Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

ПЛАТОНОВСКИЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
И ЕГО ТРАГИЧЕСКАЯ СУДЬБА

а. ф. лосев

Как бы и кого бы мы ни оценивали в истории философии, необходимо помнить о противоположности идеализма и материализма, которая, по Ленину, не могла устареть В течение двух тысяч лет как борьба между тенденцией или линией Демокрита и тенденцией или линией Платона1.

Однако это суждение Ленина можно правильно понять только в контексте всех его историко-философских высказываний. Контекст же этот, безусловно, свидетельствует о том, что материализм и идеализм — лишь необходимые предельные и взаимополярные позиции философского исследования, которые, может быть, очень редко обнаруживаются в чистом виде, но бесспорно, являются критерием оценки всех промежуточных между ними звеньев.

1. Объективный идеализм Платона

Платон — основоположник объективного идеализма со всей его тысячелетней перспективой в последующих европейских культурах. Он несет с собой все недостатки абстрактного идеализма. В этой связи следует считать правильной аристотелевскую критику Платона за его учение о неподвижных и изолированных сущностях. В. И. Ленин, одобряя Аристотеля в этом пункте, пишет: «Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще»2. Таково должно быть и наше принципиальное отношение к Платону и Аристотелю, но фактическую историю делают не столько принципы, сколько их реализация.
Изучая Платона, мы находим у него в разных местах тенденцию представлять себе идеи в виде абстрактных


1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 255.

9


сущностей вещей, изолированных от самих вещей и получающих для себя место где-то в небесных или «занебесных» областях. Тут Аристотель совершенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В целом же Платону присуще множество рассуждений, опровергающих такую изоляцию идей и требующих трактовать идеи как принципы движения самих вещей, находящиеся в сфере самих же вещей (Parm. 129 а–125 b). Весь платоновский «Тимей» есть теория космоса, который управляется идеями и душой, обладающими, конечно, собственным существованием, но в то же время пронизывающими весь космос с начала и до конца (Tim. 36 d–е).

Кроме того, Аристотель критиковал идеи Платона, исходя из своего формально-логического первопринципа противоречия: «Об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо и отрицать» (Met. IV 3, 1005 b 19; ср. там же 7, 1011 b 23; Anal post. I 2, 72 а 11). Получается, следовательно, что если сущности вещей находятся вне самих вещей, то они ни в каком случае уже не могут быть одновременно и внутри самих вещей.

Если пока и не входить в разные детали основного платоновского учения, необходимо выставить одно общее положение, против которого уже никто не сможет спорить, как бы ни расценивать идеализм Платона в его существе. Дело в том, что Платон, не просто объективный идеалист, он — именно античный объективный идеалист. Но как понимать эту античность и этот античный характер платоновского идеализма? Уже элементарные учебники истории учат нас, что античность проходила через две первоначальные социально-экономические формации. Но эти две формации основаны на таком элементарном, чисто физическом и телесном способе производства, когда процесс производства осуществлялся только в меру непосредственных физических сил телесного человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали говорить о предметах самого высокого и самого духовного характера. Достаточно, например, известно, чтó такое греческие боги, с поведением которых можно познакомиться уже по Гомеру. Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни проповедовался примат идеи над материей, несомненно, отличался таким характером, что в самих-то идеях в силу

10


их содержания никак не могли отсутствовать разного рода материалистические элементы.

Об этом нужно говорить в специальном исследовании, но здесь мы позволим себе коснуться только двух или трех примеров. Платон прекрасно понимал диалектику целого и частей (Theaet. 203 с–205 с; Parm. 144 d–145 е, 137 d — е). Части, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения ни друг к другу, ни к целому, и потому никакая их сумма не может образовать целости данной вещи в подлинном смысле слова. Однако, по Платону, необходимо не просто складывать части вещи одну с другой, т. е. складывать их механически, но следует смотреть на то новое качество, которое возникает в результате соединения частей и которое делается понятным только в результате применения закона единства и борьбы противоположностей. Например, доски, кирпичи, известка, стекло, металлы, взятые сами по себе, остаются сами собой, и никакое механическое их объединение не создает целого.

Однако построенный из них дом есть уже такая целостность, которая представляется новым качеством в сравнении с теми частями и материалами, из которых он фактически состоит. И, получивши такую новую целостность, такое новое качество, мы уже не можем по-старому расценивать эти части или материалы, из механического сложения которых получился дом. Нам представляется, что подобного рода диалектика целого и частей у Платона максимально материалистична и максимально реалистична. Категория целого имеет здесь огромный гносеологический смысл, без которого мы вообще не могли бы оперировать с вещами 3.

Однако Платон этим вовсе не ограничивается. Определивши специфику идеи как неделимой целостности и общности, Платон, чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи каким-то особенным, божественным, содержанием. Он настолько поражен этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно хочется поместить ее где-то повыше, на небесах, и даже выше небес. Ведь, в самом деле, для античного мыслителя разве не было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того, ни


3 О диалектике целого и частей у Платона с приведением всех его текстов см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 330–334.

11


другого. То, что мы сейчас подводим под простую формулу закона единства и борьбы противоположностей и нас тут уже ничто не удивляет, переживалось в Греции накануне европейской науки совершенно иначе как чудо, как божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.

И получалось, что свои идеи, столь неопровержимо, очевидно и диалектично продуманные, Платон стал помещать в небесных сферах и почти считать какими-то божественными сущностями. Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто начинал уже и забывать те самые вещи, для познания которых он и придумал термин «идея». Он нисколько не боялся этого разрыва идеи вещи и самой вещи и никогда не переставал возвеличивать идею, а вещь принижать и почти даже признавать несуществующей. Получался сам собой какой-то дуализм, который вовсе не вытекал из диалектики идеи вещи и самой вещи. Появлялось представление об идее вещи как некоей самостоятельной субстанции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазирование (т. е. субстанциализация) абстрактных понятий, вечно сущих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые вещи, ради которых и были придуманы идеи, погружались у Платона в некую нерасчленимую текучесть, в какой-то сплошной ползучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма идеи вещи и самой вещи с яснейшим образом проводимой диалектикой того и другого мы находим, например, в «Кратиле» (438 а–440 е), «Тимее» (28 а–29 d) или «Федоне» (79 b–80 b, 109 а–111 с).

Следовательно, Платон — объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями. Приведем другой пример.

Платон трактует свою идею как некоторого рода «ипотесу» (hypothesis), т. е. как то основание, которое лежит под каждой вещью. Эта ипотеса свидетельствует о том «методе» (methodos), который заложен в ней для оформления соответствующей вещи. Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы получаем «закон» (nоmos), и даже «диалектический закон» (R. P. VII 533 с: ср.

12


531 е–532 с), определяющий собой переход как от идеи вещи к самой вещи, так и от одной идеи к другой и от всех идей — уже к последнему, «безипотесному началу», т. е. к беспредпосылочному принципу всего сущего и несущего. В этом беспредпосылочном начале, которое «выше сущности и познания», т. е. трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить что-нибудь мистическое и фантастическое. Ведь если опять-таки взять наш пример с домом, то этот дом не есть ни крыша, ни отдельные комнаты, ни потолки или полы, ни двери и окна и вообще ничто из того, что фактически входит в состав дома. Вспомним здесь ленинский пример со стаканом, не сводимым ни к одному из своих свойств; стакан есть просто стакан сам по себе, включая и все возможные для него формы движения и всякое практическое его использование. И тем не менее он есть просто стакан, и больше ничего 4.

Теперь возьмем все вещи, из которых состоит мир. Мир тоже окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир, и больше ничего. Вот когда мы так скажем, мы и получим платоновское «беспредпосылочное начало», которое он называет «Единым» (отличая, конечно, такое беспредпосылочное Единое от того единства, которое свойственно любому множеству), или «Добром» (не в моральном, конечно, смысле, но в смысле окончательной собранности, слаженности и сбитости вещей в одну точку). Несомненно, что Платоном во всех этих рассуждениях руководит закон единства и борьбы противоположностей. Диалектический метод, по Платону, как раз и призван руководить нами при переходе как от идей вещей к самим вещам (ввиду того, что идеи вещей являются их смысловыми предпосылками), так и от идей вещей к беспредпосылочному началу.

Учение Платона об ипотесе, методе и законе не имеет ничего специфически идеалистического и уж тем более ничего мистического. Однако, разумеется, все учение Платона мы могли бы кратко обозначить как «учение об идее как о порождающей модели». Идея вещи есть смысловая модель, или структура, вещи, а беспредпосылочное начало есть модель для самой идеи.


4 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 42, с. 289, 290.

13


И в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма и больше материализма, если под материализмом понимать учение о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми.

Но Платон ведь не материалист. Ему нужно все ценное, что имеется в его логике, максимально возвеличить, максимально превознести, максимально гипостазировать и превратить в совокупность божественных субстанций. Это особенно заметно в «Тимее», где, собственно, не только весь мир, но даже и все боги конструируются на основании принципа порождающей модели. Ведь, как известно, в «Тимее» и боги, и мир возникают из paradeigma (слово, которое иначе и нельзя перевести, как «модель», потому что обычные переводы «образец», «образчик», «прообраз» или «первообраз» не звучат терминологично и чересчур близки к бытовому просторечию) и из dēmioyrgos (что значит буквально «мастер» — перевод тоже, хотя и весьма характерный для Платона, как мы увидим ниже, но совсем не терминологический). Как же можно истолковать иначе это взаимодействие «образца» и «мастера», как не «порождающей моделью»? Но ведь учение об универсальной порождающей модели (Tim. 28 с, 29 а–с, 30 с, 31 а, 32 с) возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и формулировать. Это несомненно самый настоящий объективный идеализм, создаваемый и прославляемый Платоном.

Приведем и третий пример.

Платон очень много, учено и логически тонко рассуждает об отношении общего и единичного. Общее, по Платону, отнюдь не есть только формально-логическая абстракция. Оно у него, безусловно, близко и отчетливо связано с единичным. Можно даже попросту сказать, что общее у него есть закон для возникновения и понимания единичного. Уже в «Меноне» проповедуется не только мифология «воспоминания» потусторонних идей, существующих отдельно и независимо от человека, но и чисто логически для множества всякого рода добродетелей постулируется единый и неделимый эйдос (72 с), т. е. для всех добродетелей требуется какая-то «одна и та же добродетель» (73 с),

14


«единственная» и «единая» (74 b), «общее для всего» (75 а), «добродетель вообще» (cata holoy) (77 а), целая и невредимая (77 b), которую нельзя «мелочить и дробить» (79 а), поскольку «добродетель, если она полезна, и есть разум» (88 d).

Везде в подобного рода рассуждениях общее толкуется чисто логически, как закон для понимания и всего единичного, что относится к этому общему.

Этому соответствует также и приведение в «Меноне» разных примеров на отдельные добродетели, и решение геометрической задачи, которое дается здесь ребенком, не обученным никакой геометрии, только на основании логической связи понятий, относящихся к задаче (71 с–80 b, 86 с–100 b, 81 е–86 с).

Точно так же и «Федра» обычно понимают слишком мистически и мифологически, слишком эротически. На самом же деле весь диалог там ставит своей целью определение того, что такое настоящая риторика и как в ней упражняться (Phaedr. 228 bc, е). И действительно, те три речи, которые составляют центральное содержание диалога, рассматриваются просто как примеры риторического построения, и весь конец диалога (257 с–279 с) только и посвящен теории риторики. В этой теории содержатся весьма важные рассуждения, которые не имеют никакого отношения ни к эросу, ни вообще к мифологии, ни к идее прекрасного. Например, выставляется требование давать истинные определения того, чему будет посвящена речь (259 е–260 с); что есть подлинное, а не ложное бытие (260 а, 262 с); что нужно все возводить к одной идее, а идею уметь разделять на виды вплоть до неделимого вида (265 d–266 а); что диалектика и представляет собой умение возводить частное к общему и из общего выводить частное (266 bc). Где же здесь объективный идеализм, где тут мистика, мифология?

В «Федоне», посвященном доказательству бессмертия души и картине смерти Сократа в тюрьме, мы тоже находим многое такое, что имеет только логическое назначение и не связано ни с какими отдельными вещами или событиями. Например, доказывается та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от нас знания того, чтó такое высокое или низкое (99 d–102 с), а также большое или малое (102 d–103 с). То единичное, что подчиняется каждому такому понятию, может сколько угодно пере-

15


ходить одно в другое, но самые понятия не могут переходить одно в другое, а лишь отступать, если занято место каким-либо другим понятием (103 d–105 с). Это иллюстрируется также на соотношении четного и нечетного, а также тела и души (105 с–107 а). Другими словами, здесь проводится та простейшая мысль школьной логики, что существует разница между понятиями подчиненными и независимыми друг от друга. Правда, на этом базируется здесь доказательство бессмертия души. Но те, кто не признает существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться от подобного чисто логического различия понятий.

По-видимому, необходимо выставить следующее общее положение: и в своих ранних, и средних, и поздних произведениях Платон никогда не расставался со своей любимой идеей о соотношении общего и единичного и о том, что именно общее является законом для появления и распознавания единичного. Из более ранних произведений можно указать на «Лахета», где говорится, что для познания того, чтó такое разные состояния зрения, требуется знать, чтó такое само зрение (Lach. 190 а). Это же касается здесь и добродетели (190 b), чтó она такое вообще (190 с). Рассматриваются и мужество как «одно и то же во всем» (191 е), т. е. во всех мужественных поступках, и скорость «во всем» (192 а), т. е. во всех скорых движениях; мужество, т. е. то, что такое само его понятие, logos (194 b, 194 с); «не часть добродетели, но вся добродетель» (199 а).

Ясно, что мысль философа ищет предельно общего, т. е. идеи тех единичных предметов, которые без этого общего остались бы просто непознаваемыми.

Подобное мы находим и в так называемых сократических диалогах Платона. В «Гиппии Большем» Сократ со своим собеседником софистом Гиппием домогается узнать, чтó такое отдельные прекрасные предметы и чтó такое то всеобще прекрасное, которое как раз и делает все предметы прекрасными (Hipp. Mai. 286 d–287 е). В конце концов делается вывод, что «как только «идея» прекрасного присоединится к какой-либо вещи или живому существу, оно становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» (289 d).

В более зрелом «Софисте» в целях определения того, чтó такое софист, тоже требуется знание того, чтó такое

16

софист в своем родовом значении (Soph. 218 с), а для понимания того, каковы бывают разные отображения, требуется знать, чтó такое отображения вообще (240 а); точно так же необходимо определять и «эйдос небытия», если мы хотим узнать разнообразные виды инобытия (258 d). Речь тоже определяется прежде всего как нечто «само по себе сущее» (263 с). Говорится также об «одной идее, повсюду пронизывающей многое» (253 d). Гласные звуки преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить (253 а). В «Теэтете» (185 е) также читаем: «Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах». В «Пармениде» (132 а, ср. 157 d) также говорится о некоей «единой идее для всего».

Из глубочайшего содержания этого диалога мы приведем только одну фразу, свидетельствующую о том, что идея есть целое как некое новое качество в сравнении с частями, ее составляющими, и потому она единое, т. е. идеальное единое опять-таки толкуется здесь как закон для всего того частичного, что относится к ее сфере (157 d–е). «Часть есть часть не многого и не всех (его членов), но некоей единой идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого». В «Политике» (306 а) часть добродетели тоже отличается от эйдоса добродетели в целом, причем части эти могут быть даже враждебными одна в отношении другой, т. е. эйдос (идея) является здесь тем новым качеством, которое только и может получиться в результате закона единства и борьбы противоположностей.

Нам хотелось бы особо обратить внимание еще на четвертую сторону платоновского учения об идеях. Среди знатоков и любителей Платона имеет большую популярность принцип полной неподвижности платоновских идей, полной неподвижности того, что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia). Ленин, признавая наличие сущностей, понимает их как нечто именно подвижное, причем подвижное как в самом себе (разные «порядки» сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах. Следует заметить в этой связи, что для Платона, который является идеалистом, характерны и некоторые черты материализма, поскольку он учит и о подвижных сущностях.

Работа Ганса Эберхарда Пестера «Подвижная усия Платона», представленная в качестве диссертации в 1969 г.

17


на философском факультете Боннского университета, посвящена в основном разбору гл. 34–35 «Софист» (246 е–250 d), где Платон приписывает движение усии («сущности», или, вернее, бытию), т. е. идее, которая, по его исходному определению, должна быть неподвижной 5.

Как известно, движение приписывает сущности элеатский гость (249 b). На основании 250 b соотношение движения, покоя и бытия (которое Платон называет то термином «усия», то термином to on) можно представить в виде следующей схемы:

схема

Бытие при этом понимается очень широко, как просто качество того, что существует. Движение и покой указывают на стоящее выше их и присущее им обоим бытие уже просто потому, что они существуют.

Спорным вопросом является, свойственно ли движение лишь душе или также «материальным вещам». По мнению Г. Йегера 6, движение «бытия» (on) приписывается у Платона лишь душе, а не всем видам движения, которые имеются в мире становления. Однако в тексте «Софиста» Г.-Э. Пестер усматривает возможность и другой интерпретации, при которой становится несущественным, относится ли подвижность усии лишь к душе или также к «вещам» мира. Именно, если в приведенной выше схеме бытие, так сказать, количественно, «включая в себя два вида субстанций»,


5 См.: Pester Η. Ε. Piatons bewegte Usia. Wiesbaden, 1971.
6 Jäger G. «NUS» in Piatons Dialogen — Hypomnemata, H. 17. Gottingen, 1967, p. 135.

18


то можно построить и другую схему, где бытие окажется качественным, некоей субстанцией, которой можно приписать два предиката, два свойства, или качества:

схема

Положение усложняется тем, что помимо того бытия (to on), которое у Платона синонимично усии, имеются еще to pantelos on («совершенно сущее») и to pan («все»), которые отличаются от усии.

К выводу о необходимой подвижности идей, или истинного бытия, элеатский гость приходит, исходя из познаваемости идей (248 а сл.). Если только душа познает (248 d) бытие, то само это бытие либо движется, чтобы быть познанным, либо испытывает аффекцию, подвергаясь познающему движению души. Затем элеат у Платона переходит к космологическим обобщениям, приписывая «совершенному бытию» (to pantelos on, 248 е сл.) ум, душу, затем также «эпистему» (знание) и «фронесис» (разумение, 249 а, с), т. е. опять-таки всевозможные виды движения.
Но, однако, спрашивается, в каком смысле надо говорить о движении познающей души. Платон нигде не говорит в «Софисте» явно, что «душа движется». Лишь в одном месте (248 d) сказано, что душа познает, откуда должно следовать (поскольку всякое познание есть движение), что она и движется. Таким образом, Платон в сущности говорит не о том, что сама душа обладает движением, а о том, что в душе имеется движение, что душа есть место движения. Можно заключить, что движением «обладают» и идеи, и душа, только идея обладает движением как своим свойством, она подвижна, а душа — поскольку в ней находятся подвижные, имеющие движение идеи. Причем идеи находятся в душе постольку, поскольку душа познает.

Как понять это познающее движение? Отношение между субъектом и объектом познания Платон выражает тер-

19


мином «койнония» («общение») (248 а). В 248 b эта койнония определяется так: «Страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы, рождающейся из взаимной встречи вещей». В «Политике» (285 а) и в «Софисте» (251 а) «койнония» относится к связи идей между собой («койнония идей»). Душа познает благодаря воздействию (движению) на нее «динамиса» («возможности»), который в раннем диалоге «Ион» выступает как некая магнетическая сила, «воздействующая» на поэта и рапсода (533 d сл.). В процессе познания объект служит как бы активным полюсом, исходной точкой, а познающая душа пассивно воспринимает его воздействие. В «Тимее», наоборот, чувственное восприятие характеризуется как «движение» (43 с); говорится также и о «движении мысли» (89 а).
Таким образом, движение у Платона может а) активно идти от познающей души к познаваемому объекту и б) активно же исходить от познаваемого объекта к познающей душе. Но не имеется ли в «Софисте», спрашивает Пестер, еще и третьего вида движения, движения самих идей? Речь идет здесь не об отношении чувственно-воспринимаемых вещей к идеям, а о движении самих идей. Именно когда душа утверждает единство своего восприятия, то умопостигаемые вещи, идеи, испытывают пассивное движение. Душа движет, таким образом, находящиеся в ней умопостигаемые вещи, они движимы ею. Это сопровождается вместе с тем еще и воздействием объектов на душу. В теории познания Платона имплицированы оба эти направления движения. Платон прямо говорит о «взаимности» приобщающего воздействия при познании, (248 b). Более подробно проблему движения и «койнонии» в познании Пестер не анализирует, так как это повлекло бы за собой необходимость рассмотреть понятие аналогии, что выходит за рамки исследования о подвижной идее.

Покоящаяся идея находится вне души, подвижная — внутри нее. Но есть начала, предшествующие этой ситуации, а именно сами покой и движение (249 b), т. е. идеи покоя и движения независимо от покоящихся или движущихся вещей. Покой — условие познания, без покоя познание невозможно, поэтому покой можно считать здесь идеей, как и движение, поскольку оно неизменно, тоже можно считать идеей (249 с). Но эти покоящиеся и неподвижные идеи находятся вне души. Вне души и все вообще пять рассматриваемых Платоном в 34 и 35 гл. «Софиста» родов: бытие,

20


движение, покой, тождество и различие. Некоторые исследователи говорят, однако, что речь здесь идет о категориях нашего сознания, о «наших собственных понятиях».

Решение этого противоречия Пестер видит в том, что Платон, начиная излагать учение о «пяти родах», делает новый скачок, переходя от онтологического рассмотрения к логическому, причем становится неважным, где существуют логические категории пяти родов — в самой душе или вне ее. Если в онтологическом плане можно было говорить об объектах и становлении знания в душе, то в логическом душа тождественна усии и различие между субъектом и объектом оказывается иррелевантным.

Реконструируя платоновскую теорию познания, Пестер считает, что данная идея А может быть причастна идее покоя, пока речь не идет о познании и имеется в виду лишь койнония внутри идей; и та же самая идея А может быть одновременно причастна к идее покоя и идее движения, когда она познается. При этом вступает в силу «вторая» койнония — между идеей и познающей душой. От этой двойственности усии у Платона никуда не деться. В «Софисте» доказывается не только ее возможность, но и прямо необходимость.

Итак, существуют два вида усии: покоящаяся и подвижная. Возможно, однако, подвижная усия существует лишь в тот момент, когда она «мыслится», познается. Но если даже это так, существование подвижной усии, хотя бы в этот момент познания, оказывается несомненным.

Конечно, сам Платон нигде в отчетливой форме не говорит о подвижной усии, а тем более о двух усиях. Усия во множественном числе у него не употребляется. Можно, конечно, объявить разговор о двух усиях произвольной добавкой к тексту Платона. Но этим не устраняется неопровержимый факт, что Платон действительно говорит об усии по-разному, в двух разных и почти противоположных смыслах. Тогда пришлось бы прибегнуть к понятию «просто усии», «нормальной усии», которая в определенных обстоятельствах становится подвижной. Вероятнее, однако, сказать, по Пестеру, что термин «усия» у Платона — просто внешнее, безразличное обозначение, само по себе не предполагающее равенства, одинакового онтологического статуса определяемой им вещи.

21


Под одним и тем же обозначением скрывается и исходная неподвижная усия, которая имеет «возможность» (динамис) движения (конечно, не вещественного и материального, а умопостигаемого), и подвижная усия, участвующая в познавательном процессе.

Для подвижной находящейся в душе усии Платон имеет и другое наименование — ноэма. Ноэма есть осознанная (совершенная) идея. Обладать ноэмой равносильно тому, чтобы знать идею. Ноэма, однако, не затрагивает реального существования идеи.

В «Софисте» самого термина «ноэма» нет. Он подробно развивается в «Пармениде», где вводится ввиду невозможности одновременной и полной причастности идеи многим вещам (130 е–132 b). Частная идея — это уже ноэма, которая находится исключительно в душе (132 b), благодаря чему удерживается неделимая цельность идеи самой по себе. Ноэмы могут быть разными у разных людей, они не вечны, а существуют какой-то момент времени, пока продолжается их восприятие душой человека. Ноэмы в известной степени «замещают» идеи. Если Парменид в данном диалоге склонен полагать, что ноэма только мыслит идею, то Сократ, по-видимому, их отождествляет (Parm. 132 b).

Легко предположить, что подвижная идея в «Софисте» и есть ноэма. Но Платон говорит здесь именно о подвижности усии, которая, конечно, отличается от ноэмы. Ноэма лишь соответствует подвижной усии, но не совпадает с ней. Она — принадлежность души, которую в «Софисте» и «люди земли» («материалисты»), и «друзья идей» понимают как телесную, хотя и очень тонко организованную. Бытием обладают, таким образом, и неподвижные идеи, и подвижные идеи, и ноэмы познающей материальной души.

Моменты гносеологической системы, обладающие бытием, Пестер перечисляет следующим образом:

1) возможный объект познания

а. Материальное (aistheta) (как чувственно-воспринимаемые «свойства» или «отдельные вещи»)

в. Нематериальное

аа. Душа

вв. Идеи — ноэмы;

22


2) возможный субъект познания (нематериальный: душа; по воззрению «материалистов», она, однако, материальна);

3) возможный процесс познания (движения; возможно, сюда принадлежат и ноэмы);

4) возможное переданное и приобретенное знание само по себе (epistēmē).

Понятие «возможности» играет важную роль в «Софисте». Возможность как бы равна бытию; она — не само бытие, а критерий того, что нечто существует (247 d). Сущее может называться сущностью лишь когда оно имеет возможность движения. Хотя некоторые исследователи (Апельт, Ленен) принижают значение «возможности», считая это понятие провизорным, введенным лишь с целью примирения «материалистов» и «друзей идей», по Пестеру, эта возможность служит важным гносеологическим моментом.

Речь идет об одном весьма спорном обстоятельстве: аффицируется бытие при его познании или нет? Способность к движению обладает исключительно гносеологическим смыслом. Высказывание «нечто обладает бытием» равносильно высказыванию «нечто обладает возможностью движения», причем движение означает только познаваемость вещи, и ничто другое. Следовательно, «быть», «существовать» — значит иметь возможность (динамис) к познанию, активную или пассивную. Можно говорить также, что вещь, которая не познана или не может быть познана, и не существует. Онтологическая теория динамиса получает свое единственное определение в гносеологической теории движения. Бытие зависит от возможности что-либо познавать либо быть познаваемым.

Здесь у Платона можно видеть уже подготовку аристотелевских понятий dynamis — energeia. Следовательно, по Пестеру, концепция «динамиса» в «Софисте» вполне серьезна и выполняет не служебную роль, а позволяет Платону провести свой теоретико-познавательный анализ.

Платоновскую теорию в «Софисте» Пестер называет теорией «возможности — движения». «Возможность» как критерий бытия впервые позволяет обозначить нечто как сущее. Таким образом, бытие зависимо от возможности познания (в качестве субъекта) и познаваемости (в качестве объекта).

23


По поводу изложенного выше исследования Г. Э. Пестера необходимо заметить следующее.

Во-первых, необходимо считать большим достижением и даже некоторого рода смелостью то обстоятельство, что Пестер решается в отношении Платона употребить такое словосочетание, как «подвижная усия». Слишком уж крепко засела у всякого рода исследователей, и особенно широкой публики, мысль, что мир идей у Платона является чем-то абсолютно неподвижным, раз и навсегда отделенным от текучей сущности какой-то метафизической занебесной громадой. Это дуалистическое представление платонизма, воспитанное веками, преодолевается с трудом. В данном отношении диссертация Пестера сыграет положительную роль и может нами только приветствоваться.

Во-вторых, весьма важно также и то, что вслед за Платоном в «Софисте» Пестер исходит из того, что уже самый обыкновенный процесс человеческого познания предполагает не только существование тех идей, которые в этом процессе познаются, но и какого-то, хотя бы на первых порах и хотя бы просто пассивного, движения этих идей. Ведь познание есть переход от незнания к знанию, т. е. переход от смутного понимания идей к их отчетливому пониманию, когда идея мыслится сначала туманной и неясной, а потом — точной и отчетливой. Платон очень хорошо делает, что пользуется этим анализом процессов познания у человека для демонстрации учения о подвижных идеях, Пестер, использующий эту методику Платона, тоже совершенно прав.

В-третьих, вставши на этот путь анализа познания, Пестер, однако, отнюдь не достигает полной теоретической ясности в понятии подвижной идеи. Правда, не только многие исследователи, но и сам Платон, по крайней мере в «Софисте», дают достаточно поводов к тому, чтобы не считать теорию подвижной идеи вполне ясной. Не в меньшей мере и сам Пестер и филологически, и философски отнюдь не претендует на достижение полной ясности в этом предмете. При этом заметим: Платон в «Софисте», как и вообще во всех своих диалогах, отнюдь не стремится к завершительной системе, может быть, только в «Тимее». Но и здесь все свое построение он много раз характеризует как только вероятное.

В-четвертых, в том же самом «Софисте» имеется достаточно много оснований с полной отчетливостью конструи-

24


ровать теорию подвижной сущности. Ведь среди тех пяти категорий, считаемых Платоном основными, имеется одна, которую сам он так и называет: «движение». Это движение есть не что иное, как само движение. Но это значит, что движение покоится в себе. И покой тоже, поскольку он есть покой, действительно покоится в себе и в этом смысле неподвижен. Но ведь движение существует, и покой тоже существует. Следовательно, эти обе категории покой — и движение — по крайней мере в одном отношении тождественны между собой, а именно в отношении их существования, т. е. причастности бытию. Если обследовать все пять категорий «Софиста», то и окажется, что они все, и притом в совершенно одинаковой мере, и существуют, и не существуют, покоятся и движутся, тождественны и различны; и каждая из этих пяти категорий является и сама собой, и всякой другой из этих пяти, и охватом всех пяти категорий.

Следовательно, уже из одного этого необходимо сделать вывод, что платоновская усия — всегда подвижная, всегда текучая. Правда, она в то же самое время и всегда покойна. Следовательно, она всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой. Но как раз потому, приписывая платоновскому бытию все эти пять основных категорий, нельзя забывать, что, помимо всего прочего, это чистейшее бытие (или усия) также и подвижно, также и текуче. Поэтому исследователи обычно и ошибаются, приписывая чистым платоновским идеям только один покой и почему-то вдруг отказывая им в подвижности. Таким образом, хотя уже гносеология требует подвижных идей, но и без всякой гносеологии, а чисто онтологически платоновская усия вполне подвижна. У Пестера в этом отношении нет полной ясности.

Наконец, в-пятых, в своем анализе подвижной усии у Платона Пестер поступает слишком аналитично. Приписывая вместе с Платоном этой усии и движение, и жизнь, и душу, он не представляет себе того, что Платон, взятый в целом, как, например, в «Пармениде» и особенно в «Тимее», объединяя в одно целое ум, движение и душу, отнюдь еще не впадает в мифологию. Ведь традиционная мифология служит для Платона некоего рода нерасчлененной верой в какое-то чудесное и сказочное бытие. Но Платон не хочет этой слепой веры, он пытается анализировать ее на основании законов разума и рассудка. Однако плато-

25


низм в целом, оперируя категориями разума и рассудка, опять-таки приходит к мифологии (как, например, при конструировании эроса в «Пире» или душепереселения в X книге «Государства»), но только к мифологии уже не слепой, а диалектически конструированной. Пестер, по-видимому, разбирается в этом плохо. Иначе он не стал бы резко противопоставлять диалектику «Софиста» общеплатоновской диалектике мифа (ср. Пестер, с. 172–173).

Таким образом, заслуги Пестера в указанной его работе достаточно велики. Но они требуют поправок и дополнений, которые, однако, не мешают его основному пониманию платоновской идеи как подвижной сущности.

Мы привели выше четыре примера той фундаментальной особенности философского мышления Платона, которая сводится к общему конструированию объективного идеализма, но с элементами либо материалистических, либо чисто логических черт без всякого гипостазирования логики или логических идей.

У Платона, однако, наряду с прямыми логическими выкладками мы находим и мифологическое поэтическое, а местами даже и метафизическое истолкование талантливо конструируемой логики и диалектики. В «Меноне», например, в логическом отношении совершенно безупречно доказан тезис о примате цельных общностей над всем единичным, что к нему относится, и о закономерных функциях этих общих идей. Однако тут же излагается миф о загробном существовании души, о созерцании ею этих чистых и общих идей, которым как будто и объясняется, что мальчик без всякой геометрической подготовки может путем наводящих вопросов решить непростую для него геометрическую задачу. И вообще все родовое, все общие сущности, все цельное и, словом, все то, что Платон называет идеями, — все это объявлено существующим в виде самостоятельных субстанций и отнесено в особый, надприродный, мир.

По-видимому, не только у самых ранних греческих философов, но даже и на той высокой ступени философского развития, на которой стоял Платон, человеческое мышление все еще продолжало удивляться этой диалектике целого и части, этой огромной значимости общего для определения единичного и т. д., а удивление это тут же вело к прямому гипостазированию всякой логики, к обожествлению всего идеального и потому — к весьма сни-

26


женной оценке всего единичного и материального. Казалось бы, если родовое понятие — закон для возникновения и понимания соответствующего единичного, то тем самым и само это единичное тоже освящено, тоже идеально или по крайней мере законно. Но стоит только прочитать хотя бы те страницы из VII книги «Государства», которые повествуют о знаменитом пещерном символе, чтобы убедиться, насколько низко ценил Платон все единичное, все материальное, всякого такого вот единичного и материального человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к солнечной и радостной, реальной действительности.

Итак, Платон — объективный идеалист мирового масштаба, но платоновское учение об идеях нужно понимать в связи с изучением всего Платона в целом. Однако самая оригинальная, а иной раз и самая неожиданная и, во всяком случае, самая красочная суть исходного объективного идеализма Платона заключается в общественно-политической его значимости, а также и в той исторической атмосфере, которая характерна для фактического Платона.


2. Социально-историческая природа
объективного идеализма Платона

Социально-историческая природа философской деятельности Платона определяется периодом разложения греческого рабовладельческого полиса накануне македонского завоевания (IV в. до н. э.). Обыкновенно Платона рисуют как идеолога аристократического рабовладения. Это — устаревшая, неточная и, можно сказать, неправильная формула. Чтобы обрисовать социально-историческую суть платоновского идеализма, необходимо учитывать, что в исторической действительности очень часто при существовании какого-нибудь базиса имеют место самые разновременные надстройки и что в одной и той же надстройке могут находить отражение самые разнообразные базисы. Платон жил в эпоху весьма смутную, нервозную и тяжелую, когда Греция уже не могла удовлетворяться только полисной системой, но еще не вошла в состав какой-нибудь обширной военно-монархической организации. Это обстоятельство заставляло Платона, старого аристократа, метаться в разные, даже противоположные стороны.

27


1. Платон высказывает свои симпатии по адресу юного рабовладельческого полиса, когда рабовладение было настолько еще неразвито, что основной экономической единицей был мелкий и свободный собственник, а какие-нибудь несколько рабов были для него только некоторого рода подмогой. Героические времена Саламина и Марафона, когда растущий демократический полис в Греции одолел огромную монархию Персии, пленяли Платона.

В «Менексене» Платон помещает замечательную речь в память воинов, погибших за свободу и независимость афинского государства. Здесь мы находим проявление платоновского патриотизма, согласно которому все люди родились от единой матери, Земли, все — добрые и хорошие, и в этом смысле правление афинского государства можно назвать аристократией, но только лишь в смысле господства лучших, хороших и добрых людей. Платон готов назвать эту старину также и демократией, поскольку аристократия и даже цари правили в те времена, пользуясь полным одобрением народа (Menex. 238 d–239 а). Никакого разделения на господ и рабов в те времена не было, т. е., по Платону, все люди были друг другу братьями (239 а). Вот эти-то благородные предки и явились победителями при Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях. Они-то и были теми героями, которые отстояли независимость свободной Греции от тиранической Персии. Они гнались не за приобретением богатства и не за наживой, но за национальной добродетелью. То были не только «отцы наших тел, но и свободы как нашей, так и всех живущих на этом материке» (240 е).

Такой же, по Платону, была роль афинян и во всех междуусобных войнах (240 а–245 d). Афинский патриотизм Платон формулирует как достояние «благородного, свободного, твердого, неиспорченного и по природе враждебного варварам» города (245 b). При этом следует заметить, что подобного рода исконный саламино-марафонский героизм юного греческого полиса Платон прославлял в течение всей своей жизни. Об этом мы читаем и в диалогах среднего периода (Gorg. 503 bc, 515 d, 526 b. Men. 94 a).

В период «Государства» Платон все еще вздыхает об этих старинных героях и хвалит Фемистокла не только за его военно-политическую славу, но и за то, что он был афинянином (R. P. I, 330 а). Наконец, в самом последнем своем произведении «Законы», написанном незадолго

28


до смерти, Платон, говоря о государстве, построенном на основе ужасающего террора, никак не может забыть этих своих знаменитых предков, сражавшихся при Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях, он относится к ним с подлинным благоговением и говорит, что они были «учителями свободы» и защитниками греческого «спасения» (Legg. IV 707 с, III 699 а–е); при этом афинская свобода настолько широка, что, по мысли Платона, нужно выбрать средний путь между афинской свободой и персидской тиранией (III 701 е).

Итак, Платон — беззаветный патриот своего афинского народа и государства и поклонник свободной патриархальной жизни, которую он находил в героическом прошлом своего юного полиса.

2. Поскольку, однако, греческая демократия в период Платона уже переходила к крупному рабовладению и связанным с ним грабительским и захватническим войнам, Платон, аристократически брезгливо относившийся к демократической политике наживы, не раз высказывал свои симпатии по адресу консервативно-аристократических Спарты и Крита. Возможно, что то упоение стариной, которое мы находим в платоновском «Критии», относится к стародавним временам полуродового, полугосударственного строя крито-микенской культуры.

3. Однако желание противопоставить современный ему полисный развал какой-нибудь более твердой социально-политической системе доходило у Платона до прямого восхваления древнего египетского строя, жреческого и кастового, который представлялся ему чем-то совершенно неподвижным, так что он восхвалял эту неподвижность (например, в области художественного творчества), застывшую, по его мнению, на десять тысяч лет. Кастовость в «Государстве» Платона с полной необходимостью возникала как результат единственного принципа сословного разделения, а именно принципа регламентированного разделения труда, чем так прославился именно египетский кастовый строй, в котором Маркс усматривал идеал платоновского государства 7.

4. Весьма настойчиво Платон строил свою философскую систему с подражанием старинному общинно-родовому строю, взятому в самом общем виде.


7 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 379.

29


Разумеется, говорить об общинно-родовом строе в IV в. до н. э. было бы антиисторично. Тем не менее Платон настолько глубоко и даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его утопических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе нельзя и характеризовать, как проекты полной реставрации именно общинно-родового строя. Несмотря на всю утонченную философию, при помощи которой Платон строит свои утопии, все-таки на первом плане у него ни в какой мере не индивидуум, а только община. Первые два сословия в «Государстве» — философы и воины — лишены всякой не только частной, но даже личной собственности. Этот аскетизм проводится упорнейшим и беспощаднейшим образом. Правда, третье сословие у него обладает правом и частной, и личной собственности, но это у него только материальная основа общества, само же общество беспощадно исключает всякую индивидуальную инициативу, в какой бы области она ни мыслилась, начиная от философски-умозрительной и кончая бытовой и повседневной, так что даже жены и дети у всех здесь должны быть только общие.

Историки древнего мира учат нас, что обширные и глубокие остатки общинно-родового строя вообще никогда не умирали в античности, несмотря на рабовладение и несмотря ни на какой прогресс цивилизации. Но то, как строит свой общественно-политический идеал Платон, превосходит всякое воображение. Здесь все подчинено только общине, только роду, только безличному или внеличному обществу, а все личное приносится им в жертву.

Но нельзя сказать, что эти общинно-родовые идеалы касаются только утопических идеалов Платона. Несомненно, они играют большую роль и в его теоретической философии. Так, своей идее, которая строит у него весь космос, он дал название «отца и демиурга», т. е. «мастера», а материю, которая воспринимает у него творческую идею этого «отца» и мастера, он назвал «кормилицей» и «восприемницей идеи». Таким образом, там, а именно в «Тимее», где он яснейшим образом вскрыл отношение идеи и материи, он эту идею понимает как «мастера» и отца, материю же — как приемлющее женское начало, а каждую вещь — как результат работы «мастера» над материей или как порождение демиургического отца и воспринимающей идею матери. Следовательно, космос строится у него не только ремесленным способом, но вместе с тем он является живым

30


существом, живущим на основе семейно-родовых отношений. Тут, может быть, ярче всего сказался реставрационный характер общественно-политического мышления Платона. Перед этим меркнут симпатии философа к аристократическому строю Спарты или Крита его времени.

5. Жесточайшая эпоха, в которой приходилось Платону жить и работать, вырвала у него из рук всякое реальное политическое оружие; и он начинал строить такие же жестокие утопии, пытаясь сначала прямо и непосредственно, а потом и опосредованно рисовать воздействие идеи на материю и преображение материи в претендующий на вечное существование социально-политический идеал.

Однако фантастичнее всего то, что Платон, исходя из своих принципов общинно-родового строя, который понимался им, как мы уже знаем, в стиле египетского жреческо-кастового общества, сумел учесть также и современное для него социально-экономическое развитие.

В нашей литературе третье сословие «Государства» обычно трактуется как некоторого рода класс рабов, но в настоящее время наши историки античности 8 установили, что самое понятие класса в отношении античности еще не может применяться в современном, строго экономическом смысле, и если уже употреблять современные термины, то ниже мы будем рассматривать экономическую сущность третьего сословия у Платона скорее как государственное крепостничество. Сейчас же мы бы хотели сказать, что Платону пришлось волей-неволей учитывать современное ему экономическое развитие; но, только будучи реставратором старины, он смог этот общинно-родовой абсолютизм ограничить первыми двумя сословиями. Третье же сословие у него, несмотря на приниженность положения, обладает такими огромными правами, о которых запрещено даже и думать представителям первого и второго сословий.

Платон много говорит о разделении труда в этом сословии и о строгой профессионализации производства. Работающие должны здесь иметь в виду не только общегосударственные, но и свои собственные, чисто личные интересы. А для этого им следует производить гораздо больше, чем это нужно для государства. Они могут продавать свой продукт на рынке и покупать то, что для них необ-


8 Утченко С. Л., Дьяков И. М. Социальная стратификация древнего общества. М., 1970, с. 9–11.

31


ходимо. Допускается не только простой обмен, но и продажа за деньги, для чего необходима чеканка монеты. Представители третьего сословия занимаются торговлей не только в своей собственной среде, они торгуют и с иностранными государствами. Им разрешается личное накопление, хотя не должно быть здесь людей слишком богатых или слишком бедных.

Аристотель упрекал Платона за то, что он слишком много распространяется о художественном воспитании воинов и ничего не говорит о художественном воспитании третьего сословия. Но Аристотель забывает, что Платон предоставляет третьему сословию полную свободу устраиваться так, как заблагорассудится каждому отдельному его представителю.

Несомненно, Платон мыслит здесь не только допустимость и законность принципа конкуренции, но и собственное политическое устройство третьего сословия, хотя он все же и здесь, субъективно оставаясь аристократом, не считал нужным останавливаться на общественно-политической и экономической структуре третьего сословия. От третьего сословия требовалось только одно: содержать все государство материально. Остальное Платона не интересовало.

Однако, подходя объективно-исторически к этому предмету, мы должны сказать, что, несмотря на свой общинно-родовой и даже жречески-кастовый характер мышления, Платон все же отдал большую дань современному социально-политическому и социально-экономическому развитию. Вот почему реставрационные идеалы Платона удивительным образом сплетаются у него с потребностями современного ему социально-экономического прогресса.

Таким образом, это ни в каком случае не система рабовладения, поскольку и правителям-философам, и воинам запрещена частная собственность, т. е. в том числе и рабовладельческая. Скорее, это — какое-то идеализированное государственное крепостничество с широчайшими правами для крепостных вплоть до их свободной экономической конкуренции в области производства, торговли, денежного накопления, а может быть, и политического устройства.

6. В своем последнем сочинении «Законы» Платон впервые заговаривает о рабовладельческом государстве, но его суждения о рабах прямо не говорят об экономической при-

32


нудительности рабства. Это — характерное для античности внеэкономическое принуждение 9, основанное, впрочем, при всем проводимом здесь гуманизме, на весьма низкой моральной оценке раба, лишенного якобы разума и совести. Несомненно, рабовладение «Законов» является весьма путаной, противоречивой и неясной концепцией. Раб здесь вовсе не экономическая категория. Он — категория скорее сословно-правовая (у рабов меньше прав, чем у прочих граждан) и притом с весьма большим морально-психологическим заострением (раб — человек без разума и совести, так сказать, «хам»). Впрочем, учитывая элементы гуманизма в концепции рабства в «Законах» Платона, необходимо сказать, что она дана в довольно путаном виде.

7. Наконец, в одном из последних своих произведений — в «Политике» — Платон прямо выставляет идеал настолько благородного и справедливо правящего монарха, что ни он сам, ни его подданные даже и не нуждаются ни в каких законах. Это было, несомненно, прямым кануном эллинистической империи, настолько обширной, что Греция оказывалась в ней только довольно жалкой провинцией. С другой стороны, однако, здесь опять-таки проглядывают черты общинно-родовой формации, которая еще не доросла до законодательства и вообще до государственного строя, а управлялась старейшинами рода, которые для всей общины являются безусловным авторитетом. Бессознательно (а может быть, и сознательно), чувствуя приближение тысячелетней эпохи военно-монархического строя, Платон и здесь оставался противоречивым символом двух великих эпох, которые ему хотелось объединить на основах своего идеализма, — старинной и безвозвратно погибшей общинно-родовой эпохи и наступающего универсального военно-монархического строя эпохи эллинизма.

Таким образом, социально-историческая атмосфера развала классического полиса заставляла Платона метаться в разные стороны, искать правду чуть ли не во всех предшествовавших периодах истории или сочинять такие утопии, которые были еще более жестокими, чем атмосфера приходившего к развалу классического полиса. Однако


9 Маркс пишет, что «прямой принудительный труд — вот основа древнего мира». — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 192.

33


это как раз и рисует нам основную идеалистическую физиономию платонизма в ее подлинном и реальном виде, очищенном от всяких исследовательских предрассудков и недопустимой модернизации, всегда имевшей место среди почитателей Платона в новое время.

Всякий внимательный читатель, несомненно, заметит нашу тенденцию не сводить социально-политические взгляды Платона к тому или иному единственному принципу и считать его или аристократом, или рабовладельцем, или идеологом аристократического рабовладения. Особенно грубы такие характеристики, как, например, характеристика третьего сословия в «Государстве» как класса рабов или понимание раба в «Законах» как строго экономической категории, минуя сословно-правовую и морально-психологическую его оценки раба в этом произведении Платона. Если надо непременно навязывать Платону то или иное социально-политическое мировоззрение, то мы уже указали семь его типов. Да и то следует сказать, что мы выбрали здесь из Платона только самое яркое, бросающееся в глаза. Если же мы захотели бы изучить и перечислить вообще все оттенки общественно-политических убеждений Платона, то нашли бы их не семь, а в несколько раз больше. Из этого видно, какой неимоверной сложностью отличаются взгляды Платона в этой области и насколько поверхностно, антинаучно давать этому вопросу только какое-нибудь одно-единственное, только одно безусловное решение.

Если не преследовать цель исторической точности, то, конечно, можно сказать, что Платон был, например, аристократ. Это правильно, но это крайне односторонне и граничит с элементарной исторической ошибкой. Можно сказать, что Платон был реставратор. Это тоже будет правильно, но правильность эта исключает еще десятки разных оттенков социально-политических его взглядов. Даже можно сказать, что Платон был идеологом рабовладения. Но это уже, во всяком случае, далеко от истины, поскольку никакой реальной социально-политической идеологии у него не было, а были лишь утопии, и поскольку о рабах он заговаривает лишь в последнем своем сочинении «Законы», да и то экономическая сущность категории раба здесь весьма расплывчата и уж, во всяком случае, рабы не выступают здесь как класс в точном экономическом смысле слова.

Читатель пусть судит сам, какой сложной обрисовкой

34


отличается общественно-политическая физиономия того объективного идеализма, который постоянно проповедовался у Платона. Объективный идеализм Платона характеризуется состоянием огромного смятения, быстрых и неожиданных переходов от одних общественно-политических взглядов к другим, состоянием вечного искательства общественной правды на очень трудных, рискованных и смутных путях. Не нужно навязывать Платону какую-то одну схему, будь то в философии или в социально-политическом его учении, хотя преобладание двух ведущих принципов, связанных с представлениями общинно-родовыми и рабовладельческими (с моральным или сословным, но никак не экономическим пониманием рабства), у него вполне очевидно. У Платона не было никакой единой схемы, а скорее, наоборот, была постоянная смута и нервозное искательство, что, как мы сейчас увидим, нисколько не унижало философа, а делало его великим героем на путях искания человеческой правды и всемирно-исторической истины.

3. Позитивная оценка Платона

Мы начали с того, что охарактеризовали Платона как объективного идеалиста. Но его учение о примате идеи над материей исторически звучит слишком абстрактно и безжизненно и не рисует нам никакой реальной физиономии платоновского объективного идеализма. В дальнейшем, рассмотрев основные общественно-политические идеи Платона, мы получили возможность представить себе всю реально-историческую физиономию его объективного идеализма, хотя его собственная внутренняя логика, бывшая отражением как эпохи Платона, так и привлекаемых Платоном прошлых эпох, потребует от нас еще специального исследования.

Уже самый общий обзор приведенных выше социально-исторических материалов наглядно свидетельствует о том, что Платон, живя в условиях гибнущего классического полиса, чувствовал себя в нем чрезвычайно непрочно, даже беспокойно. В своих социально-исторических исследованиях Платон бросался в разные стороны, всячески комбинировал и склеивал безвозвратно погибшие эпохи с той, свидетелем которой был он сам, и никакой же-

35


лезной логики в этих социально-исторических конструкциях Платона мы никак увидеть не можем.

Зато, если отвлечься от тогдашних, слишком местных и слишком временных исторических условий, необходимо сказать, что Платона характеризует 1) вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная активность в создавании социально-исторических конструкций и постоянная погруженность в этот водоворот тогдашней общественно-политической жизни. Напрасно Платона считали сторонником только одного чистого умозрения и отхода от всякой практики. Правда, повод к такой оценке давал он сам. Полон теории умозрения «Гиппий Больший», в котором все виды прекрасного возводятся к одной умозрительной идее красоты (Hipp. Mai. 289 d). Умозрительно заострен также и «Федр» и в том же направлении (Phaedr. 249 е–256 е). Восхваляется умозрение и в «Государстве» (R. P. VI 510 b–511 е). Идеями о чистом умозрении проникнут и весь «Федон» (Phaed. 78 b–80 b, 99 b–102 а, 110 b–111 с и др.), вплоть до «Законов» (Legg. X 896 е–898 d). Умозрительное знание, либо никак не основанное на чувственных восприятиях, либо основанное на коренной их переработке при помощи идеальных принципов, лежит в основе философского учения Платона. Весь «Теэтет» построен на критике всякого знания, если оно не есть чистое умозрение. Но и биография Платона, и его произведения полны необычайной активности, практической предприимчивости и постоянного искательства во что бы то ни стало реально воплотить в жизнь свои философские принципы. Это постоянное искательство правды и эту неугомонную активность мы должны оценивать весьма высоко и потому относить эти черты философского темперамента Платона в область принципиально действующего и идейно несокрушимого героизма.

В отношении Платона необходимо говорить не только об его общежизненной и, в частности, социально-политической активности, но еще и о том, что в противоположность чистому умозрению Платон всегда стремился к 2) переделыванию действительности, а отнюдь не только к ее вялому, пассивному, умозрительному созерцанию. Правда, все такого рода абстрактные идеалы, как платоновские, нельзя считать легко реализуемыми. Но один из основных заветов, оставленных нам Платоном, гласит о том, что хотя умозрению мы и должны предоставлять достойное для не-

36


го место, но самое главное — это переделывание действительности. И ниже, приводя некоторые факты из его биографии, мы убедимся, что даже и его умозрительность стремилась так или иначе перейти в жизненное дело, не говоря уже о том, что самой натуре Платона было свойственно это постоянное, это неугомонное, всегда несущее с собой огромный жизненный риск стремление переделывать действительность.

В изложениях и анализах философии Платона, имевших место в старое время, очень часто вырисовывались такие черты его объективного идеализма, которые представлялись то ли каким-то сухим и чисто академическим построением разных философских концепций, то ли каким-то нудным и слащавым мечтательством (например, получил широкое распространение специальный термин «платоническая любовь» как символ вялой и непрактичной сентиментальности), то ли каким-то тошнотворным морализмом, от которого застывало и коченело все живое в душе. Насколько можно судить, эти времена нудных и мертвенных анализов платонизма ушли в безвозвратное прошлое.

Усилиями всей мировой науки последних десятилетий установлено в Платоне нечто не только постоянно творческое и подвижное, но и 3) драматическое в качестве того, что можно считать у Платона основным. Драматичны не только все внутренние и внешние искания философа. Драматично и само его мышление. Драматична и сама форма выражения его философии, а именно диалог, представляющий собой часто не просто разговор, но целую драму идей, вступивших во взаимную борьбу и бесконечно сменяющих одну проблематику другой. Объективный идеализм Платона интересен нам своим острым драматизмом, и этот острый драматизм есть только необходимое следствие социально-исторической обусловленности творчества Платона и зависимость его от катастрофических судеб старого греческого полиса. В связи с этим сейчас получили необычайное заострение те проблемы платоновского стиля, которые раньше влачили жалкое существование в цепях традиционного филологического формализма. Этот стиль платоновских произведений тоже насквозь драматичен. Однако еще и в настоящее время мы пока не имеем такого детального анализа стиля Платона, который можно было бы считать хотя бы приблизительной сводкой всего существенного в этой области.

37


На основании чего Платон драматически хотел переделывать окружающую его действительность? Здесь исследователь должен проявить максимум исторической справедливости. Исходя из приведенных выше материалов, мы должны сказать, что в своем новаторстве, в своей необычайной оригинальности и даже во всем своем утопизме Платон представлял свою деятельность как 4) необходимое и закономерное историческое наследие. При этом важно отметить еще и то, что при оценке этого исторического наследия он всегда стремился опереться на то лучшее, что было в отошедших эпохах, а не на худшее в них. Он закрывает глаза на отсутствие единства греческого народа в его борьбе с персидской тиранией за свою самостоятельность и свободу. Его мало интересуют распри, имевшие место в те времена среди вождей греческого народа и между отдельными греческими государствами. Его интересует только тот патриотизм и только тот героизм свободного грека тех времен, перед лицом, казалось бы, несокрушимой Персии. Точно так же при всех своих спартанских симпатиях Платон прекрасно понимал всю ограниченность и чересчур военный характер спартанско-критского аристократического строя. Тимократия у Платона происходит ни из чего другого, как из аристократии, которую он ставил выше всего, правда, не как государственный строй, но, как мы видели выше, скорее как правление хороших и добрых людей. Даже и здесь Платон хочет быть абсолютно справедливым. Он понимает, что аристократия постепенно ухудшается, делается честолюбивой и жадной, начинает копить деньги, на деньги меряет все, и постепенно правление хороших и добрых людей превращается в цензовый, но притом совершенно несправедливый цензовый, государственный строй (R. P. VIII 545 d–550 с).

Таким образом, будучи реставратором старины, Платон реставрирует отнюдь не все старое, какое бы оно ни было, но всегда отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее.

О его симпатиях к старинному общинно-родовому строю и говорить нечего; и то, что он брал из него свойственные ему коллективизм и всеобщность родственных отношений, тоже не подлежит никакому сомнению. Правда, в условиях гибнущего полиса эти общинные порядки казались ему недостаточными. Он доводил строгость общинных отношений до какого-то абсолютизма, вот тут-то и приходилось

38


ему с большой симпатией относиться к египетскому жреческо-кастовому строю. От современности он требовал большей умеренности в коммерческих аппетитах, большего благородства в условиях растущего рабовладения и доводил свои абсолютные требования до неосуществимого, нереального аскетизма. Зато здесь же у него в «Государстве» вдруг рождается концепция третьего сословия с огромными общественно-политическими правами.

Вся эта противоречивость объективного идеализма Платона в плане его жизненных осуществлений, какое бы отрицательное впечатление она ни производила с логической точки зрения, в устах Платона, в настроении Платона, а главное, во всей его жизненной деятельности отнюдь не была противоречием, а явилась только результатом неустанных поисков и в связи с этим невообразимых социально-исторических конструкций.

До сих пор мы говорили о постоянной активности Платона, достигавшей самого настоящего драматизма и пытающейся базироваться на всем историческом наследии. К этому следует добавить, что такая позиция Платона в отношении прошлых времен и в отношении настоящего не могла не сопровождаться у него 5) острейшей критикой всех фактически существовавших в Греции государственных форм — критско-спартанской аристократии с последующим вырождением в тимократию (это мы сейчас видели), — олигархии, демократии и тирании. Такой острой критике, как это делал Платон в VIII кн. «Государства», существующие формы правления не подвергал еще ни один греческий философ ни до Платона, ни после него.

Платон диалектически показал, как всякая несовершенная форма обязательно переходит в другую такую же несовершенную форму, и притом переходит и с исторической, и с логической небходимостью. Эту необходимость он, правда, демонстрировал при помощи трудно понимаемых арифметических операций (R. P. VIII 546 с–d), которые мы здесь не будем анализировать 10. Необходимость этого понимается у Платона также и без идеи судьбы (VIII 546 а). Несколько меньше Платон критикует аристократию, но она для него не столько государст-


10 Анализ этого, как его называют, «платоновского», или «брачного», числа можно найти в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 319–326.

39


венная форма, сколько правление добрых, хороших и лучших людей (R. P. VIII 545 а). Но больше всего попадает от Платона тирании. В какие бы тела душа ни переселялась, тиран для него все равно — наихудшее перевоплощение (Phaedr. 248 d–e); а после загробного суда он даже и вообще не подлежит никакому дальнейшему перевоплощению, но остается в Аиде и терпит наказание без конца (R. P. X 615 d–616 b). Перед такой глубочайшей критикой традиционных общественно-политических систем у Платона мы не можем не преклоняться.

Широкий социально-исторический охват и стремление сохранить в своих теориях все наилучшее, что было в истории, соединялось у Платона еще и с 6) огромной убежденностью в том, что все эти его небывалые идеалы можно и нужно осуществить немедленно, сейчас же, сию минуту и притом во всей полноте. А поскольку такого рода утопизм проводился Платоном на уровне высокой честности, благородства и своего всеобщего благожелательства, постольку делается понятным, как же был Платон в конце концов неудачлив во всех своих попытках осуществить свой объективный идеализм; он чувствовал свою неуместность для всех режимов вообще, и все эти режимы сами также подвергали его гонению.

Можно сколько угодно сожалеть о нежизненности утопических идеалов Платона, можно и нужно считать эти идеалы реставрационными; можно и нужно с высоты логики XX столетия находить у Платона социально-исторические противоречия, часто совмещающие несовместимое. Однако невозможно не преклониться перед этой неподкупной честностью, перед этими самоотверженными попытками переделать и преобразовать современное человечество, перед этим реформаторским энтузиазмом, этой революционной настроенностью в искании выхода из всех тогдашних язв погибавшего в судорогах классического рабовладельческого полиса. Тут перед нами рисуется большой человек, радикализм и гуманистический энтузиазм которого часто заставляет забывать о допущенных им даже весьма больших ошибках. Можно сказать, что и сам Платон при всем своем оптимизме в конце концов все же пришел к осознанию своей социально-политической и философской безысходности.

Но прежде чем указать на явную социально-политическую ошибочность платоновского объективного идеализ-

40


ма, хотелось бы подчеркнуть еще один момент платоновского мышления — 7) его неиссякаемый оптимизм, бесконечную веру в добрый характер человеческой природы, глубоко пережимаемые надежды на то, что зло победимо, а добро так или иначе восторжествует, и для этого торжества нужны только свободная и добрая воля человека. Мы покажем далее, насколько Платон был наивен в этом своем оптимизме и насколько негодными средствами он старался осуществить его в жизни. Но не нужно забывать того, что все философское творчество Платона, кроме его трагического завершения, проникнуто светлой верой в человека, в осуществимость всего высшего и прекрасного, в близость и полную досягаемость полного преображения человеческого общества. Этот оптимизм никогда не сходил со страниц платоновских произведений.

Платон верил в организованную и даже производственную мощь 8) идейно-систематического планирования всей человеческой и природной действительности. Идея для него — прежде всего порождающая модель, которая создает только реальные вещи и мешает человеку отдаваться разного рода беспочвенным и нежизненным мечтаниям.

В частности, Платон с большим темпераментом и неугомонной настойчивостью восставал против искусства, понимаемого как забава и бесплодное мечтательство. Разделяя искусства на производительные и подражательные, он с большой энергией отвергал нужность чистого подражания, основанного только на том, чтобы забавлять человека разного рода техническими неожиданностями (R. P. X 601 а–602 b). И в сущности он только и признавал искусство созидательное, деловое, полезное для жизни отдельных индивидуумов и всего государства. Правда, здесь Платон впадал в большие крайности (о которых мы скажем ниже). Но самый принцип государственного планирования искусства у Платона одобрял даже такой далекий от всякого платонизма революционный демократ, как Чернышевский 11.

Для Чернышевского Платон (исключая его крайности) занимает вполне правильную позицию в эстетике, понимая искусство не как забаву, но как великое гражданское дело. Отсюда ясно, что и свой идеальный мир, когда Пла-


11 См.: Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. II. М., 1949, с. 268–269, 271, 274.

41


тон говорил об его осуществлении в земных условиях, он понимал не как беспочвенную фантастику и развращающую забаву, но как рациональное и систематическое планирование самой здоровой действительности (конечно, в том смысле, как это здоровье понимал сам Платон). Если не вникать в подробности и отказаться от терминологических оттенков (которых у Платона всегда великое множество), то можно прямо сказать, что тезис «прекрасное есть жизнь» или «прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям», одинаково проповедуется и у Чернышевского 12, и у Платона. Правда, если быть более точным, то Платон должен был бы сказать, что прекрасное есть нечто большее, чем совокупность прекрасных предметов, лиц и занятий, которые составляют жизнь.

Наконец, из всего предыдущего не может не вытекать еще один вывод, который, правда, самим Платоном не формулировался. Подойдя к современной ему действительности со своими возвышенными понятиями, которые он так энергично и так драматично хотел воплотить в ней на основе опыта всех главнейших исторических эпох с бесконечной оптимистической верой в человека, Платон беспощадно входил в конфликт со всей своей эпохой. Этого жесточайшего конфликта Платон никак не мог избежать, но и отказаться от своих идеалистических воззрений он тоже не мог. В нем постепенно созревало 9) чувство всеэллинского (а в сущности и общечеловеческого) катастрофизма.

Как раз этого-то чувства катастрофизма и не замечали у Платона его традиционные исследователи, какой бы глубиной своих методов они ни отличались. Впервые об этом заговорили только в России устами одного из крупнейших идеалистов XIX в. В. Соловьева 13. Глубокий мыслитель, он, кажется, впервые за всю историю платоновской литературы заговорил о решительной неудаче платоновского объективного идеализма и впервые отметил


12 См. там же, с. 10.
13 См.: Соловьев В. Жизненная драма Платона. — В кн.: Собр. соч. IX. Изд. 2. СПб., с. 194–244. Воззрения В. Соловьева на Платона развивал также Е. Трубецкой в кн.: Социальная утопия Платона. — Вопросы философии и психологии, 1908, № 91, с. 1–44; № 92, с. 119–185; ср.: Эрн В. Верховное постижение Платона — Вопросы философии и психологии, 1917, кн. 137–138, с. 102–173.

42


его неизбежный внутренний драматизм. Но В. Соловьев еще и сам не понимал того, какой огромной проблемы он коснулся в своей оценке платоновской философии, и не осмелился сделать всех тех выводов, которые мы делаем теперь, особенно на основе последнего произведения Платона «Законы».

Само это чувство катастрофизма у Платона мы должны считать необычайно существенной и притом положительной чертой всего его философского облика. Подобная особенность философского облика Платона, как это легко заметить, с неизбежностью вытекала из той необычной энергии, с которой Платон подходил так честно и так непримиримо к проблемам преобразования шедшего к развалу и гибели греческого классического полиса.

Но тут, кажется, кончается то положительное, что мы могли бы сказать относительно объективного идеализма Платона, если его брать в социально-историческом плане.


4. Негативная оценка Платона

Отвлекаясь от содержательной стороны объективного идеализма Платона и формулируя пока только его структурные недостатки, мы никак не можем быть платониками в смысле утверждения ими той мысли, что действительность можно переделывать только средствами самих же идей. Весь опыт всемирно-человеческой истории учит нас, что всякие идеи, как бы они высоки и глубоки ни были, как бы они ни соответствовали действительности, сами по себе взятые для ее переделывания, оказываются недостаточными. Для того чтобы идея осуществлялась в жизни, необходима зрелость самой действительности. В меру соответствия историческому ходу действительности идея может быть то более сильной, то более слабой, то более абстрактной, то более конкретной. Марксистско-ленинская теория учит, что идея, овладевшая народными массами, становится материальной силой. Следовательно, материализация идеи не только возможна, но она и необходима в соответствующих исторических условиях.

Но был ли объективный идеализм Платона настолько близок к тогдашней греческой действительности, чтобы на его основах можно было преобразовать ее. Объективный идеализм Платона, безусловно, не был абсолютно и раз навсегда чужд греческой истории. С помощью более или

43


менее тонкого исторического анализа мы ясно ощущаем его как отражение тех или других эпох исторической действительности Греции. По крайней мере тот жесточайший критицизм в отношении греческих государственных форм, который мы находим в VIII кн. «Государства», уж, во всяком случае, нельзя считать чем-то далеким от греческой действительности. Тем не менее тщательное историко-филологическое исследование обнаруживает, что объективный идеализм Платона только в отдельных частностях был подлинным отражением разных эпох греческого развития. В общем же и целом он не имел настолько близкого соприкосновения с окружающей Платона действительностью, чтобы стать материальной силой на путях социально-исторического развития Греции, ни революционного, ни даже реставрационного.

Идеи такого объективного идеализма просто нельзя было осуществить. И здесь история жестоко посмеялась над Платоном, создав такой гениальный ум и такие гениальные идеи и не дав ровно никаких исторических возможностей для осуществления последних. В этом отношении объективный идеализм Платона оказался не больше, как только надгробной песнью на панихиде классического рабовладельческого полиса.

Однако и в другом отношении сама структура объективного идеализма Платона не была приспособлена к ее осуществлению. Дело в том, что этот объективный идеализм оказался у Платона слишком абсолютной концепцией, слишком несокрушимой и негибкой. Поэтому, если бы те или иные идеи подобного объективного идеализма и соответствовали тому или другому этапу живой человеческой истории, они уже в силу только одного своего абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма, все равно едва ли оказались бы годными для своего реального осуществления. В этом, безусловно, заключалась трагедия платонизма, его безысходность.

Дальше, однако, нам предстоит выявить еще более худшие черты социально-исторической сущности платонизма. Допустим, что свои идеалы Платон осуществлял бы весьма осторожно и осмотрительно, весьма последовательно и с полным реалистическим учетом всех движущих сил окружающей его действительности. Нам кажется, что даже и в этом случае его объективный идеализм все равно потерпел бы крах, несмотря ни на какие политиче-

44


ские или дипломатические приемы в проведении Платоном его утопического законодательства. Дело в том, что, отвлекаясь от структурных соотношений идеи и материи, о которых мы уже говорили, и сосредоточиваясь на самом содержании тех идеалов, которые у Платона подлежат осуществлению, мы все же должны были бы сказать, что все они, несомненно, являются весьма неудачным инструментом для широких общественных преобразований.

Ведь что такое платоновская идея? Поскольку мы уже нашли необходимым понимать философию Платона как объективный идеализм, то тем самым мы уже признали необходимость для Платона примата идеи над материей. Однако сейчас позволительно поставить вопрос также и о содержательной стороне идеальной действительности у Платона. Уже элементарные учебники формулируют ту мысль, что языческие боги и демоны есть не что иное, как обожествленные силы природы. Этот принцип можно формулировать и более элементарно, и более научно, более сложно. Для нас, однако, сейчас важен только самый принцип античной мифологии. Ведь стоит только полистать хотя бы Гомера, чтобы убедиться не только в антропоморфности античных богов и демонов, но и в их чересчур большой антропоморфности, доходящей до быта, до человеческой повседневности. Эти боги ссорятся, дерутся, ведут себя легкомысленно, если не прямо развратничают, они плохо предвидят будущее и на них ни в чем нельзя положиться. От людей их отличают только вечность и необычайное могущество. Во всем остальном — это самые обыкновенные люди, решительно со всеми их достоинствами и недостатками.

Само собой разумеется, платоновский идеальный мир, созданный в результате больших философских усилий как предельная абстракция от всех земных несовершенств, конечно, не содержит в себе ничего явно предосудительного, а, наоборот, говорит только о высшем совершенстве. Однако, несомненно, даже и в этих идеальных абстракциях все же было нечто такое, что навсегда оставалось в них результатом их слишком земного и слишком телесного происхождения. По своему содержанию идеальная действительность Платона больше всего и лучше всего осуществляется в том самом космосе, который представляется нам в виде вечного и всегда единообразного движения небесного свода. Но и то, что существует между небом и зем-

45


лей, тоже находится, с точки зрения древних, в состоянии вечного, нескончаемого круговорота вещества в природе. Такой идеальный мир слишком неподвижен, слишком неисторичен, слишком астрономичен, чтобы осуществление его в земной обстановке обязательно давало какие-нибудь ощутимые результаты. В конце концов этот круговращающийся чувственный космос, вращаясь обязательно по кругу, через некоторое время всегда возвращался к самому же себе и поэтому, несмотря на свое вечное движение, в сущности оставался на том же самом месте, подобно белке в колесе.

К этой идее вечного возвращения, собственно говоря, и сводилась почти вся философия и история у греков. Это круговращение и было у них настоящим и подлинным историзмом. Кроме того, Платон, хотя и не везде, но очень был склонен понимать свои вечные идеи как гипостазированные и абстрактные, лишенные всякой истории и всяких глубин человеческой личности. Даже в «Федре», в этом, казалось бы, гимне любви, и притом идеальной любви, этот идеальный мир, куда мы должны стремиться, состоит из одних логических категорий; справедливости-в-себе, рассудительности-в-себе, знания-в-себе и прочих добродетелей (Phaedr. 247 d–е). В «Федоне» подлинная земля не та, на которой мы живем, а та, что находится в небесном эфире, содержит в себе не только абстрактные категории, но является также и отражением наших земных гор, камней, растительности, храмов, священных рощ и даже всех людей (Phaedr. 110 b–111 с). Здесь, правда, говорится о вечном блаженном существовании, но остается весьма неясным, как же понимать это вечное блаженство, кроме как только отсутствие земных несовершенств.

Как известно, Платону свойственно пифагорейское учение о переселении душ и тел и их перевоплощении в результате общемирового круговорота. Но почему одни души падают с неба на землю и начинают терпеть все земные страдания, а другие продолжают следовать за богами в их вечном небесном путешествии по округлой орбите мира? Здесь опять вместо историзма появляется абсолютизированный круговорот вещества в природе, а вместо личных глубин — всеобщие и нерушимые законы вечного движения космоса.

Впрочем, у Платона есть еще другое объяснение этого круговорота, а следовательно, и круговоротной сущности

46


идеального мира. Но оно едва ли делает его объективный идеализм чем-то более живым и историческим. Дело в том, что если признавать в основе бытия только слепую и неразумную материю, а всю разумность понимать только субъективистски, то закономерность такого материального движения тоже должна считаться объективно чем-то слепым и неразумным. Поэтому древние, исходя из обожествления материальных основ, из жизни и природы, обязательно должны были признавать и слепую судьбу в качестве принципа всех реальных закономерностей и событий в природе и обществе. Поэтому не удивительно, что в «Федре» мудрые души следуют за богами в их небесном путешествии по орбите мира, а слабые падают вниз и терпят все земные превратности по «закону Адрастеи» (Phaedr. 248 с–е). Но эта Адрастея есть только неотвратимость судьбы. И, значит, вся реальная жизнь человеческих перевоплощений зависит от этого закона слепой и никому неведомой судьбы.

И подобное место у Платона отнюдь не единственное. Если в «Горгии» загробное возмездие рисуется без упоминания богини судьбы (Gorg. 523 а–525 d), то все мироздание в «Государстве» и вся судьба душ определяются исключительно законами судьбы: космическое веретено находится на коленях у Необходимости; дочери Необходимости воспевали Атропос — будущее, Клото — настоящее и Лахесида — прошлое; на каждом из кругов космического веретена восседает своя Сирена, а все 8 сирен, восседающие на 8 кругах космоса, своим пением возвещают общую гармонию космоса (R. P. X 20 е–621 d; 614 а–617 d). И это не удивительно. Не зная законов природы, а только обожествляя фактическую материальную действительность со всеми ее несовершенствами, древние только и могли рассуждать фаталистически. И Платону удалось отразить в своем идеальном мире только бессодержательные числовые структуры или, на худой конец, абстрактные понятия, что, впрочем, он как истый грек тут же компенсировал изображением разных идеализированных богов и прежде всего богини судьбы.

Здесь мы должны коснуться одной большой историко-философской загадки, некоторого рода тайны всего объективного идеализма Платона. В самом деле, почему платоновский мир идей, который с самого начала создавался как наивысший идеал, как максимальное совершенство,

47


оказался таким абстрактным, таким негибким и неповоротливым и в такой большой мере лишенным и личностных глубин, и всякого живого историзма? Дело в том, что в своей общечеловеческой потребности создавать идеальную действительность античный человек и, в частности, Платон был ограничен жизненным опытом только общинно-родовой и рабовладельческой формаций. Обе эти формации для мыслящего человека, конечно, представляли собой безбрежное море всякого рода общественно-политических язв и несовершенств. Перенести все эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать этот мир единственным ответчиком за все земные несовершенства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был бы искомым, предельным совершенством. Значит, надо было переносить в этот идеальный мир только более абстрактные стороны земной действительности, только ее структурные и даже только ее числовые соотношения.

Исследователи Платона уже давно установили постоянную тенденцию философа к этим структурно-числовым соотношениям, а последний период творчества Платона и вообще трактуется как пифагорейский по преимуществу. Среди ближайших учеников Платона в Академии это структурно-числовое понимание идей развивалось еще больше; и душа, например, прямо трактовалась как самодвижное число. В составе сочинений Платона находится «Послезаконие», принадлежащее, возможно, не самому Платону, но его ближайшему ученику и другу Филиппу Опунтскому. Но даже и в случае авторства Филиппа этот диалог выражает чисто платоновскую мысль, что подлинно человеческая мудрость есть не что иное, как числовое подражание вечному и всегда правильному движению небесного свода 14. Таким образом, структурно-числовой характер платоновской идеи становится совершенно ясным, иначе ведь и не могло быть, поскольку перенесение в идеальный мир всех земных несовершенств во всем их реальном и полном виде обязательно должно было бы лишить его всякого совершенства. Оставалось только понимать этот


14 Этот вопрос исследован в статье: Lossev Α. Ueber die Bedeutung des Terminus Sophia bei Plato. — Meander, 1967, Ν 7–8, S. 340–348.

48


идеальный мир как гипостазирование числовых структур или в лучшем случае понятийных абстракций.

Но отсюда необходимо сделать вывод, что обратная реализация этого духовного выхолощенного мира идей в общественно-политической обстановке привела к таким же внеличностным и бездушным конструкциям, каким был и сам этот идеальный мир, к такому же строгому и негибкому законодательству, по необходимости принимавшему самые зверские полицейские формы. Тут мы и приходим к раскрытию социально-исторической тайны объективного идеализма Платона — к диалектике мира идей, возникшего как отражение двух начальных социально-исторических формаций и обратного воплощения их на землю в качестве принципов общественно-политических преобразований. В формальном смысле слова объективный идеализм Платона, как и всякий другой идеализм, есть примат идеи над материей и в этом смысле является определяющим принципом для всех земных устроений. Но по содержанию своему установленный здесь идеальный мир сам возник только как отражение все того же земного мира и потому, после исключения всех земных несовершенств, оказался бездушной и безличностной структурой, способной создать на земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное государство.

У Платона, как и у всякого идеалиста, проповедовался примат идеи над материей. Здесь следует сказать, что стихийный материализм древних отличался бездушием, безличностным характером и аисторизмом. Все это и было перенесено античными идеалистами в их идеальный мир. Таким образом, недушевный, безличностный, бездуховный, аисторический характер платоновского учения об идеях есть прямой результат стихийного материализма греков. Более духовное понимание мира идей предполагало бы уже отторжение такой действительности, которая не была бы материалистической и не была бы стихийной. Платон был от этого бесконечно далек, и все идеи его материального мира оказались только гипостазированием абстрактных понятий или числовых (т. е. внутренне бессодержательных и бескачественных) структур.

Волей-неволей поднимается и требует немедленного разрешения такой вопрос: могли ли эти внеисторические, внеличностные, негибкие, бездушные, жизненно не заостренные и осуществляемые только в мировом круговороте

49


небесного свода, в космическом круговороте душ и тел и в метеорологическом круговороте вещества в природе, могли ли такого рода идеи быть удобным и достаточно эффективным инструментом для общественно-политических преобразований? Платона окружал хаос гибнущего классического полиса, и он остро чувствовал эту надвигающуюся катастрофу греческого мира с очень смутным и тревожным предчувствием каких-то еще никому неведомых и небывалых эпох. Обладая таким чувством катастрофизма, мог ли Платон утвердительно решить вопрос о предотвращении наступавшей катастрофы при помощи принципов своего слишком абстрактного, безличностного и бездушного, антиисторического объективного идеализма?

Нет, Платон в конце жизни и сам уже переставал надеяться на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ, этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах. «Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тыс. лет египетской практики.

Жестокость наказаний за малейшие преступления, которая характеризует всю законодательную и исполнительную практику учреждаемого Платоном «идеального» правительства, превышает все те жесточайшие режимы, которые мы знаем в истории. То, что участие в государственном заговоре, по Платону, карается смертью (IX 856 с) или то, что эта смерть устанавливается для главарей самовольных действий отдельных групп в государстве, будь мирных или военных (XII 955 с), или за укрывательство изгнанника (955 b ), — это еще не столь удивительно. Но дальнейшее может вызвать у всякого читателя «Законов» не только удивление, но и смятение.

Особенно тяжелы наказания за преступления против родителей и богов. Платон утверждает, что за оскорбление богов, родителей и государства одной смерти даже мало, а нужны какие-то вечные муки, вроде тех, что описаны в Аиде (IX 864 е, 881 а — е). За неуважение к родителям

50


возможны всякие другие наказания, вроде, например, избиения (XI 932 a–d).

Нечестивцев нужно всячески убеждать. Однако те из них, которые неисправимы, по Платону, должны караться смертью (XII 957 е–958 а). А когда нечестивый маскируется и лицемерит, желая принять благообразный вид, то для такого даже мало одной или двух смертей (X 908 е). Виновные в сооружении частных святилищ или в магических операциях без согласия на то государства подлежат смертной казни (X 910 с–d). Рабы и чужеземцы, т. е. те неполноценные, с которых, по Платону, нечего и взять, подлежат за святотатство меньшему наказанию, сводящемуся к тому, что на лица и руки их накладывается клеймо, их самих избивают и в нагом виде вышвыривают за пределы государства (IX 854 a–d). За неправую и бесчестную магию присуждается пожизненное тюремное заключение (X 909 b–е); для вольноотпущенника, состояние которого оказалось больше, чем у того, кто отпустил его на свободу, — смерть (XI 915 с); для тех, кто занимается двумя ремеслами сразу, — тюрьма, штраф или высылка (VIII 847 а–b); тот, кто расхваливает на рынке свой товар и при этом клянется богами и кто подделывает свой товар, подлежит нещадному избиению (XI 917 с–d); за злословие, крик и ругань — тоже избиение (XI 935 b — с); за препятствие приводить в исполнение решение суда — смерть (XII 958 b–с); за намерение убить другого человека, хотя бы это убийство и ограничилось только ранением, — смерть (IX 876 е–877 а).

По поводу всего этого зверского законодательства платоновских «Законов» некоторые исследователи высказывали ту мысль, что в этом своем диалоге Платон все же принципиально остается на своих идеалистических позициях, веря в торжество религии, морали и светлых сторон человеческой души. Это не совсем так. Черты трагического противоречия, которые мы сейчас нашли в «Законах» Платона, несомненно, затрагивают здесь в значительной мере и его политическую философию.

Платон вдруг выдвигает неожиданное для нас учение о том, что человек — это только кукла (I 644 d–645 с) в руках богов и только игрушка (VII 803 с–804 b) для них и что сам человек по своей воле ничего сделать не может. Через эти куклы проходят разные нити, при помощи которых боги управляют человеком. Дернет бог за одну

51


нить, и человек погружается в море страстей и пороков. Дернет за другую, например за ту золотую нить, которая является нитью разума, и человек становится добрым, благим, деятельным и высоконастроенным. Самое удивительное то, что Платон в этом видит обоснование всего человеческого поведения. Человек, с точки зрения Платона, будет стремиться к нити разума и будет стараться избегать нити порочной жизни.

Можно спросить себя: неужели сам Платон не замечает здесь вопиющего противоречия, в которое он погружает человека? То человек — только кукла и игрушка богов, от себя самой же зависящая. А то вдруг почему-то он должен стремиться именно к золотой нити, а не к какой-нибудь другой, как будто от него что-то зависит.

Нам представляется здесь некая двойственность объективного идеализма Платона или, попросту говоря, его развал. Платону нужно было как-нибудь оправдать тот кровавый террор, на котором основано его законодательство. Поэтому он и сваливал все на богов, не обладая в то же самое время, однако, достаточной смелостью, чтобы расстаться со своей всегдашней верой в человека и в его добрую волю и лишить его всякой ответственности.

Таким же ужасом веет и от другой теоретической концепции Платона в «Законах». Он требует, чтобы все жили легко, весело и радостно. Больше того, все должны постоянно петь и танцевать от радости. Все государство сверху донизу должно петь и танцевать. «Надо жить играя» (VII 803 е). Мало и этого. Единственным содержанием песен и танцев должно быть восхваление законодательства, исступленное славословие по адресу законов, законодателей и ведущих политиков и стратегов.

Но кажется ненужным и доказывать здесь ту мысль, что подобного рода всечеловеческая песня и пляска только и введена Платоном для прикрытия зверской жестокости построенного им абсолютистско-полицейского государства.

Очевидно, что и приводимое здесь учение о двух мировых душах, доброй и злой (X 896 с–897 а), тоже достаточно говорит о глубочайшем кризисе и трагических вывертах его неудачливого объективного идеализма. Ведь сам же Платон и в «Тимее», и в этих же самых «Законах» говорит о единой и благой мировой душе и уж, во всяком случае, — о едином мировом разуме, по законам которого

52


и функционирует мировая душа. Откуда же вдруг взялись две мировые души?

Таким образом, трагический кризис объективного идеализма Платона в последний период творчества философа коснулся не только одной социально-политической сферы, но глубоко проник и в самое существо его теоретической мысли.


5. Общежизненная трагическая судьба платоновской философии

Картина объективного идеализма в последнем произведении Платона заставляет нас иначе взглянуть и на общежизненный путь философа. Ведь исторически трудно допустить, что неудача объективного идеализма Платона произошла сразу и внезапно и что мы ничего подобного не можем представить себе в течение того полстолетия, когда философствовал Платон. И, действительно, обозревая судьбы платонизма в свете его трагического конца, мы вполне доказательно убеждаемся в том, что трагедия объективного идеализма назревала у Платона в течение всей его жизни.

Первый акт этой трагедии — казнь Сократа. Встретившись двадцатилетним молодым человеком с Сократом, Платон оставил все свои поэтические занятия (он писал трагедии, комедии, эпиграммы и в эпическом, и лирическом жанре). Он оставил и свою живопись, и свои спортивные занятия, в которых преуспевал и даже получал призы. Платон всего себя принес в жертву высокой духовной проповеди Сократа. А то, как Сократ мог производить у своих слушателей целую духовную революцию, сам Платон в потрясающе драматической форме изобразил в речи Алкивиада в диалоге «Пир». И вот Сократ был казнен.

Второй акт платоновской трагедии — поездка в Сицилию ко двору сиракузского тирана Дионисия Старшего в 389–387 гг. по приглашению своего друга и ученика Диона, брата жены Дионисия. Источники рисуют непрестанный разврат и пьяные оргии при дворе Дионисия, с чем и хотел бороться Дион, умоляя Платона философски воздействовать на Дионисия. Известен бесславный конец этого путешествия. В результате придворных интриг и скандалов оклеветанный Платон был продан Дионисием

53


в рабство, из которого, однако, быстро выкупили его друзья и поклонники.

Третий акт платоновской трагедии — второе путешествие ко двору уже Дионисия Младшего в 367 г. Здесь Платону тоже не удалось никого и ничему научить и пришлось только спешить поскорее возвратиться назад в Афины.

Четвертый акт платоновской трагедии — третье путешествие в Сицилию опять по приглашению все того же Диона и опять для вразумления Дионисия Младшего. Желая выразить свое якобы просветительское намерение, Дионисий встретил Платона по-царски. Однако под влиянием военной партии и наемных войск, охранявших Дионисия, отношение Дионисия к Платону стало быстро меняться, и Платон был быстро выселен из дворца на территорию наемных войск, которые уже составляли заговор с целью его убийства. Здесь появляется фигура пифагорейца Архита Тарентского, учителя и почитателя Платона, философа, которого Дионисий Младший тоже как будто почитал и тоже как будто слушался. По просьбе этого Архита Платон был освобожден из своего весьма опасного заключения, а деспот и садист Дионисий Младший опять устроил торжественные проводы Платона обратно в Грецию.

Как ни расценивать эти четыре акта платоновской трагедии, они все говорят о том, что объективный идеализм философа никогда не мог стать таким орудием, при помощи которого можно было бы добиться в жизни того идеального блаженства, которое Платон проповедовал. И то, что Платон, разочарованный во всех своих общественно-политических мероприятиях и потерявший веру в духовную значимость своего идеализма, в конце концов прибег к той кровавой утопии, которая нам известна по «Законам», свидетельствует только о полной естественности для него такого трагического конца и полной потере им веры во всемогущество разума и разумного убеждения. То, что этот пятый акт трагедии Платона, а именно сочинение им «Законов», вполне естественно вытекал из всего предыдущего философского развития Платона, теперь едва ли требует каких-нибудь доказательств 15.


15 Классической биографией Платона, не превзойденной еще и до сих пор по критической обоснованности, является работа: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Platon, Bd. I–II. Berlin, 1920. См. также: Jaeger W. Paideia, Bd. II. Berlin, 1959; Bd. III. Berlin, 1959.

54


Нам остается еще затронуть два вопроса, разрешение которых должно и углубить и завершить характеристику платоновской философии.

Первый вопрос заключается в том, понимал ли сам Платон трагический характер своей философии, своего общественно-политического утопизма, особенно в последний период своего творчества?

Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. Кто знает обычное мнение Платона о трагедии, о ненужном и вредном, с его точки зрения, для человека возбуждении беспредметных аффектов сценической игрой актеров трагедии, тот не может не удивиться одному тексту из «Законов», где Платон вдруг объявляет свое построение идеального государства не чем иным, как именно трагедией. Здесь на предложение иностранных актеров ставить трагедии, если бы такое предложение появилось, Платон намеревается ответить следующим образом (Legg. VII 817 b): «Достойнейшие из чужестранцев, мы сказали бы, мы и сами — творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни, мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия».

Таким образом, Платон вовсе не нуждается в тех обычных трагедиях, которые возбуждают у зрителя всякого рода никому не нужные и морально разрушительные страсти и ужасы. А вот настоящая трагедия, самая «лучшая», самая «истинная» и самая «прекрасная», — это тот идеальный строй, который он создает в своей последней утопии, со всеми кровавыми ужасами, о которых он сам так ярко везде повествует в своих законах о наказаниях. И почему Платон тут вдруг употребил тот термин, по поводу которо-


Общие биографические сведения о Платоне в связи с трагической судьбой философа читатель может найти в краткой форме у А. Ф. Лосева в статье его «Жизненный и творческий путь Платона» в качестве вступительного очерка к новому переводу Платона (см.: Платон. Соч., т. 1. М, 1963, с. 5–73, см. также: Попов П. С. Об изучении философии Платона, научные доклады высшей школы. — Философские науки, 1958, № 3, с. 171–176). Все эти авторы рассматривают философа в аспекте его неугомонной и личной, и социально-политической жизни, и постоянного философского энтузиазма в искании жизненной правды (в отличие от старинного, то ли чересчур мертвенного, то ли сентиментального толкования личности и творчества Платона).

55


го он раньше изливал целые потоки негодования и осуждения и который вовсе не нужен был ему в своем обыкновенном значении? Нам кажется, Платон это сделал потому, что он действительно уже и сам прекрасно понимал всю трагичность своей кровавой утопии, иначе этот замечательный текст из «Законов» мы должны оставить без всякого комментария и вообще отказаться от какой бы то ни было его интерпретации.

Второй вопрос, которым мы бы хотели завершить изображение философии Платона как трагически разработанного объективного идеализма, заключается в следующем: был ли Платон одинок в этом своем трагизме? О, нет, ведь это же была вообще трагическая эпоха — конец греческого классического полиса и его гибель под сапогом македонского завоевателя.

Такую же трагедию переживал — правда, несколько позднее, уже после смерти Платона, знаменитый оратор Демосфен, который уже после Херонейской битвы и Коринфского мира (338 г.), повергшего всю Грецию ниц перед Филиппом Македонским, все еще боролся с Филиппом, а после смерти Александра Македонского (323 г.) все еще мечтал вновь поднять всю Грецию против македонского владычества. Спасаясь от преследования и тюрем, он покончил с собой на острове Калабрии в храме Посейдона, приняв яд. Знаменитый оратор Исократ еще раньше того, после Херонейской битвы, тут же покончил с собой добровольной голодовкой. Крупнейший из десяти ораторов Гиперид, ученик Платона и Исократа, пытавшийся бежать после смерти Александра, чтобы спрятаться от македонских агентов, все же был арестован Антипатром и немедленно казнен.

Греческий классический полис умирал, и крови проливалось при этом достаточно. Можно ли после этого считать трагический конец Платона чем-то для того времени небывалым и неестественным? Нет, своей кровавой утопией «Законов» он, когда-то называвший воинов своего идеального государства «демиургами (т. е. мастерами, художниками) свободы государства» (R. Р. III 395 с), когда-то проповедовавший мир и свободу родного народа (Menex. 238 d–239 а, 240 е), познавший революцию духа, производимую Сократом (Conv. 215 с–219 е, 221 с–222 b), он теперь несомненно кончал самоубийством, хотя самоубийство это было не физическое, а философское.

56


Такова была трагическая судьба платоновского объективного идеализма, трагедия мыслителя, проявившего небывалую логическую мощь, овладевшего мельчайшими секретами самой утонченной диалектики, верившего в занебесные вечные идеалы и с неимоверной силой стремившегося воплотить свою теорию в общественно-политической практике. Теоретические достижения Платона огромны, и личность самого Платона — редчайшая по своей мудрости и глубине. Но великим людям свойственны не только великие достижения, но и великие ошибки. И платоновские достижения, и платоновские ошибки в настоящее время для нас только поучительны.


(57)


назад к оглавлению