейшей христианской традиции, подсознательно подразумевает новозаветный текст[64]. Такое понимание гносиса как «сердечного созерцания» ведет к рождению термина «внутренний человек»[65], наиболее употребимого уже Оригеном[66], и получившего дальнейшее развитие в средневековой мистике.

Таким образом, «созерцание» является наиболее адекватной концептуальной характеристикой «гносиса», и оно же предоставляет еще одно свидетельство античных корней «гносиса». И речь идет не только о философских, но и мистериальных истоках всего мировоззрения Климента и использовании им языка античных языческих таинств. На этот факт традиционно указывают теологические и историко-философские исследования Климента[67] Говоря о мистериальных мотивах у Климента, здесь же следует привести довольно распространенную точку зрения, лучше всего высказанную В.Кельбером[68], по поводу соответствия структуры трилогии Климента и ступеней посвящения в античные мистерии: «Совершенно очевидно, что строение (или порядок) этой трилогии следует степеням античных мистерий, которые отразились и частях христианского жертвенного культа[69]. На этих ступенях посвящения мистериального пути совершается «элампсис» (освещение), или преобразование сознания, которому соответствует в христианском культе символизм субстанций, а мистериальному понятию «koinonia» (соучастие,единение) – христианское communion[70]

 



[1]   К постановке проблемы «интуитивных и рациональных оснований» климентова «гносиса» см., напр.: Y.Meinfort, Указ.соч., S.18, по мнению которого философско-религиозное учение Климента в целом не-рационально, не-интеллектуалистично. Словоупотребление «интуитивные и рациональные основания» оправдано в свете поздне-античной тенденции к возникновению «философских религий» (СветловР.В. Античная философия религии // Философия религии и религиозная философия.СПб., 1994.). Александрийское христианство в этом отношении занимало среднее положение между преимущественно рационалистическим неоплатонизмом и гностицизмом, ориентированным главным образом на восточный мифологический символизм, поскольку в ранне-христиаском богословии главный акцент сделан на космополическую этизацию философии, на обоснование поведенческих установок и всеобщих религиозно-этических правил. Поэтому под «интуитивными основаниями гносиса» я предлагаю понимать то, что, например, в современной теологической немецкой литературе обозначено понятием «христианстко-экзистенциального опыта» («die Existenzerfahrung», см.: R.Hoffmann, Geshichte und Praxis. Jhre prinzipielle Begründung durch Klemens von Alexsandrien. Ein Beitragung zum spätantiken Platonismus // Die Geschichte und ihre Methoden. Quellen und Forschungen, München, 1979), а под «рациональными» – интерпретирующее применение собственно философской терминологии, заимствованной из платонического, стоического и перипатетического лексикона.

[2] Стром. П 11.

[3] Стром. П 6.

[4] Федр 274с.

[5] Стром. П 4.

[6] Стром. П 4.

[7] Стром. П 4.

[8] Стром. П 13.

[9] Стром. П 11. Мысль о том, что именно воображение является условием восстановления божественности в человеке, принадлежит, например мистическому учению неопифагорейца Аполлония Тианского, жившего в I веке н.э. Согласно его учению, в основе человеческой природы лежат две способности, устремляющие человека к божеству: «подражание», или способность «заключения от образа к первообразу», и – еще более действенная способность «воображения». Если подражание может сказать то, что оно увидело, то «фантазия» – то, чего она не видела. Обе способности Аполлоний Тианский называет «внутренним демиургом» человека (Флавий Филострат, Жизнь Аполлония Тианского VI,19. цит. по кн.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., с.66; см.также: Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. М., 1898.). Скрытая полемика с аутентичным платонизмом, содержащаяся в этом теургическом учении, является симптоматичной для неофагорейского эклектизма.

[10] Государство YI 509d-511e.

[11] Стром. II 4.

[12] Стром. II 6.

[13] «Природное», «естественное» Климент понимает в античном духе как способ существования вещи по ее происхождению (См.: Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988), поэтому античный принцип «жить согласно природе» для него также означает «жить согласно своей, человеческой природе».

[14] Стром. II 11.

[15] Стром. II 5:»а мой закон есть здравый смысл».

[16] Стром. II 17.

[17] Стром. I 28.

[18] Стром. II 17.

[19] W.Voelker, Указ.соч., S.301-302.

[20] Strom. IY, 39, 1 (у Бычкова); W.Völker, Ibid, S.301-302.

[21] Государство YI 513c-d; см. также: области познаваемого (Государство, 509d-510):

«Зримое»: «Умопостигаемое»:

«образы, (тени, отражения», здесь находится сфера «неподлинности» и уподобления», где формируется ложное мнение

реально существующие предметы, это область «подлинности» и «действительного» в обыденном смысле этого слова, где формируется «истинное мнение и мнение с объяснением» (миф)

числа и треугольники, это область формирования математических образов, которые созерцаемы «при помощи рассудка» (YI 513d); деятельность мышления на основании «предпосылок» и направляется к «беспредпосылочному началу»

«беспредпосылочное начало» (благо) и «сами идеи в их взаимном отношении» (511с), этой области «разум достигает при помощи диалектической способности» (511в)

И далее; Государство YI 509d-533d; YI 511с; YII 533e-534; YII 584b. Материалы данного параграфа изложены в статье; Цыб А.В. Языческая мудрость в свете очень мягкой критики Климента, учителя христианской Церкви // Челевек. Природа. Общество. Актуальные проблемы (материалы конференций и семинаров молодых ученых СПбГУ 1994-1995 гг.). СПб.,1995, с.13.

[22] Тимей 29b-c.

[23] Государство 533c-d.

[24] Цыб А.В. Языческая мудрость в свете очень мягкой критики Климента, учителя христианской Церкви // Челевек. Природа. Общество. Актуальные проблемы (материалы конференций и семинаров молодых ученых СПбГУ 1994-1995 гг.). СПб.,1995, с.13.

[25] Max Pohlenz, Klemens von Alexsandreia und sein hellenisches Christentum. см Goettingen, 1943, S.149;. также W.Völker, Указ.соч., S.303: «Борьба против еретического гносиса потребовала подчеркивания другого момента (не интеллектуалистического):… «пистис» лежит в основании всякого успеха как недвижимый фундамент».

[26] W.Völker, Указ.соч., S.304.

[27] Strom. YI 3, 2, II 423, 22 сл.

[28] Strom. YI 69, 2, II 466, 21.

[29] Strom. YI 155, 3, II 511, 28 сл.

[30] Подробный анализ этих мест см.: W.Völker, Указ. соч., S.307.

[31] См.: W.Völker, Указ. соч., S.313; De Faye, Clèment d’Alexandrie, Etùde sur les rapports da christianisme et de la philosophie dreeque an Iie sièche, 2Paris, 1906, p.287.

[32] W.Völker, Указ.соч.S.314.

[33] См.: Секст Эмпирик. Против математиков II 10; YII 151; YIII 397; Stoicorum veterum fragmenta, coll. J.ab Arnim. Vol. I-III. Lipsiae 1903-1905, I 73; II 95 sq.cf. III 214; подробный анализ «стоического сенсуализма» см.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с.48-64.

[34] Напр., Strom. YI 61, 1, II 462, 21 сл.: ἐπιστήμη οὔσα καὶ κατάληψις... βεβαία καὶ ἀσφαλής, «эпистемэ и каталепсис являются надежными и прочными»; ср. изложение стоического понятия науки у Диогена Лаэртского: «наука есть незыблемое постижение или же такое совладание с воспринимаемыми представлениями, которое уже не может быть поколеблено разумом. Без изучения диалектики мудрец не может быть непогрешим в рассуждении: это она дает распознавать истинное и ложное» YII 47.

[35] Напр., Государство YII 518c-d; Strom. IY 143, 2, II 311, 17 сл.

[36] Вслед за Philo, preem. 81, y 354, 13 сл.

[37] Strom. YI 54, 1, II 459, 9 сл.: «мудрость укрепляется как богами, так и человеческими делами»; или Strom. YI 133, 5, II 499, 25 сл.: «божественный и человеческий гносис едины в мудрости»; YI 61, 3, II 462, 31· γνῶσιν εἴτε σοφίαν; YI 155, 3, II 511, 29: γνῶσιν τε καὶ σοφία... ὀνομάζεται); См. также: Völker, Указ.соч., S.308.

[38] См.: Strom. I 58, 2, I 37, 6 сл.; I 24 сл., II 15, 21 сл.; I 25, 4, II 16, 18 сл.

[39] Strom. YII 55, 4, III 40, 29 сл.; поэтому F.J. Winter видит в «софии» Климента «только одну, интеллектуальную сторону гносиса» (F.J. Winter. Die Ethik des Origenes von Alexandrien, Leipzig, 1888, S.136); F.J.A.Hart понимает «гносис» как прямое, опосредованное через инспирацию знание объекта, «софию» – как правильное мнение, достигнутое посредством наставления (F.J.A.Hart. Six lectures on the Ante-Niecene Fathers, London 1895, Lect.IY, р. 281).

[40] Strom. II 45, 2, II 136, 27 сл.

[41] См.: W.Völker, Указ.соч., S.310; Philo, cong.79 III 88, 2 сл.: φιλοσοφία только δούλη σοφίας  («раба мудрости»).

[42] Strom. II 47, 4, II 138, 12 сл.

[43] W.Völker, Указ.соч., S. 316.

[44] Так понимают это словоупотребление у Климента J.Munk, Untersuchungen über Klemens von Alexandria // Forschungen zur Kirchen- und Geistensgeschichte II, Stuttgart, 1933; F.Prat, Projets littéraires de Clément d’Alexandria // Recherches de sciece religieuse, 15. Paris, 1925, p. 234-257; O. Stählin в Des Clemens von Alexandria ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt, von O.Stählin // Bibliothek der Kirchenväter, II. Reihe, Bd.7,8, 17,19,20. München, 1934-1938.

[45] Strom.I, 15, 2.

[46] W.Völker, Указ.соч., S.318-319.

[47] Strom. YII 61, 1, III 44, 13 сл.

[48] См.: Diog.Laer. YII 54 («схватывающее впечатление»); комментарий в кн.: Столяров А.А. Указ.соч., 1995, с.54-55.

[49] W.Völker, Указ. соч., S.320.

[50] Strom. Y 73, 2, II 375, 15; Strom. II 50, 1, II 139, 16: νοητῶν δὲ νοῦς.

[51] Эта направленность умозрения в глубину ума кладет начало христианской мистике индивидуального общения с Богом, особенно проявляясь у поздних средневековых мистиков, которые учат о возможности слияния с Богом посредством созерцания «сердцевины души», (см.: J.Taulers Medulla animae oder von der Vollkommenheit aller Tagenden, Frankfurt am Main, 1843; J.Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters. Muenchen, 1922; W.Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Bd. I-III, 1874-1893; F.Pfeiffer, Deutsche Mysticer des Mittelalters, Bd.I-II. Leipzig, 1845-1857.) и осуществляется посредством духовного зрения (ср. «зрение рассудка» в платоновском «Пире» (219).

[52] Государство YI 507b-509; YII 514-521.

[53] Prot. 68, 4, I 52, 15: логос – ἥλιος ψυχής (солнце души); Strom. III 44, 3, II 216, 19 сл.: логос φῶς (свет), в чем Климент наследует также философскую лексику Филона (Philo, Abr. 119, IY 27, 17 сл.; L.A.(Legis allegoricum lib.) III 179, I 152, 29 сл.; congr.(De cong.erud.quaer.gratia) 47, III 81, 13 сл.

[54] См. §4 II-й главы.

[55] Strom. YI 135,4, II 500, 20 сл.: τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχής.

[56] Strom. YI 135, 1, II 500, 10.

[57] A.Liske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes // Beitragen zur Theologie, 1938, H.22, Münster, S.103.

[58] Strom. II 51, 6, II 141, 5.

[59] К «умственному взору» аппелирует и Филон,см.,напр.: De cong.erud.quer.gratia, p.431.

[60] Педагог I 9, с.86 (по изд.: Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. Gnosis Press, 1996): «рассудок есть глаза души, поэтому и слово «Израиль» означает «того, кто бога почитает своим расудком».

[61] W.Voelker, Указ.соч., S.368.

[62] Prot. 115, 4, I 81, 21 сл.

[63] Diog.Laert. YII 159.

[64] Напр., Матф. 5,8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».

[65] Педагог II 5, с.149; III 1, c.213: «способность познавательная, называется разумом: это – внутренний человек».

[66] W.Voelker, Указ.соч.,S.369.

[67] См.: W.Voelker, Указ.соч., S.311; ??? Bratke, Die Stellung des Clemens Alexandrinus zum antiken Mysteriumwesen: «Климент имеет симпатию к внехристианской сущности мистерий» и, поскольку его идеалом является «христианство не как теология, а как мистериальный культ» (S.693), он стремится «создать христианскую мистериальную культуру» (S.727). // Theologische Studien und Kritiken, 1887, №60, S.647; а также: R.Cadiou. Intoduction an syste`me d’Origene // Collection d’etudes anciennes. Paris, 1932, p.35; С.Monde’sert. Le synbolisme chez Cle’ment d’Alexandrie // Recherches de science religiuse, 1936, №26. Paris, стр.27; Th.Camelot. Les ide’es de Cle’ment d’Alexandrie sur l’utilisation des sciences et de la litte’rature profane // Recherches de science religiuse, 1931, №21, p.85.

[68] См., Kelber W. Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, Urhaus, 1958, S.205. В.Кельбер является современным последователем мистического направления Р.Штайнера, однако его анализ Климента в многих местах цитируемого труда заслуживает внимания.

[69] См.также: Емелях Л.И. Происхождение христианских таинств. Л.,1978.

[70] Посвящение в языческие мистерии носило как правило трех- или четырехступенчатый характер. Так в Элевсинском культе, который, по всей видимости был наиболее близок Клименту, посвященные разделялись на «неофитов» (посвящаемые), «мистов» (участников таинств), «телетов» (посвященные) и «эпоптов» (созерцателей). Процедура посвящения состояла не только в демонстрации священных сюжетов из жизни богов, но и в теологическом разъяснении их значения. См.: Богаевский В.П. Земледельческая религия Афин, т.1. Птг., 1916; Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1997, с.205; Филий, Д. Элевсин и его таинства. СПб., 1911; A.Ditterich, Muter Erde. Lepzig-Berlin, 1905; O. Kern, Demeter // Real-Enciclopaedie Pauly-Wissowa, Bd. YI, t.2, Stuttgart,1939, S.2747 ff. То же в мистериальном культе Кабиров на островах Эгейского моря: «мисты», «мисты благочестивые» и «эпопты (созерцатели)» (Новосадский Н.И. Культ Кабиров в Древней Греции.Варшава, 1891, с.94). Правда, данный порядок посвящения достоверен для исторических времен и был, по всей видимости, иным для более древних мистических культов (См., напр.: G.Radke, Trophonios // Real-Encyclopädie Pauly-Wissowa, Bd. XIII, Stuttgart, S.678 ff.).

  


© Платоновское общество, 2012 г.
НАЗАД К СПИСКУ ПУБЛИКАЦИЙ