Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

Ф. Х. Кессиди

СОКРАТ


Глава третья
СОФИСТЫ И СОКРАТ

1. Софисты и софистическое искусство

Как известно, философия как сфера духовной культуры получила свое наименование («любовь к мудрости») у древних греков. Они же выдвинули множество философов и выдающихся деятелей в других областях культуры и общественной жизни, имена которых навсегда сохранились в памяти человечества. Не случайно Ф. Энгельс писал, что мы вынуждены будем в философии, как и во многих других областях, возвращаться постоянно к подвигам того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему такое место в истории развития человечества, на которое не может претендовать ни один другой народ (Маркс, Энгельс. Т. 20. С. 369). В самом деле, обращает на себя внимание поразительный факт: одни лишь Афины с общим количеством свободного населения не более 150 — 180 тысяч человек в течение V века до н. э. дали миру таких «вечных спутников» человечества, как Сократ и Платон, Эсхил и Софокл, Аристофан и Еврипид, Фукидид, Фидий и Перикл.

В Афины, ставшие в V в. до н. э. «школой Эллады», стремились прославленные философы, ученые и ораторы, поэты, скульпторы и замечательные мастера-ремесленники. «Пританеей мудрости» стали в это время Афины и для знаменитых софистов. Здесь они приобрели особую популярность. Необычайным успехом пользовались софисты у афинской молодежи. Одно из подобного рода волнующих событий, приезд в Афины выдающегося софиста Протагора, красочно (но несколько карикатурно) изобразил Платон в диалоге «Протагор» (310 а и сл.).

Еще до рассвета молодой человек по имени Гиппократ, сын Аполлодора, стал изо всех сил стучать в двери Сократа палкой и, когда ему отворили, ворвался в дом и громким голосом спросил:

— Сократ, проснулся ты или спишь? — Сократ вскакивает испуганно. — Уж не принес ли ты какую-нибудь дурную весть? — спрашивает он.

— Принес, — ответил Гиппократ, — но только хорошую.

— Ладно, коли так. Но какая же это весть, ради которой ты явился в такую рань?

Тут Гиппократ, подойдя поближе к Сократу, сказал:

— Протагор, великий софист из Абдер, приехал. Вслед за этим Гиппократ сообщает о цели своего визита, о своей просьбе к Сократу похлопотать за него, Гиппократа, перед Протагором, чтобы этот знаменитый софист взял его в число своих учеников. С рассветом Сократ и Гиппократ отправляются в дом богатого афинянина Каллия, у которого остановился абдерский гость. Там они застают Протагора прохаживающимся по портику в сопровождении трех друзей с каждой стороны (в том числе хозяина дома и двух сыновей Перикла — Парада и Ксантиппа) и целого хора «завороженных» почитателей. «Глядя на этот хор, — иронизирует платоновский Сократ, — я особенно восхищался, как они (почитатели Протагора. — Ф. К.) остерегались, чтобы ни в коем случае не оказаться впереди Протагора: всякий раз, когда тот со своими собеседниками поворачивал, эти слушатели стройно и чинно расступались и, смыкая круг, великолепным рядом выстраивались позади него» (Платон. Протагор. 315 а — b).

Кто же были эти столь популярные в Афинах и во всей Греции софисты, будоражившие умы людей и вызывавшие энтузиазм у афинской молодежи? Каковы социально-исторические и идейные корни интеллектуального явления, получившего название «софистика», в атмосфере которого сложилось учение Сократа и его метод?

Прежде всего, обратимся к термину «софист» (sophistēs). Первоначально у греков этот термин означал «мастер», «умелец», «искусник» и прилагался ко всем видам ремесел и «художеств» (искусств). Имея общий корень с существительным sophia (мудрость), с прилагательным sofos (мудрый) и глаголом sophizomai (приобретать знания, становиться искусным, выдумывать (мудрствовать, хитрить и т. п.)), слово «софист» применялось к человеку, который обрел мастерство, накопил разумное умение в каком-либо деле, в том или ином виде ремесла и искусства проявил изобретательность, сноровку и сметливость в своей профессии, а также вдохновение и творческие способности в любой сфере практической деятельности. Так, Гомер (Илиада. XV. 411 — 412) говорит о «художественной софии», о знании своего искусства плотника, которому его обучила Афина, богиня мудрости. Аналогичные понятия встречаются у Гесиода (Труды и дни. 649 — 650), который высказывается относительно своей «неискушенности» в корабельном деле и в плавании на море.

Означая разумное умение и целенаправленное искусство, термин «софия» в гомеровском понимании не ограничивался приобретением технических навыков и не сводился к простому оперированию чувственно-воспринимаемыми вещами: реализация «софии» предполагала также деятельность воображения и разума, деятельность творческого мышления, направленного на уяснение свойств и соотношения вещей, на построение идеальной модели создаваемого предмета или намеченного дела. Поэтому Гомер (Одиссея. XVII. 382 — 385) называет сведущим в своем деле «мастером», наряду с плотником, также врача, певца и гадателя.

Наличие в терминах «софия» и «софист» момента, связанного с разумным овладением, осмысленным постижением какого-либо дела — мастерства, со временем приводит к переносу внимания с практического аспекта этих слов на теоретический. В результате такого переноса «софия» и «софист» приобретают все более интеллектуальный смысл и значение. В этом интеллектуальном смысле термин «софист» (мудрец) употреблен у Геродота (I. 29; II. 49; IV. 95): он выделяет среди греческих «мудрецов» афинского государственного деятеля Солона, а философа Пифагора называет «величайшим греческим мудрецом».

С приобретением интеллектуального смысла и расширением своего значения термин «софист» становится в V в. до н. э. почетным наименованием людей, отличающихся способностями и талантом, познаниями и опытом в самых различных областях деятельности и культуры: «софистами» стали называть выдающихся государственных деятелей, законодателей и стратегов, философов, врачей и поэтов, архитекторов, музыкантов, актеров и т. д. Но с конца V в. до н. э. это слово, используемое в более узком смысле, относилось уже к платным учителям красноречия и философии. Кроме того, оно начинает употребляться в отрицательном смысле — как «лжемудрец», «шарлатан» и «фокусник» (это прозвище своим распространением более всего обязано Платону).

Появление софистов и софистики (искусства убеждать) в античной Элладе, особенно в Афинах, было обусловлено развитием древнегреческой демократии и всем предыдущим ходом философской мысли, укреплением экономических и культурных связей между греческими полисами и расширением контактов с негреческим миром, знакомством с обычаями и образом жизни других народов.

Зарождение древнегреческой демократии связано со становлением полисов (VIII — VII вв. до н. э.) и с борьбой широких слоев демоса против господства родовой аристократии. В VII в. до н. э. (а конкретно — в 621 г. до н. э. в Афинах) эта борьба привела к изданию писаных законов, к записи действующего по обычаю (неписаного) права родовой знати толковать традицию и осуществлять правосудие. Такая, казалось бы, незначительная мера, как узаконение обычая, имела более важные, чем ограничение произвола родовой знати, последствия: она вносила коренные изменения в правосознание. Если раньше обычай считался божественным установлением и назывался ###, то теперь обычай, освобожденный от божественной санкции, превратился в человеческое установление — ### (закон, законоположение), в правовую норму, подлежащую обсуждению.

Реформы Солона (594 г. до н. э.) и Клисфена (509 г. до н. э.), заложившие основы демократического строя в Афинах, способствовали дальнейшему развитию правового и политического рационализма — укреплению идеи о номосе как общей для всех правовой норме, которая может быть заменена другой правовой нормой, более совершенной и рациональной, более отвечающей условиям времени и места. В этом проявлялось представление о законе, праве, государстве и его учреждениях как об относительных явлениях, возникновение и существование которых определяется их целесообразностью, т. е. тем, что признается гражданами полиса разумным и справедливым. Это влекло за собой ряд других вопросов, более общего и принципиального порядка: каково происхождение законов вообще, а также правовых норм и политических учреждений, какова их природа? Что считать критерием справедливости закона, разумности правовой нормы и на чем основана их обязательность? Что такое справедливость и существует ли она?

Примечателен ответ на последний вопрос представителя первого поколения софистов Протагора: «…ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэтет. 167 с). Принцип нравственно-правового релятивизма, сформулированный Протагором, характеризует умонастроение эпохи, в особенности ее молодого поколения, для которого общественно-политические проблемы, вопросы о законе и праве, их происхождении и сущности приобрели первостепенное значение.

Вот схема беседы о законах, состоявшейся между юным Алкивиадом, научившимся софистической мудрости, и Периклом, придерживающимся на этот счет старомодных представлений (Ксенофонт. Воспоминания. I. 2, 41 — 46):

— Скажи мне, Перикл, — начал Алкивиад, — мог ли бы ты объяснить мне, что такое закон?

— Закон, — отвечал Перикл, — это все то, что народ в собрании примет и напишет с указанием, что следует делать, а чего не следует.

— А если не народ, но, как бывает в олигархиях, немногие соберутся и напишут, что следует делать, — это что?

— Все, — отвечал Перикл, — что напишет властвующий в государстве класс, обсудив, что следует делать, называется законом.

— Так, если тиран, властвующий в государстве, напишет гражданам, что следует делать, и это закон?

— Да, — отвечал Перикл, — все, что пишет тиран, пока власть в его руках, и это называется законом.

— А насилие и беззаконие, — спросил Алкивиад, — что такое, Перикл? Не то ли, когда сильный заставляет слабого не убеждением, а силой делать, что ему вздумается?

— Мне кажется, да, — сказал Перикл.

— Значит, и все, что тиран пишет, не убеждением, а силой заставляя граждан делать, есть беззаконие?

— Мне кажется, да, — отвечал Перикл, — я беру назад свои слова, что все, что пишет тиран, не убедивши граждан, есть закон.

— А все, что пишет меньшинство, не убедивши большинство, но пользуясь своей властью, должны ли мы это называть насилием или не должны?

— Мне кажется, — отвечал Перикл, — что все, что кто-нибудь заставляет кого-нибудь делать, не убедивши, — все равно пишет он это или нет, — будет скорее насилием, чем законом.

— Значит, и то, что пишет весь народ, пользуясь своей властью над людьми состоятельными, не убедивши их, будет скорее насилие, чем закон?

— Да, Алкивиад, — отвечал Перикл, — и мы в твои годы мастера были на такие штуки: мы заняты были этим и придумывали такие же штуки, которыми, по-видимому, занят теперь и ты.

Короче говоря, Перикл, вступив в противоречие со своим первоначальным определением закона и не находя выхода из этого противоречия, ограничился ссылкой на то, что в молодости и он увлекался такого рода логическими проделками, ловя собеседника на противоречиях.

Понятно, что обсуждение проблем закона и права легко переводилось на обсуждение обычаев и традиций, религиозных и нравственных устоев общества, которые также становились предметом критического анализа. Вокруг этих проблем происходил оживленный обмен мнениями, возникали острые дискуссии, которые подчас приводили к столкновению взглядов «отцов» и «детей».

Неудивительно, что в период расцвета греческой культуры, называемый иногда периодом греческого Просвещения, центр внимания греческих мыслителей переносится с «теории» (созерцания) природы и космологических проблем на «теории» общества, явления общественной жизни, на решение антропологических проблем.

Историческая действительность рассматриваемого периода давала в этом плане богатый материал для наблюдений, размышлений и теоретических обобщений. Оживление и расширение контактов и связей греческих полисов между собой, со странами Древнего Востока и негреческим миром вообще в период греко-персидских войн и последующие десятилетия, знакомство с обычаями и нравами, верованиями и образом жизни различных народов позволяли наблюдать их пестрое многообразие. Во время своих путешествий историк Геродот не раз поражался тому, сколь отличен образ жизни эллинов от жизни других народов. Более того, описывая разнообразие обычаев и верований и с увлечением рассказывая о наиболее контрастных из них, «отец» истории и этнографии приходит к выводу, что «если бы предоставить всем народам на свете выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно рассмотрев их, выбрал бы собственные» (III. 38). Странствующий же рапсод и философ Ксенофан (VI в. до н. э.), сравнивая верования народов, замечает, что эфиопы представляют своих богов курносыми и черными, а фракияне — голубоглазыми и рыжеватыми. Отсюда он приходит к мысли, что каковы народы, таковы и созданные ими по своему образу и подобию боги.

Жизнь народа, их нравы и обычаи, их верования и порядки показывали, что представления о добре и зле, о прекрасном и безобразном не везде одинаковы: они расшатывали уверенность греков в исключительном и общеобязательном характере их обычаев и верований, но вместе с тем наталкивали на мысль об относительной (условной) природе традиций, нравов и уклада жизни. На почве этих представлений пробуждалось критическое отношение к традиции и господствующим обычаям, к «заветам отцов» и другим авторитетам.

Хотя в дебатах в народном собрании, в суде присяжных и других государственных учреждениях, где сталкивались интересы различных партий и отдельных граждан, ссылка на волю богов, на авторитет традиции и «заветы отцов» всегда оставалась важным доводом, тем не менее этого было недостаточно: ни за какой партией или группами общества, а тем более отдельным лицом, не признавалось права претендовать на роль единственного (или единственных) выразителя воли бога (богов), правоверного носителя традиции и непогрешимого толкователя «заветов отцов». Поэтому приходилось больше полагаться на силу слова, на разумные доводы, на учет интересов и настроений большинства граждан в данный момент, на расстановку сил в народном собрании, в международных отношениях и т. п.

В усложнившихся условиях общественной жизни исключительно большое значение приобретают политическое образование, искусство владения словом, мастерство в публичных выступлениях. Сила слова становится орудием влияния и власти, формой политической и интеллектуальной деятельности, искусством убеждать, средством сознательного выбора политической линии, способом осуществления правосудия. Не случайно ораторское искусство в период расцвета греческой демократии, особенно афинской, привлекает всеобщее внимание и объявляется «царицей всех искусств». Ясно, что общее и политическое образование, а в особенности искусство владения словом, стали настоятельной потребностью для каждого, кто хотел обрести влияние среди граждан, воздействовать на ход государственных дел или стремился отличиться на государственном поприще. В соответствии с этой потребностью в V в. до н. э. появляется новая профессия — профессия софиста, который за определенную плату обучал риторике и философии, учил «мыслить, говорить и убеждать», сообщал известный объем сведений из разных областей знаний и деятельности.

Успеху софистов способствовали также некоторые черты национального характера греков, делавшие их «прирожденными» диалектиками и заядлыми спорщиками. Искусство диалектики греков, их мастерство доказывать и опровергать вызывает восхищение и теперь, но их чрезмерная страсть к спорам, судебным процессам и сутяжничеству явились подлинным бедствием для этого пылкого и красноречивого народа. Склонность греков к спорам, их «любовь к несогласию» историк Геродиан (ок. 170 — 240 гг.) назвал «застарелой болезнью» эллинов. Показательно и то, что комедиограф Аристофан, имея в виду страсть своих сограждан к судебным тяжбам, заставляет одного из своих персонажей, которому показали карту Афин, первым делом спросить: «А где же дикастерион?» (т. е. суд, без которого он не представляет себе Афин).

Древнегреческий суд не знал ни прокурора, ни защитника. Каждый должен был защищать себя сам, а обвинитель обязан был в суде лично поддержать обвинение. Но так как частые судебные процессы были обычным явлением в жизни греков и никто не был огражден от привлечения к суду и несправедливого обвинения, то, естественно, каждый стремился приобрести навыки в красноречии, в публичных выступлениях. Но это было делом нелегким, требовавшим значительных средств, времени и продолжительных упражнений под руководством учителей риторики. Поэтому многие из граждан в необходимых случаях прибегали к услугам софистов или к помощи других ораторов, которые составляли для них судебные и иного рода речи. Эти речи нередко заучивались наизусть.

Софистика была риторически-диалектическим искусством (искусством полемики) и строилась на столкновении противоположных тезисов. Она позволяла взвесить аргументы и принять обдуманное решение по вопросу, допускающему различные суждения. Но не существовало гарантии и от злоупотребления софистическим искусством, от использования его в неблаговидных целях, когда, говоря словами Платона, сильный довод делается слабым, а слабый — сильным. Разумеется, возможность злоупотребления полемическим искусством еще ничего не говорит о ценности или непригодности этого искусства.

Софизмы, разного рода словесные уловки и логические ухищрения создавались на почве двусмысленности слов, путем малозаметной подмены тезиса, намеренного удлинения речи, затруднявшего осмысление сказанного в целом, приведения противника в состояние раздражения и гнева, когда в состоянии аффекта он утрачивал способность следить за логической правильностью суждений, и т. д.

Софистическое искусство оперирования понятиями нередко приводило к логическим парадоксам, к двояким решениям, и потому неразрешимым проблемам. Некоторое представление о такого рода парадоксах дают следующие примеры. Обратимся к парадоксу, получившему название «Учитель и ученик» и приписываемому Протагору. Этот парадокс характеризует, помимо прочего, сложившееся в народном сознании представление о софистах и их роли в судебных процессах.

Однажды к софисту (Протагору) пришел молодой человек с просьбой обучить его риторике и диалектике, риторически-полемическому искусству. Они заключили договор, по которому ученик должен был уплатить гонорар учителю только в том случае, если он выиграет свой первый судебный процесс. Прослушав курс, ученик не выступил в суде. Учитель заявил ученику, что он подаст на него в суд, и любое решение суда будет в его, учителя, пользу. И в самом деле: если ученик выиграет процесс, то он заплатит ему согласно условиям договора; если же ученик проиграет, а он, учитель, выиграет, то и в этом случае, по решению суда, он получит деньги со своего ученика.

Но ученик хорошо усвоил курс софистического искусства. Он, в свою очередь, утверждал, что в обоих случаях он ничего не платит учителю. Ибо, если ученик проиграет, а учитель выиграет процесс, то, согласно условию договора, он не платит; если же он, ученик, выиграет процесс, то и в этом случае он ничего не платит в силу решения суда.

Такое двойное решение называется дилеммой. Софисты пользовались дилеммами в различных целях (полемических, педагогических и т. п.). Нередко они прибегали и к надуманным софизмам, парадоксам и двусмысленностям, для которых не подходил ни положительный, ни отрицательный ответ. Задавался, например, вопрос: «Перестал ли ты бить своего отца?» Или: «Будет ли ложью, если человек лжет и при этом сознается, что лжет?»

Конечно, деятельность софистов не сводилась к словесным фокусам и забавным хитросплетениям. Многие из них были заняты серьезными философскими и научными проблемами и проявили себя в различных областях общественной деятельности.

2. Общественная деятельность и социально-политические воззрения софистов

Единой школы софисты не создали. Этому мешали существующие расхождения во взглядах, а также избранный ими странствующий образ жизни. Софисты переходили из города в город и за известную плату обучали самым разным вещам: риторике, философии и добродетели (aretē); умелому ведению домашнего хозяйства, компетентному управлению государственными делами и квалифицированному выступлению по общественно-политическим вопросам (Платон. Протагор. 318 е), анализу и толкованию поэм Гомера и Гесиода и некоторых других авторов. Кроме того, софисты обучали многим «искусствам» и наукам. Их программа обучения давала более широкий объем знаний, чем обычная, и представляла собой своего рода высшее образование. Они выступали в роли энциклопедически осведомленных людей. Во всяком случае, каждый из них, претендовавший на популярность и славу, должен был уметь говорить обо всем, производить впечатление своими обширными знаниями, а нередко быть в состоянии импровизировать на заданную тему. Однако главной частью программы обучения оставались риторически-диалектическое искусство, искусство полемики и словесного «фехтования», а также воспитание арете, пригодное как для личной жизни и домашних дел, так и для государственных задач. Не считалось предосудительным и обучение способам приобретения политического влияния среди граждан, продвижения на политическом поприще и средствам достижения власти в государстве. Политический строй демократических полисов не только предполагал активное участие народа (демоса) в обсуждении государственных дел, но признавал это прямой обязанностью каждого полноправного гражданина. Кроме того, о благонамеренном характере новой (софистической) программы обучения могла свидетельствовать также деятельность некоторых видных софистов на политической арене. Так, Протагор (около 480 — 410 гг. до н. э.), один из первых софистов и родоначальник «софистики» как нового идейно-философского течения, издал по поручению Перикла законы для города Фурии, основанного афинянами в 443 г. до н. э. в Южной Италии.

Протагор впервые стал заниматься обучением грамматике и прославился искусством «правильного» употребления слов. Согласно Аристотелю (Риторика. III. 5; см. также: Диоген Лаэрций. IX. 53 — 54), он разделял слова на мужские, женские и средние (утварь), а саму речь — на четыре вида предложений: просьбу (желание), вопрос, ответ и приказание. Основываясь на различии видов предложений, Протагор нашел противоречие в первой же строке «Илиады» великого Гомера («Гнев, богиня, воспой…»): повелительное наклонение, использованное Гомером по отношению к богине, противоречит выражаемому желанию — просьбе и приобретает характер распоряжения, приказа (Аристотель. Поэтика. 19).

Продик (род. около 470 г. до н. э.) с острова Кеоса, слушателем которого одно время был Сократ, оказывал услуги своим согражданам, приезжая в Афины в качестве политического представителя и доверенного лица своей родины. Он первым произвел наблюдения над материалом языка и стал известен как основатель синонимики — искусства различать оттенки в совпадающих по смыслу словах, в таких, например, синонимах, как: «одобрять» и «хвалить», «удовольствие» и «наслаждение», «хотеть» и «желать», «делать» и «работать», «мужество» и «бесстрашие» и т. д. Он также обращал внимание на взаимозаменяемость этих терминов в различных контекстах.

С важными дипломатическими поручениями от имени своего государства (Элиды) часто разъезжал по греческим городам также Гиппий (2-я пол. V в. до н. э.), отличившийся продуманностью и тщательной шлифовкой своих речей. Он составил список олимпийских победителей, явившийся основой греческой хронологии. Наконец, с государственными поручениями в Афины (в 387 в. до н. э.) был направлен знаменитый софист Горгий (около 483 — 375 гг. до н. э.) из сицилийского города Леонтины. Говорят, что своим выступлением в народном собрании он превзошел даже «олимпийца» Перикла, поразил искушенных в красноречии афинян и доставил их избалованному вкусу особое наслаждение.

В общетеоретических взглядах на общество и государство софисты исходили из постулата о невозможности существования отдельного человека вне общественно-политического союза. Эта отправная установка на социальную обусловленность человека полностью согласовывалась с деятельностью софистов в качестве учителей арете (то есть воспитателей добродетельных и достойных граждан) и искусства государственного управления. [1]

Сказанное означает, что софисты (по крайней мере, многие из них) рассматривали человека как члена определенного общества и видели свою задачу в воспитании гражданских добродетелей, в частности, осознания того, что общественно-государственная жизнь основывается на господстве закона и справедливости. Поэтому некоторые из софистов предостерегали от эгоистического властолюбия и стремления попирать законы в собственных интересах. Указывая на пагубные последствия (гражданские неурядицы, войны, всеобщий страх и неуверенность), связанные с воцарением беззакония и нарушением правопорядка, они акцентировали внимание на необходимости воспитания у граждан чувства солидарности (###) и справедливости, а также уважения к закону и законности.

У Платона (Протагор. 320 а — 323 а) софист Протагор, облекая свои рассуждения о происхождении общества, правовых и нравственных норм в форму назидательно-поучительного мифа, замечает, что первоначально людям, жившим разрозненно, приходилось тяжело: одних природных способностей, технических навыков и мастерства добывать пищу им было недостаточно, чтобы восторжествовать над зверьми; в борьбе за существование они должны были «жить сообща», объединиться в общество, исключив из него всякое насилие и самоуправство. С целью обеспечения дружеских отношений и господства порядка в обществе Зевс поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду-справедливость (###).

Однако идея о том, что совершение несправедливости и нарушение законности таят наказание в себе самих, влекут за собой кару, не была ни новой, ни оригинальной. Она проповедовалась еще Гесиодом и разделялась традицией. Новым у софистов было рационалистическое и прагматическое истолкование справедливости и законности, нравственно-правового умонастроения и добродетельного поведения. С этой точки зрения, справедливость и законность воцарились в общественно-политической жизни вследствие того, что люди, поставленные перед необходимостью объединиться в общество, осознали целесообразность справедливости и законности, их полезность. Иначе говоря, общество и государство, нравственные и правовые нормы формировались сознательно и целенаправленно, в результате соглашения людей. Софисты являются родоначальниками теории о договорном происхождении государства.

Теория договора, объявив общество и государство, мораль и право человеческими «установлениями» (###), поставила вопрос об отношении этих установлений к «природе» (###), об их «естественности», «истинности». Эти проблемы были неведомы обществу, которое в своей жизни и деятельности руководствовалось традицией и «заветами отцов»: «истинность» преданий старины не вызывала сомнений, а «естественность» существующих нравственных и правовых норм казалась таким же само собой разумеющимся фактом, как и сложившийся уклад жизни: никто не испытывал потребности в обосновании истинности того, что было общепринятым и общеобязательным. И никому не приходило в голову ставить вопрос об отношении морали и права к «природе». Но истина, основанная на безотчетной вере, непрочна; ее авторитет, свободный от критики, уязвим.

Идея о договорном, искусственном (и потому относительном и условном) характере правовых и нравственных норм и политических систем шла вразрез с народно-религиозными представлениями о богах как источниках и хранителях закона и справедливости, права и морали. Неудивительно, что общественное мнение греческих полисов болезненно реагировало на новые идеи, распространяемые софистами. В новизне этих идей была усмотрена угроза всем устоям общественной и частной жизни, а в их заманчивой радикальности — развращающий молодежь соблазн, (Забегая вперед, заметим, что не случайно в обвинении, предъявленном Сократу как софисту, фигурировал пункт о «развращении молодежи».)

Хотя теория договора сообразовывалась с демократическим строем и даже служила теоретическим оправданием этого строя, для которого закон являлся волеизъявлением народа, «мнением государства», тем не менее, антитеза «природа — закон» (###) была чревата опрометчивыми выводами в теории и деструктивными последствиями (в случае ее реализации) на практике. Достаточно сказать, что релятивистский взгляд на правовые и нравственные нормы как на искусственные установления, противоположные неискусственным (естественным) и изначальным законам природы, у некоторых софистов обернулся идеей «естественного» права сильного господствовать над «слабым». Эта идея, теоретически оправдывавшая произвол, подрывала устои общества. В самом деле, тот, кто рассматривал слепые и эгоистические инстинкты как подлинную природу человека, мог свободно судить о необходимости их обуздания, пренебрегать ### и попирать ### (благоразумие, воздержанность, здравый смысл), не считаться ни с какими другими идеалами и принципами общественной жизни вообще. Тем самым появлялось искушение использовать софистическую антитезу в собственных интересах, для оправдания анархического индивидуализма и моральной распущенности, проповеди «естественности» произвола и насилия (Платон. Горгий. 492 b).

Трудно сказать, кто первым провозгласил идею, что «по природе» человеку позволено все, но мы знаем, что платоновский Калликл отказывается от всякой ### и обуздания инстинктов. Он признавался, что счастье заключается в том, чтобы «давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их» (Там же. 491 е). Не исключено, что Калликл является литературным творением Платона, которому, однако, нельзя отказать в проницательности относительно возможных последствий антитезы

Платоновский Калликл, исходя из этой антитезы, приходит к идее о силе как источнике права, к идее «естественного» права «сильного» господствовать над «слабым». Говоря, что законы — это искусственные установления «слабосильных», каковых большинство, Калликл заявляет: «Признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого». «По какому праву, — продолжает он, — Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов… Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самой природой права и — клянусь Зевсом! — в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой установим мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен, он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, — вот тогда-то и просияет справедливость природы» (Там же. 483 d — 484 a).

Нетрудно заметить, что рассуждения Калликла о праве сильного на произвол являются в той же мере частью учения об условном (договорном, относительном) характере закона, правовых и нравственных норм, в какой его мысли об удовлетворении безудержных страстей и похоти — составным моментом проповедуемого им абсолютного гедонизма (Там же. 492 а — с). Добавим, что эти рассуждения и эти мысли Калликла встретили отпор и подверглись решительной критике со стороны не только Платона, но и некоторых софистов, например, анонимного софиста (у Ямвлиха), который объясняет происхождение тирании малодушием граждан (89, А 12 ДК). Высмеивая пресловутое «право сильного» (тирана), он указывает на то, что если бы даже и существовал «несокрушимый телом и душой» человек, то люди, став его врагами, в состоянии взять верх над ним, в силу ли своей многочисленности, превосходства физического, либо искусства, и таким образом развеять мнимое превосходство одного «сильного» над большинством «слабосильных». Говоря, что «не следует стремиться к превосходству над людьми и не должно считать силу, основанную на стремлении к преобладанию, добродетелью, а повиновение законам трусостью», анонимный автор заключает: «Таким образом, обнаруживается, что сама сила (власть), как таковая, может сохраняться только законом и правом» (89, А 6 ДК).

Приведенное рассуждение убедительно опровергло тезис Калликла «сила = право», когда речь шла о силе как праве в пределах государственной жизни и не касалась отношений между полисами. Не секрет, что в практике международных отношений на протяжении тысячелетий нередко отдавалось предпочтение силе перед правом. О господстве принципа «сила = право» в этой области говорит не только платоновский Калликл, ссылаясь на поход Ксеркса; об этом свидетельствует также историк Фукидид. Афинские послы, оправдывая господство Афин над союзниками, заявляют: «Не мы впервые ввели такой порядок, а он существует искони, — именно, что более слабый покоряется более сильному» (Фукидид. V. 105, 2). Он же красочно описывает диалог между мелиянами, жителями острова Мелос, и осадившими их афинянами.

В Пелопоннесской войне остров Мелос придерживался строгого нейтралитета, так что афинское нападение (416 г. до н. э.) решительно ничем не было обосновано. Но это не помешало афинянам оправдать свои действия ссылкой на «право сильного».

Мелияне же, не желая сдаваться добровольно, апеллировали к божеству, отвлеченной справедливости и формальному праву каждого государства решать свою судьбу и делать выбор по своему усмотрению. Они говорили: «Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых» (Там же. 105. 1). На это афинские послы, призывая мелиян к реалистическому взгляду на вещи, возражали: «Да, но мы думаем, что божество и нас не оставит своей благостью: ведь мы не требуем и не делаем ничего такого, что противно вере людей в божество или что противоречит стремлению людей установить взаимные отношения. В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы впервые применили его, мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно» (Фукидид. V. 105. 2).

Эти рассуждения относятся к концу V в. до н. э. Но послушаем характеристику состояния международных отношений на протяжении тысячелетий, данную современным автором. В своей статье «Социализм и международные отношения» в газете «Известия», № 131 (17364) от 6 июня 1973 г. А. Бовин пишет следующее: «На протяжении тысячелетий, вплоть до начала XX века, в области международной жизни господствовала сила. "Есть два рода борьбы, — писал Макиавелли, — один посредством законов, другой — силы. Первый свойствен людям, второй — зверям, но так как первый часто оказывается недостаточным, то приходится прибегать ко второму". Так писали — и так поступали. Конечно, было международное право, заключались международные соглашения и договоры, подписывались конвенции. Но над всем царил наглый, циничный произвол». Греческая же газета «###», № 35 (1265) от 31 августа 1978 г., в связи с кипрской драмой приводит знаменитый диалог между афинянами и мелиянами в подтверждение того факта, что принцип превосходства силы над правом не перевелся и в современных международных отношениях.

Возвращаясь к платоновскому Калликлу, отметим, что обычно принято выражать благородный гнев по поводу сформулированного им принципа «сила = право». Между тем, Калликл лишь констатировал то, что имело (и имеет) место в межполисных отношениях. Возмущаться следует не его словами, а, — коль скоро это имеет смысл, — делами людей, классов и государств на протяжении тысячелетий.

Платоновский Калликл одним из первых выдвинул идею о роли насилия в истории. Но он преувеличил и абсолютизировал эту роль. Распространив господство силы решительно на все стороны общественно-политической жизни, он уподобил человека зверю, исключил из жизни общества моральные, правовые, религиозные и тому подобные факторы, чем и дискредитировал то верное, что было в его взглядах. Аналогичных воззрений на справедливость и право придерживался и софист Фразимах, живший в эпоху Пелопоннесской войны, когда право было объявлено силой, а сила — правом. По свидетельству Платона (Государство. I. 338 с), для Фразимаха «справедливость есть не что иное, как выгодное для более сильного».

Правовой волюнтаризм и этический релятивизм, развиваемый Калликлом и Фразимахом, были связаны с общефилософским субъективизмом софистов.

3. Философские взгляды софистов и Сократ

Появление софистов на философском горизонте сопровождалось четкой постановкой вопроса о роли субъекта (человека) в процессе познания. Тем самым софисты впервые выдвинули гносеологическую проблему достоверности человеческих знаний и возможности объективных истин. Нельзя сказать, чтобы эта проблема была вовсе чужда предшествующим мыслителям, скажем, Гераклиту, Пармениду или Демокриту. Хотя Гераклит и Парменид подчеркивали принципиальное отличие «истины» от «мнения», а Демокрит — «светлого» знания от «темного», тем не менее ни один из них не сомневался в том, что человеку доступно объективное знание, достоверная истина. Софисты же впервые подвергли решительной критике распространенное убеждение в возможности достоверного знания и выдвинули идеи о субъективном характере человеческих представлений и оценок, идею, согласно которой истина (добро, прекрасное и т. п.) существует лишь для нас, людей. С этой точки зрения, нет и не может быть ничего истинного, справедливого или прекрасного вне и независимо от человека и общества. Но так как у разных людей, народов и групп общества — разные представления об истинном, справедливом и прекрасном, то отсюда следует, что сколько людей, столько истин, столько оценок и мнений о справедливом и прекрасном.

Эта схема мысли характерна и для Протагора. В своих рассуждениях он исходит из тезиса гераклитовца Кратила, утверждавшего, что о вещах, вовлеченных во всеобщий процесс движения и изменения, нельзя сказать ничего определенного. И если мы тем не менее утверждаем нечто о вещах, то из этого факта еще не следует, что наши суждения обладают объективной ценностью и не являются субъективными: необходимо помнить, что свойства и качества вещей суть отношения и возникают они в результате взаимодействия вещей, их движения и изменения. Поэтому нельзя говорить о существовании свойств вещей самих по себе. Это значит также, что сами ощущения, появляющиеся вследствие взаимодействия воспринимаемого предмета и воспринимающего органа чувства, существуют до тех пор, пока имеется названное взаимодействие. И потому если нет одновременного взаимодействия объекта и субъекта, то нет и самого предмета и его чувственно воспринимаемых свойств (Платон. Теэтет. 157 a —d). Субъективный характер наших знаний о вещах и мире обусловливается также психологической организацией воспринимающего субъекта, его состоянием и его отношением к окружающей среде.

Из сказанного следует, что никаких объективных знаний нет, есть только «мнения». Всякое мнение в равной мере истинно и ложно: о каждой вещи можно высказать одновременно разные и, более того, противоречащие одно другому суждения, причем они будут одинаково убедительны. Ибо «каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого (152 с), то есть все, что кому как кажется, так оно и есть. Отсюда принцип: «Мера всех вещей — человек…» (152 а). То есть мир вещей таков, каким он представляется в наших ощущениях; знание о мире не выходит за пределы ощущений и переживаний субъекта. Конечный вывод — объективная истина, в строгом смысле слова, невозможна.

Но если объективной истины нет, и человек является мерой (критерием) всех вещей в своем представлении, то он является мерой всех норм и в своем поведении. И если для каждого истинным (нравственным, законным и т. д.) является то, что ему кажется таковым, то мы не гарантированы от вытекающего отсюда вывода, что каждому, говоря словами Ф. М. Достоевского, «все позволено».

Далее, если истины нет, а есть лишь мнения в качестве описаний психологических переживаний субъекта, то как отличить просвещенного человека от невежественного и умного от глупого? И как быть с общеобязательными суждениями, если таковые имеются, а также с правовыми и нравственными нормами, принятыми в том или ином государстве? Учитывая возможность такого рода вопросов, Протагор устанавливал различие в ценности тех или иных мнений: «истинны» те мнения, которые полезны людям. Например, медицина истинна, так как полезна людям. То же самое можно сказать относительно земледелия и любого полезного ремесла. Задача софиста, как учителя, заключается, по Протагору, в том, чтобы помочь ученику сделать правильный выбор, избрать мнение, приносящее пользу, и избегнуть мнения вредного. В области же общеобязательных правовых и нравственных норм Протагор, избегая крайностей индивидуализма и утилитаризма, попытался ограничить свой релятивизм: субъективные суждения отдельных людей он заменил коллективным субъективным мнением большинства людей по принципу демократического голосования. Иначе говоря, Протагор предложил рассматривать в качестве критерия «истинности» мнения то мнение (суждение), которое в данное время разделяется большинством граждан (Платон. Теэтет. 167 с).

Но в этом случае со всей определенностью вставал вопрос о богах, об их объективном существовании. Из рассуждений Протагора следовало, что «боги существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов» (Платон. Законы. X. 889 с).

На вопрос о том, существуют ли боги сами по себе («по природе») и независимо от согласованного «мнения» большинства людей, Протагор давал несколько уклончивый ответ: не решаясь на открытый атеизм, он выдвигал скептический тезис: «О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет, и каковы они по виду. Ведь много препятствий для знания — неясность дела и краткость человеческой жизни» (80, В 4 ДК). Известно, что скептицизм Протагора в отношении объективного бытия богов был квалифицирован общественным мнением Афин как «нечестивость». Более того, философ подвергся судебному преследованию; он был осужден на смертную казнь, но спасся, бежав из Афин. Его книга «О богах» была публично сожжена.

Отправляясь от идеи об условном (договорном) характере правовых и нравственных норм, а также религиозных представлений, софист Критий пришел к выводу о религии как выдумке умного законодателя (88, В 25 ДК). Согласно Критию, религия была введена в качестве дополнительной меры к законам. Так как закон в силах воспрепятствовать лишь совершению явных несправедливостей, мудрый законодатель заменяет истину полезной ложью и убеждает людей в бытии всевидящего и всеслышащего существа, карающего за несправедливые поступки и деяния; внушив страх перед божеством, мудрый законодатель помещает выдуманное существо бога на небо, где сверкание молнии, удары грома, дождь, звезды, восход и заход солнца пленяют воображение людей и вселяют в их сердца постоянный трепет.

Хотя теория познания Протагора страдала односторонностью (не выходила за рамки психологии и психологизма, то есть ограничивалась описанием ощущений и восприятии субъекта, его переживанием), тем не менее, она была значительным завоеванием теоретической мысли. Тезис Протагора о человеке как «мере» вещей представлял собой открытие человеческого индивида, конкретной и неделимой индивидуальности (личности). Не будет чрезмерным преувеличением, если мы скажем, что, подобно тому как Левкипп и Демокрит в области космогонии провозгласили атомы теми далее неделимыми частицами, из которых состоят все вещи, Протагор в области антропологии признал отдельных индивидов теми «атомами», из совокупности которых образуется общество, человеческий коллектив. [2]

Внимание Протагора и софистов было направлено на отдельных индивидов и на многообразие форм общественной жизни — на пестрое разнообразие обычаев, нравов и укладов жизни людей, на подвижный и изменчивый характер общественных явлений. Все неизменное и постоянное было объявлено фикцией. Они объявили фиктивными и всякие общие определения и понятия. С этой точки зрения нельзя говорить, например, о сущности человека вообще. Поиски «человека вообще» («универсального» человека философов) были признаны бесполезным занятием. Таким же занятием они провозгласили поиски «истины вообще», «справедливости вообще» и чего бы то ни было «вообще». По логике рассуждений Протагора и его последователей, бессмысленно предполагать существование отвлеченной истины, истины как таковой, как абстракции (т. е. безотносительно к живому человеку и конкретным народам, независимо от их стремлений, интересов, нужд в данное время и в данных обстоятельствах). В терминах же современной философии сказанное означает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Высказанное относительно истины полностью применимо и к представлениям (оценкам) людей о справедливом, прекрасном и тому подобном.

Софисты довольно убедительно обосновали свой релятивизм и субъективизм в поразительном расхождении моральных (эстетических и т. п.) оценок и правовых норм разных обществ, стран и народов, утверждая, что бессмысленно говорить о добре и зле, справедливости и несправедливости, о похвальном и позорном и т. п. безотносительно к людям, народам и государствам. Тем самым ставилась под сомнение правомерность поисков какого бы то ни было морального (правового, эстетического и т. п.) определения, объявлялась тщетность любого разграничения противоположностей (истины и лжи, добра и зла и т. д.).

Очевидно, что логика рассуждений Протагора и софистов вела их к полному релятивизму во всех областях знания и культуры, ибо их индивидуалистическая установка в понимании общества и общественной жизни дробила общество на отдельные «атомы», выдвигала на первый план индивидуальное, специфическое и особенное, при этом забывалось общее (всеобщее), объявляемое фикцией.

Против индивидуализма, субъективизма и релятивизма софистов со всей решительностью выступил Сократ, но с позиций, существенно отличающихся от позиций широкого круга его сограждан. Глубокая пропасть, разделявшая софистов и Сократа, казалось бы, исключала наличие элементов общего в их воззрениях. Однако это не совсем так. Достаточно сказать, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенными и мало значащими. «Чему можно научиться у деревьев?» — спрашивает Сократ (Платон. Федр. 230 с). Софисты и Сократ не разделяли представления своих предшественников о человеке лишь как о части космоса; они провозглашали человека центром мироздания. Можно сказать, что тезис Протагора о человеке как «мере» всех вещей в известном смысле разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа является то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы «гуманизировали» философию, поставили перед ней гуманистические цели и задачи. Но за этой общностью понимания главных целей и задач философии кроются принципиальные разногласия. Прежде всего, они касаются трактовки понятия «человек». Ясно, что заслуга софистов в истории философской мысли состоит в открытии ими роли субъекта и субъективного момента в познании. Однако приоритет, отдаваемый ими субъекту перед объектом (и связанная с этим абсолютизация субъективного момента), приводил их к отрицанию возможности какого бы то ни было объективного знания, более или менее единого понимания объективно данного, реально существующего.

Софисты, имея в виду отдельного индивида, указывали на различия между людьми. Софист Горгий заходил в этом отношении столь далеко, что говорил о невозможности единого понимания какого-либо предмета разными лицами, находящимися в различных условиях. Он считал, что выраженный данным термином единый предмет, составляющий единое содержание мысли, в процессе его восприятия людьми распадается на множество содержаний мысли и теряет свое единство. С этой точки зрения предмет не будет тождествен себе и для одного и того же человека, ибо в разное время и в разных условиях его возможности и способности восприятия будут разными.

В отличие от софистов Сократ был убежден, что при всем многообразии людей, при всем различии их образа жизни, поведения и переживаний всегда имеется нечто, что объединяет их и может быть выражено единым понятием или идеей. Стало быть, разные лица могут иметь единое понимание чего-либо. Так, если, скажем, речь идет о добродетели и множестве ее проявлений, то вполне возможно говорить о единой добродетели самой по себе, безотносительно к ее частям (проявлениям). В диалоге Платона «Протагор» (329 d и сл.) Сократ говорит, что существование добродетели как единого целого аналогично существованию человеческого лица, которое связывает в единое целое свои части: рот, нос, глаза и уши. Как бы ни различались по виду и функциям части лица и как бы они в чем-то ни были сходны, взятые в отдельности, они не составят всего лица. Лицо есть нечто общее, единое и цельное; оно неразделимо на части, хотя и состоит из частей. Оно объединяет части, охватывает их все и образует из них целое.

По мнению Сократа, аналогичное можно сказать и о добродетели. Она имеет множество проявлений: мужество, справедливость, благочестие, сдержанность и т. д. Но это еще не дает права расчленять единую добродетель на множество кусочков (на множество ее проявлений) и отрицать существование добродетели как целостности или структуры, говоря современным языком. Единство добродетели как целостности и составляет единое содержание мысли, тождественное содержанию понятия в процессе рассуждений разных лиц в разных условиях о добродетели. Сказанное может быть отнесено и к таким понятиям, как истина, прекрасное, справедливое и т. д.

Существенными были также различия в отношении Сократа и софистов к мифу, к мифологическим образам и преданиям. Софисты стремились к аллегорическому истолкованию мифов, пытались найти в мифических представлениях разумный смысл. Так, согласно Продику, религиозно-мифологические образы богов возникли в результате обожествления всего того, что полезно человеку: древние люди обожествляли солнце, луну, реки, источники и вообще все, что поддерживает жизнь человека; по этой причине богиней земледелия была Деметра, богом вина — Дионис, воды — Посейдон, огонь отождествлялся с Гефестом.

Считая попытки интерпретировать мифы о богах и героях бесполезным занятием, Сократ призывал обратиться к исследованию самих себя с тем, чтобы выяснить, каковы люди по своей природе и назначению, каков человек по своей сути и чего вообще он стоит (Платон. Федр. 230 а). Этот вопрос Сократ считал единственно важным и серьезным, таким, по сравнению с которым все остальные теряют свою ценность. Метод, предложенный Сократом для решения этой фундаментальной проблемы, есть метод самопознания. Так понимал и истолковывал один из важных моментов учения Сократа его гениальный ученик — Платон.


ПРИМЕЧАНИЯ

1. Любопытно, что вопросы воспитания человека, ставшие предметом острых дискуссий в наши дни в связи с генетикой человека, перекликаются с некоторыми высказываниями софистов по аналогичным проблемам. Так, согласно Платону (Протагор. 323 с), софист Протагор считал, что арете (добродетель) — не дар природы, не врожденная способность, возникшая самопроизвольно, а результат воспитания, обучения и прилежания. Из сообщений неоплатоника Ямвлиха (89 А 1 ДК) мы узнаем, что некий неизвестный софист конца V в. до н. э. в вопросе о главном факторе совершенствования нравственных и интеллектуальных способностей человека (по которому имелись две противоположные точки зрения: приоритет отдавался либо воспитанию, либо развитию естественных или генетических, задатков) придерживался средней позиции. Он полагал, что необходимой предпосылкой нравственного и интеллектуального развития человека является как развитие природных задатков, так и воспитание (в частности, воспитание трудолюбия и прилежания), которое должно начаться с раннего возраста и продолжаться в течение длительного времени. назад
2. Разумеется, простая совокупность «атомов» не составляет еще целостности в природе или обществе, но, с другой стороны, и никакая целостность невозможна без совокупности составляющих элементов. назад


предыдущая глава | к содержанию | следующая глава