Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

МИФ У ПЛАТОНА
КАК ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ И ВООБРАЖАЕМОЕ

а. а. тахо-годи

В данной статье мы не исследуем понятия мифа у Платона в широком смысле слова или функциональную роль мифа в классической греческой литературе и философии, достаточно изученных в ряде капитальных трудов. Нас интересуют не художественные конструкции Платона, в которых используются традиционные или вымышленные им образы, часто заимствованные из мифологической области и вместе с тем не именующиеся мифами в платоновских диалогах 1.

Статья посвящена слову «миф», которое в лексической системе Платона имеет терминологический смысл, обозначая одну из существенных категорий человеческого и космического бытия, и тем самым нуждается в специальном исследовании.

Платон, как это хорошо известно, негодует на изображение и толкование мифов у Гомера или Гесиода, он критикует и осуждает их неблагочестивое мифотворчество (см. его «Государство») именно потому, что сам он вкладывает в слово «миф» весьма большой смысл и приписывает ему слишком значительное воздействие на отдельного человека и общества в целом.

Изучая все тексты Платона со словом «миф» (mythos), приходится отметить их многообразие и пестроту 2. Текс-



1 См., например: Forster Ε. Die platonischen Mythen. Rastatt 1873; Reinhardt K. Piatons Mythen. Bonn, 1927; Willi W. Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie. Berlin, 1925; Friedlander P. Piaton. Eidos. Paideia, Dialogos. Berlin, 1928 (IX Mythos. S. 199–241); Hirsch W. Piatons Weg zum Mythos. Berlin–New-York, 1971.
2 Понятийному и вместе с тем терминологическому анализу мифа у Платона посвящен параграф в книге А. Ф. Лосева «История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон» (М., 1969, с. 557–567). Однако тексты там приведены выборочно и рассмотрены с учетом общего направления исследования.

58


ты эти то совершенно нейтральны, то, наоборот, чрезвычайно напряжены смысловым образом и свидетельствуют иной раз о противоречивых и даже на первый взгляд исключающих друг друга представлениях, сохраняя, однако, в глубине своей поразительное единство и свидетельствуя об удивительной целеустремленности мысли Платона.

«Миф» у Платона означает «слово» с самыми различными смысловыми оттенками, «речь» или «мнение» (Phaedr. 237 а, 276 е; R. P. II 380 с; Legg. VII 790 с; Epin. 980 а). Он может пониматься как чудесный рассказ о мире богов и героев (Аид — R. P. I 330, Ганимед — Legg. I 636, Киклопы — Legg. III 680 d; Химера, Сцилла, Кербер — R. P. IX 588; Кадм из Сидона — Legg. II 663 с; Гиг — владелец волшебного перстня — R. P. II 359 d), или полулегендарное предание о прошлом племен и народов 3 (первобытная жизнь людей — Politic. 272 d, Epin 975 а; повествования египетских жрецов Солону — Tim. 22 а; история дорийцев — Legg. III 682 а, 683, троянцев — Epist. XII 359 d, амазонок — савроматид — Legg. VII 804 е), поверья которых живы еще и поныне (Дика как мстительница за кровь родичей — Legg. IX 872 d); месть убитого своему убийце — IX 865 d; миф о священном безумии поэта — IV 719 b–с). «Миф», таким образом, несет в себе элемент развлечения, поучительности и пользы, поэтому он также отождествляется с баснями Эзопа (Alcib. I 122 а; Phaedr. 60 с) и, по Платону, получает большое распространение «в городе одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни» (Crit. 110 а).

Развлекательность и поучительность мифа особенно сказываются в присущем ему вымысле (Soph. 242 с; Theaet. 156 с; R. P. VII 522 a; Tim. 26 е), и вымысел этот отнюдь не нейтрален. Наоборот, он может принести и пользу, и вред в зависимости от его направленности. Убеждать же с помощью воображения (dia mythologias), вообще говоря, удобнее и легче, чем с помощью поучения (dia didachēs, Politic, 304 с).



3 См.: Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1971. Автор полагает, что определить «миф» вообще очень трудно, так как он означает нечто невысказанное в самом широком смысле слова. Отсюда и «мифология» понимается Платоном как «изложение рассказов» (р. 8).

59


Именно вымысел роднит поэта и мифолога (R. Р. 392 а), миф и поэтическое произведение (R. P. II 379 а), поэзия же и мифология (mythologia), связанные с трагедией и комедией, «целиком складываются из подражания» (mimēseōs R. Р. III 394 b). Если выдумка естественна для мифа, то поэтов (poiētōn) и мифологов (mythologōn) объединяет стремление сказать лишнее (Legg. XII 941 b), причем это стремление иной раз переходит в прямую ложь.

Однако при всей фантастичности мифа приходится учитывать в нем пользу вымысла и даже очевидной лжи, ее «уподобление истине», раз уж «мы не знаем, как это все было на самом деле в древности» (R. P. II, 382 d).

Платон ничуть не смущается этой «словесной лжи» мифа и резко отличает ее от «подлинной лжи». Ведь первая есть как бы «воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение», а вторая — «укоренившееся в душе невежество, свойственное человеку, введенному в заблуждение». Поэтому действительная, «в чистом виде», ложь ненавистна и богам, и людям, а «словесная ложь» бывает даже полезной (R. P. II 382 с).

Вспомним вместе с тем, что представление об относительности правды и лжи, об их утилитарном характере было широко распространено в Греции. Еще Геродот писал: «Где ложь неизбежна, там смело нужно лгать. Ведь лжем ли мы или говорим правду — добиваемся одной цели — (выгоды). Одни, правда, лгут, желая убедить ложью и затем извлечь для себя выгоду, так же как другие говорят правду, чтобы этим также приобрести корысть и заслужить больше доверия. Таким образом, мы стремимся (в обоих случаях) к одной цели, только разными путями. Если бы мы не искали выгоды, то, конечно, правдивый так же легко стал бы лжецом, как и лжец — правдивым» (III 72, Страт.). У Софокла читаем: «Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее» (фр. 326 N.–Sn.). Аристотель утверждает: «Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна и похвальна», но «настоящему лжецу самая ложь нравится», а другим людям она нужна ради выгоды (Ethic. Nic. IV 13, 1127 а 28–1127b 17).

Поучение с помощью мифа особенно важно, так как, несмотря на вымысел и даже на «словесную ложь» (psey-

60


dos, R. Р. II 377 a; 382 d), миф содержит всегда нечто истинное (alēthes), нечто правдоподобное (Tim. 29 d, 68 d). Облик мифа (mythoy men schēma), не лишенного лжи, ничуть не мешает его внутренней правде (to d'alethes esti, Tim. 22 с) и его идее (idean) правдоподобия (Tim. 59 с) 4.

Миф по сути своей «некое священное слово, точно бы возвещенное оракулом» (cechrēsmōidesthō), а значит, он имеет силу доказательства (Legg. IV 712 а, VI 771 с, XII 944 а), предписания (VI 773 е, VII 812 а), закона (pro tō nomoy mythōi XI 927 d). Если и могут быть некоторые сомнения в истинности мифов (mythologēma) о Борее и похищенной им афинской царевне Орифии (Phaedr. 229 с), то для «погрешающих» (hamartanoysi) против мифов необходимо обязательное наказание, как это было с поэтом Стесихором (Phaedr. 243 а). Любители же упрекать богов и брать под сомнение их благость как раз крайне нуждаются в «зачаровывающих» (epōidōn) мифах, так как неверие в мифы (mythois) равносильно неверию в богов (Legg. X 887 d).

Здесь в первую очередь необходимо обратить внимание на роль вымысла и воображения, без которых немыслимы ни мифотворчество, ни поэзия. Воображение и вымысел составляют основу поэзии и роднят ее с мифом, причем степень их интенсивности доходит у Платона даже до обмана и вполне сознательной лжи в практике поэта и мифотворца.

С другой же стороны, этот вымысел основан на истине, воспринимаемой как непреложный закон и священное слово, неверие в которое равносильно богохульству 5.

В своих подобного рода размышлениях о мифе Платон почти не имеет подлинных предшественников, кроме Гесиода, философствующего поэта, систематизатора и творца мифов.



4 Прав Г. Перле (Perls Η. Plato, seine Auffassung von Kosmos. Bern, 1966, S. 225), когда относит миф к области невероятного и вместе с тем правдоподобного, причем правдивость мифа зависит от правдивости его цели, поэтому в лживых мифах, рассказываемых детям, всегда содержится правда (R. P. II 377 а).
5 В. Тайлер (Тheiler W. Untersuchungen zur antiken Literatur. Berlin, 1970, S. 138) сочувственно относится к оценке мифа как «самой истины», данной В. Отто в его знаменитой книге (Otto W. Die Götter Griechenlands, 1929).

61


Гесиод представляет «миф» как слово, направленное на нечто важное, значительное. С таким словом Кронос обращается к Гее (Theog. 169), а Сторукий Бриарей — к Зевсу, обещая ему поддержку в борьбе с титанами. Слово у Гесиода может вредить (Орр. 194), наставлять (206) — дидактика «мифа» (с которым ястреб обратился к соловью, держа его в своих когтях), развлекать, услаждая человека (фр. 163), выявляя истину в спорах и тяжбах (фр. 271), и быть носителем какого-то древнего благочестия (Орр. 263, с разночтением dicas-mythoys, «правда»—«миф») и самой истины (10—etētyma mythēsaimēn).

Гесиод терпеливо и настойчиво призывает в «Трудах и днях» слушаться «голоса правды» (Орр. 213). Не сама правда, а подобие правды в образе Пандоры (Орр. 70, Theog. 572), наделенной «лживой душой» (79), создает «прекрасное зло вместо блага» (Theog. 585) и «приманку искусную» для смертных (590). Но ведь Пандора сознательно послана богами в мир для соблазнов и испытаний смертных. Гесиод как поборник правды (ср. также Hom. Hymn. I, 176 о вере, основанной на правде) совсем не исключает воображение, вымысел и даже ложь из поэтического творчества. Наоборот, вдохновенный музами 6 певец познает то, что «в мыслях у Зевса» (Орр. 654–662), и внимает «мифу» муз (Theog. 24), которые владеют великим даром выдумки или той самой «лжи», что может быть ими выдана за «чистую правду» (вспомним Пандору, сотворенную богами, как «подобие правды», и ее лживую душу»). Однако при желании дочери Зевса могут и «правду рассказывать» (Theog. 27 сл.), распевая «прелестными» голосами о законах, «которые всем управляют» (66), и прославляя «добрые нравы богов» (67) 7; эти же музы мастерицы говорить ложь и правду т. е. соединять в «божественных песнях» воображение и реальность, «радуют разум» Зевса, «излагая подробно, что было, что есть и что будет» (38). Они обучили Гесиода умению воспевать про-



6 Служение музам и отсюда вдохновение как «телесное воплощение божественного дыхания» характерно, по мнению В. Верли, вообще для архаики (Wehrli F. Hauptrichtungen des griechischen Denkens. Zürich, 1964, S. 34).
7 О своеобразии вступления к «Теогонии» Гесиода, где объединяются глубина переживаний и традиционность, говорит П. Фридлендер (Friedlander Р. Studien zur antiken Literatur und Kunst. Berlin, S. 68–80).

62


шедшее и будущее (32), что почти не отличает беотийского поэта-крестьянина от ахейского жреца Калхаса, которому в «Илиаде» как раз приписывался дар именно такого прозрения в прошлое и будущее при толковании настоящего (Ил. I 70).

При исследовании, однако, греческой классической поэзии нас поражает одиночество Платона в вопросе о силе воображения «слово»-«мифа» и о благочестивом, истинном характере выдумки.

У лириков в «мифе»-«слове» подчеркивается его повествовательность вообще (Mimn. 12 A1; Saph. 29; Anacr. 25; Pind. Pyth. IV 298), а затем уже речь, определенно направленная, как решение (Phocyl. 3, 2), просьба (Bacch. XV, 39 XXVI 14), разумное убеждение (Theogn. 437, поучение (Theogn. 756, 1235 сл.), слово, квалифицированное как хорошее (Theogn. 493), соответствующее справедливому делу (Tyrt. 3 а 7), умильное (Semonid. 7, 18; Bacch. XI 90), невразумительное (Theogn. 481), льстивое (Pind. Nem. VIII 33), вздорное (Sim. 49).

Трагики Эсхил и Софокл также не выходят за пределы этого наиболее традиционного понимания «мифа», который есть не что иное, как поэтическое словоупотребление, равноценное прозаическому слову, «логосу», и глаголу «говорить» (legein).

Даже в тех случаях, когда вполне признается вымышленный характер «мифа»-«слова», он воспринимается (например, Еврипидом) как выдумка отрицательная, нечто недостоверное, не внушающий доверия обман, ложь (Med. 72, Ion. 265; Hipp. 1288) или предание, сказка, которой верят дети и легковерные люди (Heracl. F. 77, Ion. 994, I phig. Aul. 72, 799; Med. 654; ср. Аристофан — Lys. 781, 806; Plut. 177; Vesp. 1179). Характерно здесь противопоставление мифа Аристофаном басням Эзопа (Vesp. 566), в то время, как у Платона миф благодаря своей поучительности отождествляется с басней (например, Phaedr. 60 с).

Знаменитый миф о том, как Зевс в гневе на Атрея заставил солнце изменить свой путь, воспринимается Еврипидом как «страшные сказки» (El. 743), которым нет веры (pistin smicran par emoig' echei 737) и которые создаются людьми в угоду божеству. Здесь позиция Еврипида резко отличается от трактовки данного мифа в «Политике» Платона (268 b) со всей глубиной его поучительности и общечеловеческого значения.

63


Лишь дважды критически настроенный к мифу вообще Еврипид серьезно рассуждает о нем — в космогоническом рассказе мудрой Меланиппы (фр. 484) и в песне хора, восхищенного «тончайшими мифами» или, что почти то же, мыслями, мудростью (Med. 1082 в переводе Анненского «люблю я тонкие сети наук»).

Платон, таким образом, понимая глубоко положительно стихию вымысла в мифе, проявляет свою исключительную индивидуальность среди традиционных и повсеместных высказываний своих предшественников и современников, смыкаясь лишь с архаическим поэтом-философом Гесиодом.

Оба они объединяют воображение и реальность; и вымысел понимается ими как нечто истинное, правильное, согласное с правдой, а божественная священная ложь, обернувшаяся для людей «подобием правды», призвана не просто обмануть, но испытать, призвать человека, закалить его и проверить.

В духе этого гесиодовского контекста становится понятным, что для Платона все, о чем повествуют мифологи и поэты (mythologōn ē poiōtēn legetai), относится к прошлому, настоящему и будущему (R. Р. 392 d). Платон, философ и поэт, наделенный удивительной силой воображения, оперирует им в сферах совсем не поэтических и даже очень далеких от того священного безумия поэта, которое он постоянно прокламирует.

В этом смысле Платон резко отличается от своих предшественников философов досократиков, которые, упиваясь первыми успехами научной мысли 8 и возвеличивая природные материальные стихии, понимают «миф» в первую очередь не просто как слово вообще (Crit. В6, 10), а именно как «слово» ученое, речь, путь исследования (Парменид В2 8; Эмпедокл В 17, 15), поучительное слово (Эмпе-



8 Ж. П. Вернан (Vernant J. P. Les origines de la pensée grecque. Paris, 1962) говорит об «интеллектуальной революции» в Ионии, когда «логос неожиданно освободился от мифа» (с. 97 и сл.), указывая на сложность взаимоотношения мифа и рационального знания, что приводит иной раз к противоположным точкам зрения. Таковы точки зрения Дж. Бернета — о невозможности искать истоки ионийской науки в мифе и Ф. Корнфорда — о близости первых философов к мифологическим конструкциям, а не научным теориям (с. 98). Сложность взаимоотношений мифа и логоса в греческой доплатоновской философии трактуется в книге Φ. X. Кессиди «От мифа к логосу» (становление греческой философии)» (М., 1972).

64


докл В 62, 3), ученое повествование (там же, В 24, 2), науку (там же, В 17, 14), историческое предание (там же 73 В 5). Причем, по Эмпедоклу 9, в «мифе» заключается истина (alētheiē para mythois), которую трудно усвоить (В 114, 1), но которая вместе с тем обладает силой божественной речи (theoy para mython acoysas В 23 11. Ср. Мусей 2 В 11 о слове как изречении оракула), а по Ксенофану (I 14 Diehl) воспевать божествам можно только в «благоговейных мифах» (eyphēmois mythois) и «чистых словах» (catharoisi logois).

Платоновская рефлексия, наоборот, вся пронизана великой силой вымысла, и лишь одно его соприкосновение с размышлениями о сущности бытия, свойствах материи, законах космических и общественных трансформирует их в миф, но миф, обладающий огромной силой воздействия на реальное бытие, и, что особенно важно, творящей реальность будущего.

Воображение, являющееся сутью мифа, имеет для Платона вполне положительный характер, никак не противореча истине. Однако и на этом пути философ почти не имеет союзников, кроме Гесиода.

Следует отметить, что Диоген Аполлонийский резко противопоставляет мифическое (mythicōs) и истинное (alēthōs), понимая миф как примитивную, недостойную выдумку о богах (А 8). Демокрит же, будучи прямым антагонистом Платона, возможно, вполне сознательно спорит с ним, утверждая миф как негативную философскую конструкцию, которую «вылепливают» (mythoplasteontes) некоторые люди, «не зная, что смертная природа человека подлежит разрушению» (В 297=466 Лурье). Здесь чувствуется явный упрек в адрес Платона, который каждый раз, заговаривая о будущей судьбе человеческой души, творит о ней истинный миф, не требующий никаких логических доказательств (например, Phaed. 110b, или история загробного странствования Эра R. P. X 621b).

Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теории о разных типах бытия и его генезисе, не считая нужным устанавливать правильность того или иного утверждения (Soph. 242 с). Движение как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской вы-



9 См.: у Эмпедокла (В 4) о том, что музы приоткрывают скрытую истину и у Вергилия (Georg. II 475 и сл.), где поэт просит муз раскрыть ему тайны природы.

65


думкой, которая, мы бы сказали, находится на уровне гипотезы (Theaet. 156 с). Таким же мифом именует Платон тезис философов-сенсуалистов (в том числе и софистов) о тождестве знания и ощущения (Theaet. 164d). Под категорию мифа подпадают у него чисто философские построения (Theaet. 164 е; Gorg. 493d), связанные с учением о душе в духе пифагорейца Филолая или Эмпедокла (Gorg. 493 а). Рассуждения Горгия о судьбе души в загробном мире облечены в форму мифа (Gorg. 527 а), таящего мудрые мысли. Мифом именуется рассказ о творении мира демиургом, совместившим в себе патетику поэта и строжайшую размеренность математически-музыкальных выкладок ученого (Tim. 69 b) 10. «Мифическим гимном Эроту» именуются у Платона две речи Сократа о любви с их парадоксальной логической аргументацией (Phaedr. 265 с).

Миф у Платона не только синонимичен теоретическому философскому рассуждению, но он призван практически творить будущее, выражая собой совершенный образец идеального государства (Legg. VI 751 е, 752 а). Этот образец есть попытка Платона воплотить высшую идею блага в реальность, примирить воображение и действительность в мифе о наилучшей форме правления.

Какой бы общественный строй и какие бы предписания ни провозглашал многомудрый законодатель, для Платона они непременно мыслятся мифом о будущем. Законодатель должен быть абсолютно последователен, рассудителен, логичен, он не имеет никакого права на противоречия, которыми живет охваченный безумием поэт, вдохновленный самими богами на мифотворчество (Legg. IV 719 с). Основатели государства сами не творят мифы, «им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества» (R. P. II 379 а). Они, таким образом, проникают в суть поэзии и мифа, а потому свободно оперируют ими, выносят им свой приговор, отвергают или привлекают их в своей государственной практике 11, не теряя трез-



10 «Платон в «Тимее», —пишет М. Стоукс, — выдвигая на центральное место творение мира, оставляет путь атомистов с их бесчисленными мирами «умами» и восстанавливает единый Ум — Нус как демиурга, преодолевающего Любовью вражду с ее разъединенностью почти по Эмпедоклу» (Stokes Μ. С. One and many in presocratic philosophy. Cambridge, 1971, p. 255).
11 Б. Снелль (Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg. 1955) пишет, что в идеальном государстве Платона, где управляют философы, «высшее теоретизирование объединяется с высшей

66


вости ума и строго следуя формальным предписаниям. Здесь-то и открывается возможность, отослав за пределы города вольного в мыслях и подражании поэта, удовольствоваться «более суровым, хотя и менее приятным» поэтом и творцом мифов (mythologoi), который «излагал бы согласно образцам, установленным для воспитания воинов» (R. Р. III 398 ab).

Платон, рисуя подробную картину образования и воспитания стражей в государстве будущего, придает особое значение мифам (mythoys), где ложь (pseydos) и истина (alēthē) сплетены воедино и которые именно поэтому обладают огромной силой воздействия на детскую душу (R. P. II 377 а). Примечательно, что из двух видов (eidos) повествований (logōn) — истинного и ложного — Платон предполагает умение высказываться сперва в ложном виде, а затем уже в истинном (там же).

Если ложь есть воображение, доведенное до степени вымысла, то понятно, почему Платон так настаивает на усвоении мифов буквально с младенческих лет. Эта «мифологическая» ложь полезна, так как она уподобляется истине (II 382 d) в гесиодовском духе. Отбор мифов необходим, чтобы дети не слушали мифы, «выдуманные кем попало», так же как необходимо наблюдать за «творцами мифов» и выдвигать «признанные мифы», отбрасывая подавляющее их большинство (II 377 b–с), наносящее прямой вред (II 378 с).

Мифы должны быть «направлены к добродетели» (II 378 е). Они призваны выражать как можно более одинаковые взгляды», «очаровывать» юные души и убеждать их «в чем угодно» (Legg. II 663 е — 664 b). Рассказывая мифы (mythologein), можно «предписать» то, что полезно для города (R. P. II 392 b). Даже самый древний миф (например, о рождении людей матерью землей) поможет гражданам заботиться о государстве (III 414 d — 415 с). А знаменитый миф о том, «что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели» (Legg. I 645 b), так как возвеличивал бы волю богов, в чьих руках находятся нити человеческой жизни и судьбы. Те, кто не в силах петь в государственных хороводах, становятся у Платона «сказителями мифов» (mythologoys), возвещая нравственные



практикой» и «теория пронизана практическими интересами» (с. 407–408).

67


правила, основанные на божественном «откровении» (II 664 d). Платон, мечтая об идеальном правителе, обращается в «Политике» к «тяжелейшему пласту мифа» (277 b), к «большому мифу» и путем тончайших дистинкций добирается «до самой сути искомого» (Politic. 268 d). Миф о преступлении Атрея, изменившего путь солнца (268 е), слушается собеседниками Сократа как малыми детьми, с захватывающим интересом. Платон как бы извлекает из небытия, будит «спящий миф» (ton mython ēgeiramen) о блаженных временах Кроноса (272 d), круговороте космической жизни (273 е) и первых обитателей эпохи создания мира (274 е).

Миф о прошлом у Платона, таким образом, становится моделью, по которой конструируется тип лучшего правителя. Однако чаще всего платоновский миф проецируется в будущее, оформляясь в строжайше регламентированную общность людей, обычаев и законов. Он знаменует здесь то страстно желаемое, что грезится Платону, что занимает воображение философа и поэта. В конце концов этот буйный вымысел не довольствуется сферой философской и социальной практики. Он претендует на точное знание о судьбах души в вечной жизни (Phaed. 61), и это знание смыкается с истиной, не требующей доказательств. Оно аксиоматично и граничит с верой 12.

Весь знаменитый рассказ в конце X книги «Государства» о загробных странствиях Эра и суде над мертвыми именуется не чем иным, как мифом, который обладает такой великой силой, что «спасает» человека, поверившего в него, моральным совершенствованием, так что тот сможет перейти через Лету, «души своей не осквернив» (R. P. X 621 b). Более того, мифом, объединившим в себе дерзкое воображение Платона и уверенность в его истинности, является великолепное описание «истинной», не нашей земли, что сияет в эфире разноцветным мячом (sphaira), сшитым из двенадцати кусков кожи, т. е. знаменует собой совершенную геометрическую форму (Phaed. 110 b). Вся дальнейшая картина этой нездешней земли с ее живописными рощами, храмами и ручьями, с ее россыпями драгоценных камней, ясностью и прозрачностью красок и цветов рожда-



12 Эсхатологические мифы Платона не нуждаются в доказательствах, так как являются предметом его веры, замечает Дж. Ллойд (Lloyd G. Ε. R. Polarity and analogy. Cambridge, 1966, p. 400).

68


ется как истинная, наверняка известная Платону, отчетливо зримая воображением философа реальность.

Миф как средоточие знания и вымысла обладает безграничными возможностями, в которых Платон видит даже нечто магическое, колдовское 13. Недаром миф может заворожить человека (epaidein), убеждая его «в чем угодно» (Legg. II 663 е–664 b); сомневающихся в богах тоже «заговаривают» мифами (epōidōn).

Здесь будет уместно привести редчайшее для доплатоновской традиции мнение Пиндара о мудрости — Софии, которая чарует или обманывает (cleptei), обольщая «мифами» (Nem. VII 23). Знаменательно, что эти «мифы», украшенные пестрыми вымыслами (pseydesi poicilois), очаровывают (exapatōnti) смертных больше, чем истинное слово 14 (alathē logon, 0I.I.29, ср. у Сафо 125 В=188 Раge–L. воображение любви, воплощенное в Эроте, mythoplocon — «плетущем мифы»).

Мудрости благочестиво настроенного Пиндара соответствует такое же редкостное признание Эсхила о «чарующей», «колдовской», «чародейской» силе слова (thelcterios mythos, Suppl. 447) и особенно тех слов, которые оправдывают, по мнению Аполлона, Ореста на собрании мудрого Ареопага (thelcterioys mythoys, Eum. 82).

Приведенные выше факты приближают нас к мысли, что сила воображения, достигающего магического воздействия и даже священного безумия, характерна не только для поэта, но и для философа-мифотворца.

В этом отношении интересно мнение Доддса о том, что теория поэтического безумия не прослеживается раньше V в. до н. э., хотя, судя по Платону, она должна быть гораздо древнее, так как Платон называет представление об одержимости поэта «древним мифом» (Legg. 719 с) 15.Во



13 Дж. Керк полагает, что Платон и философы его типа «прибегали к мифу в критические моменты, когда чистый разум казался неспособным продвинуться дальше» (Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1971, p. 259).
14 Пиндар вообще мыслит самого себя пророком, правозвестником истины (фр. 150 Sn.), получившим этот дар от муз (фр. 52 f=Paean VI, 6 Sn.).
15 См.: Dodds Ε. R. The greeks and the irrational. Berkeley, 1959, p. 81–82. Ср. утверждение P. Хэрриот о том, что Платон «целиком новое» представление о поэтическом безумии облекает в знакомые по традиции образы (Harriott R. Poetry and criticism before Plato. London, 1969, p. 83). О разных типах энтузиазма

69


всяком случае, еще Демокрит утверждал экстатичность поэта (В 17, 18 о лучших стихах, создаваемых энтузиазмом и священным вдохновением), хотя эта концепция обычно приписывается Платону.

Однако Платон, сам обладая мастерством аналитика, явно чувствует недостаточность мифа, когда философу приходится прибегать к настоятельным доказательствам и убеждениям. Не раз вполне очевидно он резко противопоставляет воображение и вымысел мифа размышлениям и рассуждениям того словесного высказывания, которое по-гречески именуется «логосом» 16.

Сократ говорит в последний день своей жизни, что «поэт, если только он хочет быть настоящим поэтом, должен творить мифы, а не рассуждать» (poiein mythoys аll`оу logoys). Себя самого Сократ считает «немифологичным» (Oy ē mythologicos, Phaed. 61b) или, как обычно переводят, не владеющим «даром воображения», поэтому его служение Музам ограничилось сочинением гимна Аполлону и стихотворным переложением басен Эзопа. Миф для Платона слишком пластичен, живописен, расплывчат. В нем есть нечто недосказанное, т. е., говоря языком риторики и логики, он обладает качеством энтимемы. Именно эти черты резко отличают миф от логоса.

В «Филебе» Сократ считает незавершенное, как бы не дающееся в руки рассуждение (logos) сродни «недосказанному мифу» (Phileb. 14а). В «Федоне», ожидая близкую смерть, Сократ лишен времени для подробного и длинного разговора (logos) о судьбе души и устроении Земли. Он, однако считает возможным набросать (legem) «вид» или



не только в поэзии, но в политике и философии пишет Г. Фласхар (Flashar Η. Der Dialog Jon als Zeugnis platonisches Philosophie. Berlin, 1958).
16 Общественная роль логоса, его связь с деятельностью полиса, когда homo sapiens равнозначен homo politicus и логос разумно воздействует на человека, не занимаясь природой, выразительно отмечена Ж. П. Вернаном (Vernant J.-Р. Les origines de la pensée greque. Paris, 1962, p. 127, 129). Cp. Vernant J.-P. Mythe et pensée chez les grecs, études de psychologie historique. Paris, 1966, p. 314 — о логосе и его связи с полисом. Ср. также мнение о древнем мифическом мышлении как некоем «озарении», пережившем в VII–VI вв., т. е. в эпоху становления полисов, процесс секуляризации с выдвижением на первое место разумного ведения спора, а значит, и диалога, необходимого в общественной жизни (Detienne Μ. Les maitres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967, p. 100–103).

70


«идею» (idean) Земли и главные ее «области» (topoys). Здесь Сократ не занимается простым «пересказом» (diēgēsasthai), который не требует от него никакого искусства (technē). Но вместе с тем, не имея времени для «истинного» доказательства бессмертия души (Phaed. 108е), филсоф решительно утверждает (cindyneysai) его в «мифе» (mythos) о занебесной земле и ее чудесах (110b).

Эту свою решимость не доказывать истину, а утверждать ее Сократ считает «достойной» (axion) и прекрасной (calos), так как с ее помощью люди «словно бы зачаровывают самих себя» (hosper epaidein heaytōi) и не страшатся смерти. Вот почему он живописно и подробно расписывает (mēcynō) удивительный миф (mython) об истинной земле и потустороннем мире в недрах нашей жалкой и убогой земли (Phaed. 114d). Оказывается, что истина, не нуждающаяся в доказательствах, да еще великолепно разрисованная воображением, есть в данном случае миф.

Мифическая истина совсем не обязана быть правдивой. Для этого она чересчур «вылеплена», как бы изваяна мастером (plasthenta mython, Tim. 26е), в то время как логос известен своей правдивостью, утверждает себя именно как правдивое повествование (alēthinon logon) о древнем государстве афинян (Tim. 26е).

Миф по самой сути своей не годится для доказательств, хотя может играть роль великих «образцов» (mala paradeigmata 277b) и даже быть «образцом образца» (paradeigmatos paradeigma 277d), как это случилось с «тяжелейшим пластом мифа» (thaymaston ogcon… toy mythoy), поднятым собеседниками в «Политике».

Образ идеального царя не получил там своего завершения; он пока основывался только на примере (paradeigma) древнего мифа о круговороте человеческого и космического бытия. Изобилие мифологического материала придало повествованию элейского гостя столь красочный характер, что миф о наилучшем государственном муже оказался как бы размашисто и спешно вылепленным или вытесанным ваятелем (andriantopoloi), а то и предстал как «черновой набросок» (perigraphēn) произведения живописи (graphēs), лишенный «красок и смешения оттенков» (277b — с). Прийти к полной четкости и законченности представления о политике и так называемом царском искусстве плетения позволили лишь внимательное доказательство (apodexis 277 a–b), рассуждение и необходимый для него

71


способ выражения мысли (lexis 277 с). Не удивительно, что когда Платону требуется привести тщательно подобранную аргументацию для доказательства выдвинутого тезиса, а не вдохновенно расточать живописные подробности, герои его диалогов упорно и систематично именуют свои самые смелые и невероятные построения логосом 17. Логосом являются в «Федре» обе речи Сократа о любви (237 а–257 с), хотя он и призвал на помощь Муз, как свойственно поэтам 18, и мифологам (237 b), и уснастил свою речь поэтическими выражениями, доступными только вдохновенному взору картинами о небесном ристании крылатых колесниц (247 а — е) или круговороте душ (248 а — 249 с). Речи Сократа, которые он сам назвал палинодией Эроту или «покаянной песнью», тем не менее остались в пределах логоса (257 с) благодаря своей доказательности и аналитическому методу изложения.

Такими же блестяще аргументированными речами являются выступления собеседников в «Пире», где даже неслыханная по силе воображения выдумка Аристофана о человеческих половинках все-таки есть логос, умственно и целенаправленно сконструированный, а не миф (189 с — 193d). Таков и знаменитый плод категориально-умозрительных дедукций жрицы Диотимы об Эроте, сыне Пороса и Пении. Явно просвечивающая здесь, бросающаяся в глаза аллегория и дальнейшая цепь доказательств иерархийности красоты делают рассказ Диотимы логосом (201 d) 19.



17 Дж. Ε. Ллойд (Lloyd G. Ε. R. Polarity and analogy. Cambridge, 1966) подчеркивает у Платона различие между образом (eicōn) и мифом, с одной стороны, и необразным изложением (logos) и доказательством (apodeixis), — с другой, отмечая, что в размышлениях о космосе надо пользоваться только мифом, причем метафоричность языка Платона никогда не является «пустой фигурой речи» (р. 226, сл.).
18 Ср. «Кратил» 428 с, о Музе, которая находится в душе Сократа. Ср. также мысль о мифолого-религиозном понимании «Музы» Платоном, которое соответствует современной нам эстетической категории прекрасного в искусстве (Mueller G. Ε. Plato the founder of philosophy as dialectic. N. Y., 1965, p. 140) и о даре Муз создавать через творчество (poiēsis) «переход от небытия к бытию» (р. 141).
19 П. Фридлендер, намечая разные ступени в понимании Платоном мифа, относит рассказ Диотимы об Эросе в «Пире» к мифу на его второй, сократовской, ступени. Здесь Платон, по мнению исследователей, создает образ мифологического Эроса по типу Сократа, стремящегося к мудрости и влюбленного в мудрость,

72


Столь же непреложным, издавна достоверным, доказанным логосом служит для Платона история древних афинян и Атлантиды (Tim. 21 b — 25 d). В диалоге, специально посвященном описанию острова атлантов, исторически правдивая, с точки зрения присутствующих, повесть Крития именуется логосом (108 d). Отметая всякое сомнение в абсолютной доказанности существования Атлантиды, здесь особенно подчеркивается, что «рассуждения» (logoys) о небесных и божественных предметах одобряются при «малейшей их вероятности» наряду с придирчивой проверкой того, что рассказывается о «смертном и человеческом» (107 d).

Платон, однако, несмотря, казалось бы, на признание различия мифа и логоса, никак не может остановиться на их принципиальном разграничении и противопоставлении. Наоборот, иной раз миф со всей неуемностью вымысла дополняется подробными рассуждениями и размышлениями, как это происходит в «Государстве», где история полулегендарного Гига и его волшебного кольца, т. е. настоящее предание, миф (II 359 d — 360 b), сопровождается разного рода замечаниями, включаясь в цепь часто теоретического рассуждения, и потому в заключение именуется уже логосом (361 b). Рассказ о людях-куклах в руках богов (Legg. I 644 с — 645 b) в своем чистом беспримерном виде именуется мифом (645 b), но, как только кончилось его изложение и вступила в силу связь с общим ходом мысли, с анализом главной темы, он тут же получает название «размышления» (logismos) или «рассуждения» (diatribē 645 с).

Бывает и так, что противопоставление мифа и «разумного основания» (logon, Protag. 324 d) — только внешнее, а по сути дела то и другое используется для доказательства одного тезиса. В этом смысле мифологический вымысел и строгое доказательство (logon) выступают в необходимом единстве (Prot. 328 с) 20. В песнях (ōdais), мифах (mythois) и рассуждениях (logois) даже следует «выражать как можно более одинаковые взгляды» (Legg. II 664 b), имея в виду, что прекрасные «рассуждения» (lо-



т. е. Сократ как бы сам становится мифом (Friedlander P. Piaton. Eidos. Paideia. Dialogos. Berlin, 1928, S. 203–219).
20 Дж. Боас (Boas G. Rationalism in greek philosophy. Baltimore, 1961) отмечает, что Платон прибегает к мифу, например в «Меноне», чтобы объяснить свою теорию воспоминания, однако сам миф «не есть объяснение» (р. 156).

73


goi) и «мифологические рассказы» (mythologiai) (Hipp. Mai. 298 а) воздействуют одинаково прекрасно.

Философу, в чьем лице объединяются поэт и мифолог, собственно говоря, все равно, как показать и разъяснить его замысел — с помощью ли «мифа», которые рассказывали молодым старики, или с помощью рассуждения (logōi) 21. Именно в таком положении находится Протагор (Protag. 320 с), которому приятнее рассказать миф о создании людей и животных богами, о роли Прометея и причастности человека к божественному уделу.

Сократ тоже предлагает Калликлу «прекрасное повествование» (mala caloy logoy) о загробной участи человека (Gorg. 523 а — 527 а), и отнюдь не отрицает того, что его собеседнику оно покажется мифом (mython 523 а), хотя для самого Сократа его рассказ обладает основательностью рассуждения (logon) и излагается поэтому в духе «истинного» события (alēthē, 523 а). Вымысел мифа и истинность доказательного повествования настолько переплетаются в его изложении, что он предваряет свой рассказ указанием на «логос» (logon lexai, 522 е), а заключает его одновременно и как «убедительный» логос, и как «миф», вроде тех, что «плетут старухи» (527 а) 22. Собственно говоря, Сократу безразлично, как назвать свой рассказ, ибо по сути здесь убедительное доказательство облечено в форму мифа и в связи с этим становится непреложной истиной, не нуждающейся в особой аргументации.



21 Однако Платон часто предпочитает мифы, так как «они воплощают в конкретной форме философские идеи, слишком трудные для толкования с помощью ученого языка» (Boas G. Rationalism in greek philosophy, p. 355). Для Платона в мифе воплощается нечто вечное, поэтичное, когда он хочет выявить недостатки людей, «он обращается к истории, когда же он хочет указать путь к улучшению, он обращается к вечности» (р. 164), т. е., собственно говоря, к мифу, как, например, он это делает в «Тимее», рисуя творение мира, упорядочение, улучшение его. Поскольку улучшение связано с рациональным отношением к миру, значит, по Боасу, в вечности, идее и божестве есть тоже нечто рациональное, т. е. миф и логос объединяются естественно (р. 184).
22 Совершенно прав X. Ф. Китто (Kitto Н. D. F. Poiesis, structure and thought. Berkeley, 1966), который считает, что миф отнюдь не ниже логического построения, хотя и находится у Платона в сфере того, «во что он верит, но доказать не может». Это «не внезапный переход в неразумное», но естественное следстние исчерпания всех возможностей логики (р. 187–188, о «Горгии»).

74


Миф и логос доходят, наконец, у Платона до такого сближения, что взаимно заменяют друг друга 23. В «Федре» египетское предание о боге Тевте, изобретателе письма есть не что иное, как логос (logos), так как древние знали истину и умели говорить о ней (legein… alethes… isasi 277с). Сказание о Додонском дубе и другие легенды, памятные Сократу, воспринимаются тоже как логос (Phaedr. 275 c–d), будучи вплетенными в общую систему аргументации. Мусические искусства включают в себя на равных правах «логос» и «миф» ( R. Р. III 398 6), представляющие собой разные типы подражания, рассуждающего и образно-творческого. Платон настолько объединяет их вместе, что идеальный «государственный строй» у него «мифологически конструируется» (mythologoymen) при помощи рассуждения, т. е. логоса (logōi, R. Р. VI 501 е), а сами рассуждения, или «логосы», могут быть «мифовидными», «мифообразными» (R. Р. VII 522 а), т. е. близкими к вымыслу или, наоборот, близкими к истине (alēthinōteroi R. Р. VII 522 а).

В мусическое воспитание Платон включает словесность в логическом смысле (logos), подразделяемую на два вида (eidos). Из них один рассматривается как нечто истинное (alēthes), а другой — как ложное (pseydos, R. Р. II 377 а) 24. Этот последний вид имеет преимущество для воспитания стражей в юные годы, так как он есть не что иное, как миф, а мифы, полные вымысла, доходящего до лжи, необходимо рассказывать детям с младенческих лет так как «есть в них и истина» (377 а). Оказывается, таким образом, что «миф» есть необходимая частица вымысла и воображения в логически продуманном оформлении аспекта мусического воспитания.



23 Ср. мысль о том, что «трагическое ограничение разума неизбежно ведет к религиозному углублению, а религиозный миф необходимо содержится внутри диалектического размышления» (Mueller G. Ε. Plato the founder of philosophy as dialectic, p. 172, 174).
24 О «двусмысленности» греческого слова «логос» и о заключенных в нем значениях истинности и ложности см. в кн.: Кnеаle W., Kneale Μ. The development of logic. Oxford, 1971, p. 18; ср. также: Marten R. Der Logos der Dialektik. Berlin, 1965 (о диалектическом отношении философа и софиста в логосе — с. 104–116, и о софистическом логосе — с. 167–179). Логос скорее «утверждает», чем «определяет», пишет Д. Росс (Ross D. Plato's theory of ideas. Oxford, 1966, p. 27–28, 163).

75


У Платона, следовательно, можно найти резкое противопоставление мифа и логоса, их сближение, дополнительные функции того и другого и даже полную их взаимозамещаемость 25. С одной стороны, неустойчивость и даже текучесть, а с другой — принципиальное различие мифа и логоса заставляют нас каждый раз чрезвычайно внимательно относиться к окружающему эти слова контексту и системе изложения данной части диалога, к выяснению цели и задачи беседы или речи действующих лиц. Совершенно не обязательно, чтобы миф был необходим в самых поэтических «беллетризованных» диалогах, уступая место логосу при изложении сухой материи, вроде законодательных предписаний и общественно-политических рассуждений.

На самом деле картина оказывается совершенно противоположной этому предположению. Именно «Федон», «Федр», «Пир», «Горгий», «Протагор», «Критий» менее всего дают непосредственного материала для выяснения семантики мифа у Платона. Но зато они же, выдвигая на первый план логос, косвенно характеризуют миф, проясняя его скрытые и не всегда очевидные возможности. Все основные тексты со словом «миф» сосредоточены как раз в диалогах, посвященных темам и рассуждениям сугубо трезвым, позитивным в «Политике», «Государстве», «Законах», и этот факт не может не вызвать пристального внимания.

Самая фантастическая, с точки зрения читателя, самая как будто «мифологическая» разработка темы, попав однажды в систему строгих доказательств сложнейшей аргументации и отвлеченного теоретизирования, немедленно включается в общую ткань повествования, становится одной из разновидностей требуемого доказательства и по необходимости принимает сторону рассуждения.

Это расуждение, включаясь в аргументацию и обладая силой закономерно и целенаправленно продуманного доказательства, несмотря на свои самые смелые мифологические образы, есть не что иное, как логос 26, блестяще раз-



25 О связях мифологии и философии см.: Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970, с. 175–214; о связях мифа и логоса см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. М., 1963, с. 565.
26 Логос служит, таким образом, необходимым «инструментом», чтобы достигнуть Разума — Нуса. Он «понятийно» разлагается

76


вернутый в самых художественных диалогах Платона 27. Когда Диотиме в «Пире» надо доказать иерархийность прекрасного и специфику любви, то какие бы Сократ ни вспоминал красочные мифы, слышанные им от этой жрицы, все они включаются в систему логического доказательства и не могут в данном контексте оставаться на положении мифа, хотя рассказ о рождении Эроса сам по себе, вне конкретного платоновского текста, — несомненный миф.

Платон очень чутко реагирует на подобную трансформацию и безошибочно называет беседу Сократа и Диотимы — «логосом». Зато описание истинности занебесной земли в «Федоне», не требующее никакой логической аргументации и поражающее своей категоричностью и аксиоматичностью, есть не что иное, как подлинный миф, так же как и загробные странствия Эра в «Государстве». Но если многие привычные всем сюжеты Платона, основанные на поэтической выдумке, считать мифами, то уж во всяком случае, таким общим, внешним и формальным подходом нельзя ограничиваться. Мы обязаны знать, чтó сам философ непосредственно или устами своих героев называет «мифом» и чтó он относит к «логосу». Учитывая постоянную функцию действующих лиц диалогов называть совершенно точно свою беседу, рассказ, пояснение, развернутое



«для того, чтобы потом создать предпосылки для непосредственной цельности видения предмета» в Нусе (Jager G. Nus in Platonischen Dialogen. Göttingen, 1967, S. 164–165). Логос — средство, через которое совершается знание, хотя у эмпириков роль логоса часто выполняет «doxa», «мнение» (Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Göttingen, 1962, 116–119), так как «doxa» есть не что иное, как форма познания, присущая изменчивому, движущемуся миру (Detienne Μ. Les maitres de Vérité dans la Gréce archaïque. Paris. 1967, p. 115), на что указывает корень dek, означающий приспособление к тому, что есть норма (Redard G. Du grec decomai «je reçoi» au Sanscrit atka «manteau». Sens de la racine dec — Sprachgeschichte und Wortbedeutung. Festschrift. A. Debrunner. Bern, 1954, S. 351–362; Hus H. Docere er les mots de la famille de docere. Etude de sémantique latine. Paris, 1945).
27 В. Нестле прекрасно говорит о «величественной попытке» Платона соединить в своей философии «рациональное с иррациональным, чувственное со сверхчувственным, преходящее с непреходящим, временное с вечным, земное с небесным, человеческое с божественным, что однако, приводит Платона к конфликту с «высшими ценностями греческой культуры» (Nestle W. Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian in ihrer Entfaltung vom mythischen zur rationalen Denken dargestellt. Stuttgart, 1956, S. 283–284).

77


сравнение, уподобление, пример «мифом» или «логосом», мы преодолеем обманчивое представление о том, что диалоги на политические темы должны а priori в изобилии содержать «логос».

Конкретный анализ «Государства», «Законов» и «Политики» доказывает обратное. Здесь, где читателя поражают десятки и сотни предписаний, указов, приказов, разъяснений на темы гражданской жизни, уголовного законодательства, государственной регламентации, буквально все пронизано ссылками на миф, который только иной раз соседствует с логосом, смыкается, сближается с ним и даже превращает логически сконструированную мысль в миф.

Что заставляет Платона уснащать эти, собственно говоря, политические трактаты указаниями на миф? Такого рода парадокс получает вполне понятное объяснение, если мы учтем утопические сюжеты этих диалогов. В каждом из них творится идеал — правителя, законодателя, общества. К этому идеалу стремится Платон, он его жаждет включить в жизнь, но пока лишь теоретически 28. Платону, с его горячей убежденностью, совсем не требуется что-то доказывать и кого-то убеждать. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, т. е. мысленно творит миф. Поэтому эти три важнейших сочинения Платона есть сами по себе подлинные мифологические конструкции. Это — абсолютная достоверность, подлинная вера, которая из сферы гипотетической переходит в сферу достоверного знания.

Платон, углубляясь во все, казалось бы, гипотетические и совершенно невообразимые построения, верит в них, независимо от всякой аргументации, которая для него излишня, как она излишня для священного мифа. Утопия, к которой стремится Платон и которую он жаждет одеть в телесную материю жизни, уже живет в его мифе, ставшем для него реальной действительностью, не потеряв при



28 Как остроумно замечает Ф. Верли, политическая утопия Платона воплощает «символ преодоления всякой недостаточности», а само идеальное государство является некоей «экспериментальной фикцией», т. е., собственно говоря, мифологическим вымыслом (Wehrli F. Hauptrichtungen des griechischen Denkens. Zürich, 1964, S. 145, 150).

78


этом богатства и разнообразия самого смелого воображения 29.

Миф у Платона, можно сказать, заряжен стремлением его обязательного воплощения в будущем. И здесь сказывается специфика платоновского понимания мифа, его коренное отличие от самого тривиального и распространенного утверждения, что миф это только предание, легенда, нечто вроде сказки, он — в прошлом 30.

Еще гесиодовские музы знали не только что было и что есть, но знали будущее. Этим даром знания будущего наделен и Платон. Он творит миф не о прошлом. Наоборот, в тех случаях, когда надо сослаться на авторитет прошлого, он приводит мифологические примеры (например, историю Атлантиды), включая их в цепь своих доказательств, и тем самым превращает их в логос. Свою исконность миф сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного человека или государства. Платон, собственно говоря, мыслит миф именно в будущем, в желаемом.

Здесь необходимо сравнить Платона с Парменидом (В 4 Diels = Маковельский 2), которому принадлежат замечательные строки о том, что у человека «отсутствующее прочно находится в уме», и еще: «Кто надеется, подобно верующему, видит умом умопостигаемое и будущее». Парменид здесь предвосхищает платоновское ощущение будущего и далекого как истинного и настоящего. Это — можно сказать, диалектика «далекого и близкого», как ее именует К. Рамну (ta apeonta, ta pareonta), «знание будущего и его корней в настоящем» 31, ощущение поэта сделать, по мнению Т. Бруниуса, «отсутствующее настоящим» 32.



29 Ср.: у Рейнгардта (Reinhardt К. Piatons Mythen. Bonn, 1927); «Чему учит логос, то делает откровением миф» (р. 112).
30 К. Рамну (Ramnoux С. L'amour du lointain. — In. Etudes présocratique. Paris, 1970, p. 163) отмечает, что греческая народная традиция вообще не любила предаваться мечтам, сознавая возможности человека, но Пиндар и Парменид вышли за пределы этой архаической мудрости «здравого смысла», необходимой для государственного деятеля (р. 169).
31 Ramnoux С. L'amour du lointain. Etudes présocratique. Paris, 1970, p. 171.
32 Brunius T. Inspiration and katharsis. Uppsala, 1966. Ср. также его ссылки на трактат «О возвышенном» (XVI), где обосновывается наглядность «представления» (phantasia) или зрительных образов (eidōlopoiias).

79


И здесь нам только остается указать на то, что платоновское понимание слова «миф» ассоциируется с древнейшей семантикой этого слова. Все этимологи единодушно объединяют греческое μῦθος с индоевропейским корнем mēudh-, məudh-, mūdh («заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», и «страстно желать» 33). Этот корень просматривается современными этимологами (Буазак, И. Гоффман, Фасмер, Покорный) в готском maudjan («напоминаю», «вспоминаю»), литовском maūsti, maudzúiū («страстно желаю», «тоскую») и, что особенно примечательно, в старо-и средне-ирландском smūainim («думаю») или ново-ирландском smúainidh («он думает») и славянском * mūd-slio («мысль»).

П. Шантрен, сравнивая греческие epos («слово») и mythos («слово») приходит к выводу, что «эпос» указывает на внешнюю сторону, как бы на звуковую оформленность слова 34 (ср. индоевропейский корень veku — «говорить», vōkus — «слово»; древнеиндийский vakas — «речь», «слово», vákti — «он говорит», авестийский vāk — «говорить», vaxš — «голос»; латинский vox — «голос», voco — «зову»), в то время как «миф» выражает «содержание слова», а в ионийско-аттическом диалекте противопоставляется активному «делу» (ergon).

Действительно, наше исследование гомеровских поэме этой точки зрения показало большую смысловую наполненность «мифа» как слова в его коммуникативной функции и главным образом определенную волевую направленность слова, воплотившего в себе некий интенциональный акт человека 35.

«Миф» означает у Гомера предписание (Ил. XVI 199, I 221; Од. I 361), совет (Ил. I 273; Од. 305), приказ (Ил. VIII 524; Од. XVII 399), назначение (Ил. II 16), намере-



33 Pokorny J. Indogermanisches-etymologisches Wörterbuch, Bd. 1. Bern-München, 1959.
34 См.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, t. II. Paris, 1970.
35 В. В. Каракулов в статье «Первые греческие философы о роли языка в познании» (Уч. зап. Душанбинского гос. пед. ин-та им. Шевченко, 1963, т. 40. Сер. филолог., вып. 16) пишет о «мифе-слове»; «В мифологической картине мира основное внимание уделяется не языку в целом, а имени, которое мыслится органически связанным с именуемым им предметом, вещью, явлением, составной его частью, а следовательно, выражающим его сущность; знание человека, таким образом, равнозначно познанию соответствующего предмета» (с. 73).

80


ние (Ил. I 545), цель (Ил. III 87; Од. II 412), сообщение (Ил. VIII 337), обещание (Ил. V 715), просьбу (Од. XV 627) , умысел (Од. IV 676), угрозу (Ил. I 388), упрек (Ил. XIX 85), защиту (Од. XXI 71), похвальбу (Ил. XIX 107).

«Миф» означает у Гомера «мысль» (Ил. VIII 309), содержание речи (Од. VIII 302), историю (Од. XI 368). В «мифе» настолько превалирует сторона мыслительная, что он естественно противопоставляется «делу» (ergon Ил. XIX 242; Од. I 358).

На первый взгляд обычное словоупотребление оказывается у Гомера лишенным какой-либо нейтральности, а, наоборот, искони несет в себе продуманную целенаправленность и активное стремление воздействовать на собеседника именно мыслью, а не делом 36.

Эта содержательность «мифа», его целостная мыслительная сущность в соединении со страстным желанием и тоской по чему-то неведомому, решительно отделяют его от греч. logos, корень которого * leg указывает на «избирание», «выделение», «собирание», «счет», на речь и слово как нечто расчлененное (отсюда лат. lego — «читаю», «собираю», греч. lego — «говорю», лат. elegans — «избранный», «изящный», «изъятый»), которые всегда предполагают первичную выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем перейти в некую собранность всех способностей человека 37, когда на деле осуществляется их активный характер (ср. герм. * lēkja — «врач», русск. «лекарь», где корень лек- указывает на «заговаривание», «заговор», «речь», избранные слова, с помощью которых происходит врачевание, или лат. lex — «закон» как совокупность дифференцированных, расчлененных частных правил).

Примечательно, что современные Платону философы-стоики (имеется в виду Древняя Стоя), известные усиленной разработкой логики и грамматики, совершенно не употребляют слово «миф», которое решительно изгнано ими и вытеснено окончательно «логосом» (см. SVF Arnim),



36 Ср. рассуждение Ж. Вернана (Vernant J. P. Les origines de la pénsee grecque. Paris, 1962) о воплощении силы слова у греков в божестве Пейто (peitho — «убеждение», с. 40), а также об общественном характере слова (с. 41).
37 Ср. рассуждение В. Хирша (Hirsch W. Piatons Weg zum Mythos. Berlin — New-York, 1971) о совмещении в логосе разъединенных «одного» и «другого» в некоей целостности и о мифе как «целом», выделенном из единства всего настоящего (с. 387).

81


дорастающим у стоиков до размеров универсального рока, т. е. изреченного слова судьбы, и абсолютного, умного божества.

Не менее интересно подчеркнуть здесь также тот факт, что столь любимый в поздней классике «логос» неупотребителен у Гомера, где он встречается на протяжении «Илиады», «Одиссеи» и всех гимнов всего лишь трижды (Ил. XV 393; Од. I 56; Hom. hymn. III 317), знаменуя тем самым свойственную архаике неделимую целостность словесно-мысленного акта. Платоновский «миф» объединяет в себе мысль, воспоминание и стремление к осуществлению желаемого, тоску по нем. Поэтому он весь в будущем, он весь пропитан воображением, вымыслом, но ему противопоказаны аналитизм, расчлененность и избирательность, присущие разумному, рассуждающему логосу.

Миф, в котором слиты воедино мысль и воображение, который устремлен в будущее и ощущается некоей достоверной реальностью, конструируется Платоном, можно сказать, по типу его вечных идей. Он — образец (paradeigma) и даже «образец образца» (paradeigmatos paradeigma) для разных типов действительности. И эта его действительность устремлена и нацелена в будущее вопреки всем стародавним традициям, которые всегда идеализировали и мифологизировали прошлое. Платон, философ и поэт, уверенно возводит здание своей идеальной мечты, своего мифа об абсолютном благе, добре и красоте, в чем бы они ни воплощались — в науке, обществе, морали или законодательстве, оставаясь, однако, утопией, осуществленной теоретически, чисто умозрительно.



 

 

 

 

82


назад к оглавлению