Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

ОЦЕНКА ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
В РУССКОЙ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

а. и. абрамов

Высокие оценки философии Платона — довольно распространенное явление. Гегель в «Лекциях по истории философии» писал о всемирно-исторической значимости платоновской философии, которая оказала величайшее влияние на развитие духовной культуры. Р. Эмерсон, хотя и называл себя «бесконечным искателем без прошлого», обращаясь к философии Платона в «Избранниках человечества», заявил, что Платон — это философия, а философия — это Платон. Увлечение многих мыслителей платоновской философией было так велико, что, например, «А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще более того, понимает новую западную философию как примечание к «Пармениду» Платона» 1.

Такую безоговорочно высокую оценку философии Платона можно в определенной мере считать преувеличением, так как она не вполне учитывает историко-философское влияние постоянного «конкурента» Платона — Аристотеля. Примером официального предпочтения аристотелевской философии может служить история русской идеалистической мысли до XVIII в. Только в начале XIX в. в русском идеализме проявились в довольно отчетливой форме тенденции философии Платона. До этого времени платонизм существовал лишь в снятом виде общехристианских установок.

Византийский вариант христианства, принятый русским государством, определил специфику развития отечественной философской мысли на протяжении многих веков. Учениками византийской образованности были митрополиты Иларион, Кирилл Туровский, Епифаний Премудрый и др. Относительно широкий поток переводной византийской литературы способствовал ознакомлению с богословским и философским духовным климатом Византии.


1 Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1974, с. 251.

212


Историю вселенских соборов и богословских споров, борьбу с христианскими ересями и защиту догматов православной церкви можно в определенном плане, на уровне философских учений, охарактеризовать как историю борьбы аристотелизма с платонизмом. Основными этапами этой борьбы была полемика Фотия с иконоборцами, Арефы Кесарийского с Львом Хиросфактом, Ф. Метохита с Хумном, Г. Паламы с Варлаамом, Геннадия с Г. Плифоном, Георгия Трапезундского с Виссарионом Никейским. В контексте византийского миросозерцания отношение к античному наследию определялось как к чему-то «чужому», «внешнему».

Официальное ортодоксальное православие отдавало предпочтение Аристотелю, так как учение Платона своим утверждением о призрачности существующего мира подрывало центральную христианскую догму «вочеловечивания Христа». Интерес Иоанна Итала к платоновской философии привел его к осуждению в ереси. Документом, в котором нашли отражение обвинения Итала в ереси, является Синодик. «Введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и позаимствовавшимся от его еллинским и инославным или противным католической вере православной мнениям и учениям анафема» 2. Эта запись в Синодике относится к времени Алексея I Комнина, запись, сделанная при Мануиле Комнине, относится уже к полемике Варлаама с Г. Паламой, о существе и энергии божества или о свете преображения на Фаворе. Борьба аристотеликов с приверженцами Платона была зафиксирована в Синодике записью о том, что противники Паламы «дерзнули привносить учение о Платоновских идеях в эллинские мифы». Исследуя содержание различных списков Синодика, акад. Φ. М. Успенский пришел к выводу, «что в Синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца ХI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» 3. Несмотря на осуждение Платона официальной церковью, традиции платонизма в X—XV вв. нашли своих почитателей (М. Пселл, И. Итал, Ф. Метохит, Вар-


2 Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. (Сводный текст с приложениями). Одесса, 1893, с. 18.
3 Успенский Ф. И. Богословское и философское движение в Византии. — ЖМНП, 1892, № 2, с. 403.

213


лаам, Г. Плифон, Виссарион Никейский). Против трактата Плифона «О том, чем отличается Аристотель от Платона» выступил патриарх Геннадий «… за преобладающую в нем страсть к Платону — и защищал Аристотеля» 4. В ответ на суровую критику Платона в трактате Георгия Трапезунского «Сравнение Платона и Аристотеля» Виссарион Никейский пишет свое основное философское сочинение «Против клеветников на Платона».

Далеко не все сочинения византийских авторов и далеко не все тонкости споров о Платоне и Аристотеле вошли в оборот русской письменности, но общий их дух и акцент были усвоены. Русские тексты Синодика распространялись с XV в. Но особенно широкое распространение они получили в XVII в. (первое печатное издание относится к 1627 г.) и, надо полагать, оказали определенное влияние на отношение к платоновской философии. Отголоски полемики между Варлаамом и Паламой нашли отражение в спорах Василия Калики с Федором Добрым и через болгарское богомильство в литературных памятниках новгородских, псковских и смоленских стригольников «Старшем русском Измарагде» и «Троицкой златой чепи» 5. Первое определение философии в русской литературе (Летопись Нестора) повторяет аристотелевское определение Иоанна Дамаскина: «Философия есть знание существующего и его природы, знание человеческого и божеского, видимого и невидимого» 6. Философские идеи Дамаскина можно отчетливо проследить в «Послании к великому князю Владимиру Мономаху о посте или о внимании к себе» киевского митрополита Никифора. Преобладание аристотелевских идей сопровождалось вниманием к некоторым общим положениям философии Платона: человек состоит из двух частей — невидимой, неосязаемой души и видимого материального тела; конечная цель умственной деятельности состоит в познании бога в его творениях; цель жизни — в добродетельном уподоблении человека богу и т. д. Обозрение переводной литературы дает основание утверждать о наличии слабо выраженных элементов платонов-


4 Филарет арх. Черниговский. Геннадий, патриарх Константинопольский (XV века). — Православное обозрение, 1860, т. 1, с. 529.
5 См.: Попов Н. П. Памятники литературы стригольников. — Исторические записки, т. 7. М., 1940.
6 Свенцицкий И. С. Начала философии в русской литературе. — Галицко-Русские матицы, т. 1, кн. 2. Львов, 1901, с. 166.

214


ской философии и упоминаний о самом греческом мыслителе.

Составители многочисленных Азбуковников (древнейший входит в состав Новгородской Кормчей 1282 г.) делали экскурсы в философию и включали в них сведения об Анаксагоре, Аристотеле, Демокрите, Пифагоре, Платоне, стоиках. Широкое распространение в XI–XIV вв. получили переводные сборники библейских и философских изречений «Пчела», хроники И. Малалы и Г. Амартола, претендовавшие на философское осмысление истории. Хроника Г. Амартола отдавала предпочтение Платону перед Аристотелем. Хронист считал, что Аристотель, отрекаясь от своего учителя, исказил учение Платона. Противоречивое отношение к Аристотелю и Платону отчетливо проявилось в «Шестодневе» экзарха Иоанна Болгарского, излагавшего основы философии Аристотеля по св. Василию. Обличая «пустые писания внешних (эллинских)» философов, экзарх Иоанн выражает несогласие с мнением Аристотеля о начале вещей, который «идет против учителя своего Платона, первого философа… Но поистине Аристотель твои премудрые словеса подобны суть морской пене… » 7.

В конце XIV в. митрополит Киприан привез славянский список сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Интерес к ним был настолько высок, что они многократно переписывались в XV—XVII вв. Философские идеи Платона, Плотина и Прокла, ассимилированные в книге Псевдо-Дионисия «О божественных именах», нашли определенное отражение в древнерусской книжности. Вообще патристика оказала большое влияние на формирование русской философско-богословской мысли, «… патриотические сочинения становились в древнерусском обществе посредующим звеном в связях с античным культурным миром и неоплатонизмом. Русское общество XIV–XVII вв. проявило сознательный интерес к элементам античного и неоплатонического наследия в ранней богословской литературе, в частности к ареопагитским сочинениям. Церковь же постепенно становилась в оппозицию к тем из литературных памятников греческого христианского богословия, которые в большей степени, чем другие, были связаны с греческой философской мыслью» 8. Проникновение на Русь апокри-


7 Калайдович К. Иоан екзарх Болгарский. М., 1824, с. 152, 153.
8 Клибанов А. И. Реформационное движение в России. М., I960, с. 327.

215


фических книг, сект богомилов и жидовствующих способствовало становлению русской богословско-философской мысли, которая развивалась под знаком борьбы с критикой веры и обряда. В «Беседе души и тела о происхождении страстей» М. Грек утверждал, что философия сама по себе священна, так как занимается главным образом вопросом о боге и способствует уяснению истинной веры. Настоящая чистая философия находится только в сочинениях Платона, ибо Платон среди всех «философов верховный». Эта оценка не означала еще, что богослов был почитателем греческого философа.

Как широко образованный человек, М. Грек был несомненно знаком с отношением официальной церкви к философии Платона. В «Слове обличительном против еллинского заблуждения» он призывал не прельщаться эллинским красноречием. «В том и заключается, действительно, совершенство рачителя священной мудрости, чтобы присоединиться самой конечной цели желаний (т. е. Богу), — не знанием пустоголовых и негодных басней, не хитросплетенным академическим высокоумием, но прилежным хранением боговдохновенных заповедей и смиренным, незлобивым мудрствованием души … » 9.

Идеалом философствующего богословия был для М. Грека аристотелик Дамаскин. «Блаженный бо Иоанн Дамаскин, иже всякий философии и Богословии верх достиже, иже канон сей сотворил есть …» 10 Сочинение Дамаскина «Диалектика» (своеобразная философская пропедевтика, излагающая онтологию Аристотеля) получило широкое распространение на Руси.

Начиная с XVII в. развитие философии было связано с системой религиозно-богословского образования. Основание в Киеве Братской школы было вызвано необходимостью борьбы с католическим влиянием, которое было настолько велико, что митрополит Петр Могила вынужден был написать новый символ православной веры. Историк Киевской Духовной Академии проф. Голубев писал о господствующем положении аристотелевской философии в


9 Сочинения преподобного Максима Грека, ч. 2. Св. Троицкая Серг. Лавра, 1910, с. 37.
10 Грек Максим. Слово отвещевательное о исправлении книг Русских… — В кн.: Платон (Левшин). Краткая церковная Российская история…, т. 2. М., 1823, с. 312, 313.

216


XVII–XVIII вв.: «Схоластикой веет от тогдашнего курса философии, но она имела громадное влияние на формальное развитие учащихся: приучала их к умственной работе, к последовательному мышлению…, а это давало возможность питомцам академии при борьбе с латино-папской наукой поражать ее собственным оружием» 11. В 1685 г. было создано московское эллино-греческое училище. Знаменитыми руководителями его были братья Сафроний и Иоаннакий Лихуды, которые придерживались исключительно философии Аристотеля и вместе со своим преемником Феофилактом Лопатинским оставили многочисленные рукописные курсы, основанные на перипатетической философии 12. В своем становлении русское богословие, выявляя отношение к западным вероисповеданиям, разделилось на два течения — антикатолическое и антипротестантское. Первое ориентировалось на «Латинское богословие» Феофана Прокоиовича, второе — на «Камень веры» Стефана Яворского. Оба течения создали философскую традицию, во многом сходную с западной средневековой схоластикой. Основой философского мышления было учение Аристотеля в толкованиях древних и средневековых перипатетиков.

Во второй половине XVIII в. произошла переориентация общей направленности философских интересов в сторону систем Декарта, Лейбница и Вольфа. В Киеве с 1752 г. Г. Конисский ввел в преподавание философии учебники вольфианца Баумейстера. В Москве постепенное вытеснение аристотелевской схоластики из духовной академии началось при митрополите Платоне. Место рукописных латинских фолиантов, составленных С. и И. Лихудами, Ф. Лопатинским и их последователями, заняли книги Бэкона, Баумейстера и др. Такой резкий поворот к западным философским системам объясняется большим количеством переводной литературы, изданной в России при Екатерине II. В это время были переведены Вольтер, Фенелон, Кондильяк, Локк, Бэкон; из древних философов — Платон, Аристотель, Феофраст, Саллюстий, Боэций, Августин.

Первые публикации диалогов Платона появились в «Утреннем Свете» Н. Новикова за 1777–1778 гг. В 1780—


11 Труды Киевской Духовной Академии, 1901, т. XI, с. 306.
12 Triviam Aristotelis… anno, 1704; Tractatus physicus in octo libros physicorum Aristotelis. anno, 1710; Universa Aristotelis philosophia… anno, 1717; Philosophia Peripatetica, ad mentem Aristotelis exposita… anno. 1743; и др.

217


1785 гг. вышли четыре книги «Творений велимудрого Платона» в переводе Сидоровского и Пахомова, содержащие, за исключением «Тимея», «Софиста», «Парменида» и «Кратила», все сочинения Платона. Значительного влияния на распространение философии Платона это издание (тиражом в 300 экз.) иметь не могло, но явилось свидетельством зарождения новой философской ориентации, отталкивающейся от совокупности аристотелевской и лейбницианско-вольфианской философских традиций. Гораздо большее значение для распространения платонизма в России имело издание в конце XVIII в. автобиографических, полемических и гомилетико-экзегических сочинений Августина и Псевдо-Августина, которые были важным источником изучения философии Платона и неоплатоников. Авторитет имени Августина был очень высок, а идея предпочтения платоновской философии была сквозной во всех его сочинениях.

В конце XVIII в. широкое распространение получили издания историко-философских обзоров энциклопедического характера. Наибольшей популярностью пользовался «Кабинет любомудрия», в котором философия определялась как «Платонический нектар», но предпочтение отдавалось еще Аристотелю. Более охотно обращались к Платону мистически настроенные масоны, ощущавшие тесную связь своих воззрений с учением Платона и неоплатоников. Масоны первыми обратились к переводу сочинений Платона, Амвросия Медиоланского, Фомы Кемпийского и других авторов, отвечающих их запросам. Наиболее явственно тенденции платоновской философии проявились во взглядах религиозного вольнодумца Г. С. Сковороды. Учение его о двух натурах и о символическом мире Библии можно с определенностью считать реминисценцией философии Платона. Весь мир, по Сковороде, состоит из двух натур — видимой и невидимой. Видимую натуру он называет тварью, а невидимую — богом, который «всю тварь проницает и содержит», существуя и пребывая всегда. «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы» 13. Платонизм занял важное место в философской системе само-


13 Сковорода Г. С. Соч., т. 2. 1973, с. 151.

218


бытного мыслителя, хотя Сковорода с большим уважением относился и к философии Аристотеля.

Начало XIX в., особенно после окончания наполеоновских войн, характеризуется уже высоким интересом к философии Платона. Вновь произошла переориентация философских установок. Отношение светских и церковных властей к философии всегда было чрезвычайно осторожным. Убеждение, что «католическое богословие насквозь проникнуто тенденциями аристотелевской философии», поднимало вопрос: «Не таит ли в себе и православное богословие… каких-либо таких философских тенденций, которыми заранее предрешались бы характер и направление религиозно-философского умозрения, желающего не нарушить интересов православия» 14. Светская и духовная цензура пришла к выводу, что свобода философского мышления ведет к политическому и религиозному вольномыслию. Возникла необходимость подыскать умеренное, консервативное умонастроение, не угрожающее существующему положению вещей. Таким умонастроением был признан платонизм. Изучение философии Платона было введено в философские курсы университетов и духовных академий. Во многих официальных журналах появились статьи и рецензии о Платоне. Даже радикальный редактор «Московского Телеграфа» Н. Полевой, публикуя «Филеб, или разговор Платона о высочайшем благе», счел необходимым высказать сожаление, что «Платон почти неизвестен в нашей Литературе» 15. Продолжая линию ознакомления читающей публики с философскими взглядами Платона, журнал поместил статью «Платон и Аристотель», рассматривающую исторические судьбы платоновской философии. «Что сделал Декарт? Комментарий на Платона. Место начальных первообразов заступили врожденные идеи. Академия восстает и считает в рядах своих множество знаменитых последователей: Мальбранш, Арно, Боссюэт, Фенелон, и почти все мыслители века Людовика XV были Платониками» 16.

Значительному распространению идей платонизма в России 20-х годов XIX в. способствовала популярность философии Шеллинга. Воззрения немецкого философа ока-


14 Тихомиров П. Православная догматика и религиозное умозрение. — Вера и разум, 1897, № 16, с. 109, 110.
15 Московский Телеграф, 1826, № 1, с. 5–6.
16 Там же, с. 178.

219


зали влияние на широкий круг русских мыслителей. Д. М. Веланский, И. И. Давыдов, В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, П. Я. Чаадаев, А. И. Галич, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и многие другие в той или иной степени отдали дань внимания трансцендентальной философии. Связь между Платоном и Шеллингом заключалась в непрерывности философской традиции, проявляющейся в противопоставлении реального и идеального, природы и духа, субъекта и объекта. Особенно сближало Шеллинга с Платоном учение о «мировой душе». В письме от 17 июня 1824 г. Веланский сообщал В. Ф. Одоевскому: «…в 1804 году, я первый возвестил российской публике о новых познаниях естественного мира, которые хотя значились у Платона, но образовались и созрели в Шеллинге» 17. В «Афоризмах из нравственного любомудрия» Давыдов писал, что сочинения Платона раскрывают стремление человека к истине, добру и изяществу. Рассматривая эти понятия сквозь призму христианства, русский шеллингианец пришел к выводу, что «озаренные светом сего высочайшего учения новейшие писатели соединили свет разума со светом веры». Давыдов проводил четкое различие между учениями Платона и Аристотеля, которые были, по его мнению, первыми «образователями самой философии» 18.

Председатель философского общества «любомудров» Одоевский, развивая в своих философских работах идеи системы трансцендентального идеализма, также осознал значимость учения Платона в философских построениях Шеллинга. Из примечаний Одоевского к «Русским ночам» видно, что он изучал сочинения Платона. «Продолжительное чтение Платона привело меня к мысли, что если задача жизни еще не решена человечеством, то потому только, что люди не вполне понимают друг друга, что язык наш не передает вполне наших идей… Отсюда вытекало убеждение в необходимости и даже возможности (!) привести все философские мнения к одному знаменателю» 19. Историко-философский интерес Одоевского к философии Платона разделял Веневитинов. В письмах к А. И. Кошелеву он писал об изучении философских систем Платона, Шеллинга, Окена, а в философской статье «Письмо к графине


17 Русский архив, 1864, с. 804.
18 Давыдов И. И. Опыт руководства к истории философии. М., 1820, с. 38.
19 Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975, с. 191.

220


Ν N» дал высокую оценку платоновской философии. «Божественному Платону предназначено было представить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в сии последние времена воздвигнули непоколебимый храм богине… В нем найдете вы столько же поэзии, сколько глубокомыслия,

столько же пищи для чувства, сколько для мысли» 20. В 1818 г. вышла «История философских систем» Галича, который еще в своей диссертации утверждал, что учение Шеллинга совмещает в себе Платона, Д. Бруно и Спинозу. Отношение к Платону у него сдержанное, почти критическое. Основной упрек касается умозрительности фундаментальных принципов платоновской философии. «Платон, во многих отношениях оригинальный и божественный, объял науку точнее всех предшественников, прояснил сокровенное существо человеческих способностей и соединил умозрение с интересом нравственности; но погрешность его философии, и погрешность едва ли не коренная, состояла в слишком обширном, произвольном протяжении чистых действий разума…» 21. Более благосклонно относился к Платону Н. И. Надеждин, считавший греческого философа столпом истинной философии. «Никто из учеников его не был истинным учеником Платоновым: все они, не исключая и знаменитого Аристотеля, знали только поверхностно его учение, касались скорлупы и коры, но никогда не видали зерна и ядра его мудрости» 22. Платон, по Надеждину, поддается христианской интерпретации не только потому, «что некоторые Отцы Церкви не усомнились именовать его Христианином до Христа и Аттическим Моисеем», но и потому, что «учение о верховном всезиждительном Художнике, силой Коего устроена по вечным и беспредельным идеям вся совокупность видимых явлений, составляло верх Метафизики, или, лучше сказать, всея философии Платоновой» 23.

В 30-е — 40-е годы XIX в. сформировалась философская доктрина славянофильства. Центром ее гносеологических построений была антитеза западного и восточного способов мышления. Истоки этого противопоставления славянофилы


20 Веневитинов Д. В. Полн. собр. соч., М.—Л., 1934, с. 254, 255.
21 Галич А. И. История философских систем. СПб., 1818, с. 81, 82.
22 Платон. Философ оригинальный, систематический. — Вестник Европы, 1830, № 5, с. 16.
23 Метафизика Платонова. — Вестник Европы, 1830, № 13, 14, с. 94.

221


возводили к различию философии Платона и Аристотеля. Рационализм Аристотеля сформировал, по славянофилам, западноевропейскую цивилизацию и философию, а платонизм с его «цельностью в умственных движениях» и «гармонией в умозрительной деятельности разума» являлся если не основой учения восточной церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. Философская система Аристотеля разрушила изначальную «цельность умственного самосознания», а также нравственный и эстетический смысл внутренней жизни человека, сводя его на «отвлеченное сознание рассуждающего разума», Способ же философского мышления Платона сохраняет умственную цельность и является более гармоничным «в умозрительной деятельности разума». «… Почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности (Платоном и Аристотелем. — А. А.) существовало и между философией Латинского мира, как оно выработалось в схоластике, и той духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св. Отцах, живших после Римского отпадения» 24. Тенденциозность концепции славянофильства очевидна.

Глубокое проявление интереса к философии Платона, вплоть до усвоения и ассимиляции отдельных элементов его учения, характерно для сочинений Ф. А. Голубинского, В. П. Карпова, И. А. Чистовича, Н. Скворцова, В. Д. Кудрявцева-Платонова, П. Д. Юркевича, А. Н. Гилярова. Почти все они были профессорами философии духовных академий и считали, что истина, которой занимается богословие, есть та самая, которой занимается философия, что богословие является по существу философией религии. Убеждение, что «…в учении Платона религия и философия находятся в наитеснейшем контакте, но уже в системе Аристотеля философия порывает с религией окончательно» 25, объединяло их и определило религиозную направленность их философских построений.

С 1863 по 1879 г. выходят шесть томов «Сочинений Платона» в переводе В. Н. Карпова. В «Введении в философию» переводчик Платона называет свою систему «философским синтетизмом» и рассматривает знание и бытие,


24 Киреевский И. В. Поля. собр. соч., т. 1. М., 1911, с. 199.
25 Сборник статей в память столетия Императорской Московской Духовной Академии, ч. I. Серг. Посад, 1915, с. 153.

222


идеальное и материальное в неразрывном единстве. В 1856 г. Карпов опубликовал оригинальное исследование «Систематическое изложение логики», в основание которого положил платонический взгляд на природу человеческого мышления и познания. Мышление определялось, с одной стороны, чувственным восприятием, а с другой — умственным созерцанием посредством присущей душе идеи. Противоположность этих двух направлений души или человеческого мышления находит свое единство в познании истинно сущего и подводит душу к новой специфической деятельности, составляющей предмет логики.

Априоризм платоновской философии сыграл значительную роль в развитии логической мысли. В первой половине XIX в. вышел ряд книг по логике. Большой известностью пользовалась «Система логики» Ф. Бахмана, который уже во введении указал, что из древних мыслителей образцом для него был Платон. В главе об идеях автор пишет, что трудность понимания этого учения заключается в трояком рассмотрении идей Платоном: в отношении к явлениям, в отношении к представлениям и в отношении к божеству. «В позднейшие века, незнакомство с творениями Платона, предания и толкования Новоплатоников и других бестолковых учителей, усилившийся авторитет Аристотеля… были главными причинами темноты Платонова учения. Нашему времени предоставлено снова раскрыть его» 26.

После перевода Карповым «Сочинений Платона» П. Г. Редкин опубликовал семитомное исследование «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» (3, 4, 5 тома содержали буквальный перевод многих диалогов Платона). Вообще во второй половине XIX в. появляются книги, посвященные Платону, делаются попытки вписывания греческого философа в христианскую философскую традицию. И. А. Чистович полагал, что основная заслуга Платона заключается в идее о боге, как о разумном начале, духовном источнике красоты и добра. «Самое высокое учение о божестве принадлежит Сократу и Платону» 27. Н. Скворцова Платон интересовал уже в плане обоснования философского идеализма. «Объективность идей — вот мысль, которая ни в коем случае не долж-


26 Бахман Ф. Система логики, ч. 2. СПб., 1833, с. 23.
27 Чистович И. А. О значении философии в мире языческом и христианском. — ЖМНП, 1856, ч. 92, с. 80.

223


на позволять сближать идеализм Платона с каким бы то ни было подобным учением, и по силе, с которой идеальное учение Платона всегда останется оригинальным, единственным учением во всей истории философии» 28. Попыткой обоснования философского теизма с использованием элементов платоновской философии были «Лекции философии» Ф. А. Голубинского, который считал, что «…сочинения Платона заключают богатый материал для умозрительного Богословия. Идея о Боге есть краеугольный камень, на котором он построил систему своей философии» 29. Центральным построением философских взглядов Голубинского являлось учение о бесконечном существе. Гносеологическое и онтологическое (онтологическое у Голубинского служит руководством к теологии) обоснование этого учения составляет основание всего последующего метафизического учения о боге. В своих философских исследованиях Голубинский опирался на воззрения многих философов (Якоби, Вольф, Кант, Баадер и др.), но наиболее близкой к истине считал философию Платона. Ученик Голубинского В. Д. Кудрявцев-Платонов заложил основы системы христианского теизма, которую назвал системой трансцендентального монизма. «Ядро платонизма заключается в учении об идеях… Это учение повторялось и варьировалось более двух тысячелетий. Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев повторил его в некоторой мере во второй половине XIX столетия» 30. В «Введении в философию» русский мыслитель писал, что для «раздельного» представления содержания философии необходимо «определить характеристические черты того, что мы называли идеей». С одной стороны, идеей по Кудрявцеву-Платонову, является сама действительность, а с другой стороны, «идея, как специальный предмет философии, если она есть истина, должна, кроме других возможных признаков, заключать в себе признаки действительности и формальной законосообразности» 31. Основная мысль системы трансцендентального монизма заключалась в том, что природа и дух, несмотря на свое различие, имеют как


28 Скворцов П. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. М., 1871, с. 223.
29 Голубинский Ф. А. Лекции философии, вып. 4. М., 1884, с. 8.
30 Сборник статей в память столетия Императорской Московской Духовной Академии, ч. 1. Серг. Посад, 1915, с. 172.
31 Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч., т. 1. Серг. Посад, 1893, с. 25.

224


бы общее зерно, связаны идеальной телеологической связью, представляют в глубочайшей основе целое, а это относительно самостоятельно целое, в свою очередь, родственно со своей абсолютной первопричиной, богом, являясь отражением его совершенств, от которого зависит и по происхождению и по бытию. Философия Платона органическим элементом вошла в систему трансцендентального монизма и оказала значительное влияние на формирование философского мышления русского религиозного философа.

Не в меньшей степени философия Платона оказала влияние на П. Д. Юркевича, который в одной из основных своих работ «Идея» стремился показать «характеристическую черту платонического мышления» в русле развития собственного миросозерцания». «В продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме… можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом» 32. Юркевич возражал против определения платоновской идеи, как постоянного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии и противоположности бытия, так как этому требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма, которые надеются достигнуть истины в мыслях разума, пригоняя их к представлению вечного бытия. Напротив, следуя учению Платона, что идея есть истинно сущее, Юркевич сводил «мнимо-вечное» бытие вещей на истину разума. Философствующий богослов считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания абсолюта, стремился к сближению знания и веры.

Большой интерес к философии Платона существовал не только среди представителей духовно-академической философии. Многие из университетских профессоров отдали дань уважения платоновской философии еще до введения в силу Устава 1884 г., предписывавшего уделять основное внимание преподавателей философии изучению философии Платона. А. Н. Гиляров в «Источниках о софистах. Платон как исторический свидетель» писал, что учение Платона является творческим синтезом всех предшествующих фи-


32 Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. — Моск. унив. известия, 1865, № 5, с. 323.

225


лософских учений. Если для Сократа объектом знания являлось общее, для Парменида — истинно сущее, а пифагорейцы понимали сущее как единое для многого, то для Платона объектом знания являлось и общее, и единое для многого, и истинно сущее. Это общее, единое для многого, истинно сущее составляет, по Гилярову, платоновскую идею. Увлечение философией Платона было настолько велико, что из нее выводились философские учения Д. Бруно, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля и др. При этом философ стремился обнаружить общие гносеологические корни, линию преемственности в развитии платонизма. Общим принципом, помимо учения об идеях, сближающим философию Платона с понятиями и проблемами современной науки и философии, Гиляров считал принцип объективной целесообразности, который состоит в том, что все многообразие мирового бытия имеет своей целью полноту истины, красоты и блага. Все существа стремятся к осуществлению этих идеалов, являющихся подлинной действительностью, имеющих свое основание в верховном мировом разуме. Совокупность собственных метафизических воззрений Гиляров охарактеризовал следующим образом: «…я не мог представить оснований своего мировоззрения в стройном синтезе. Но меня повсюду одушевляла одна мысль, что истина лежит в совмещении Платонизма с учением о развитии» 33.

Другим представителем университетской философии, написавшим большую работу «Метод и направление философии Платона», был А. А. Козлов. Философия Платона носит, по Козлову, догматический характер, так как допускает возможность знания сущего, но этот догматизм не является абсолютным в силу двух ограничений: первое состоит в том, что человеку недоступно полное знание сущего, второе ограничение состоит в непостижимости высшей идеи блага. Козлов издавал с 1885 г. журнал «Философский трехмесячник», почти все статьи которого, написанные им самим, были в форме сократических диалогов. Журнал не сумел завоевать популярности и в 1888 г. был закрыт.

Гораздо больший успех в качестве редактора журнала «Вопросы философии и психологии» имел Н. Я. Грот. В его философском развитии различают обычно три периода:


33 Гиляров А. Н. Платонизм как отношение современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии. М., 1887, c. 90.

226


период позитивизма, период метафизического идеализма и период примирения позитивизма и идеализма. С точки зрения преломления идей платонизма в русской идеалистической философии наибольший интерес представляет второй период. В предисловии к «Очерку философии Платона» Грот, писал, что в своем понимании философии Платона он встал на чисто историческую, а не философско-теоретическую точку зрения. «Мы вовсе не считаем миросозерцание Платона вполне отжитым и навсегда устраненным, а — наоборот — глубоко верим в жизненность и современную цену некоторых его воззрений» 34. Философствующий разум имеет дело с двумя различными и враждебными мирами — миром духа и миром материи. Метафизическая проблема понимания и примирения этих миров привлекла к себе внимание Грота, который считал, что существуют две философские доктрины, пытающиеся разрешить эту вечную проблему — доктрина монизма и доктрина дуализма. Монизм объединяет мир духа и материи в одном всеобъемлющем начале. Дуализм разделяет их, как два субстанциально различных принципа, несоединимых и непримиримых друг с другом. Синтезом монизма и дуализма, примиряющим мир духа и материи, являлась, по Гроту, его Система «монодуализма», которая понимает вселенную как единое, вечное и личное начало, объединяющее две стороны существующего своей бесконечной мыслью и волей. Философ сближал это вечное начало с учением Платона о высшем благе, идее идей и мировой душе.

Большое значение философия Платона имела в системе религиозно-философских воззрений В. С. Соловьева как один из ее философских источников. Один из лучших переводчиков диалогов Платона, русский религиозный философ в статье «Жизненная драма Платона» дал глубокую и оригинальную интерпретацию воззрений греческого философа. Соловьев включал в свои центральные философские построения платоновское представление об одновременной причастности человеческого существования двум мирам — миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых вещей. Философское миросозерцание Соловьева содержало в себе три основополагающие идеи: идею внутренней духовности существующего, идею абсолютного всеединства («Смысл мира есть внутреннее единство каждого


34 Грот Н. Я. Очерк философии Платона. М., 1896, с. II.

227


со всем 35) , идею богочеловечества. При этом платоновские идеи в учении русского мыслителя выполняли функцию несущей конструкции всей его философской системы. Верховным началом идеализма Платона являлось Добро или Благо — творческое, божественное начало, которое, как солнце, дает миру свет и жизнь. «Платон ставит себе впервые ту самую задачу «оправдания добра», которая послужила предметом главного труда В. С. Соловьева» 36. «Оправдание добра» Соловьева имело подзаголовок «Нравственная философия», которая по мере своего развития переходила в теоретическую, а оправдание добра как такового уступало место оправданию добра как истины. «Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло?… Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинной метафизикой, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается?» 37. Основной вопрос метафизики Соловьев формулировал как вопрос о причине и смысле отпадения феноменального мира от идеального. Уже в постановке этого вопроса проявилась исходная точка зрения платонизма, отрицающего действительность, как подлинное бытие, как истину. Действительность признавалась только в противополагающем соотнесении с миром истинного и должного. «Это противоположение в платонизме, как и вообще в философии, есть по преимуществу теоретическое. Недолжный, ненормальный характер действительности заключается с точки зрения Платона в ее неразумности, случайности, неистинности» 38. Л. М. Лопатин в статье «Философское миросозерцание В. С. Соловьева» назвал последнего самым оригинальным философом во всей Европе и подчеркивал, что идеальный, духовный мир был для русского мыслителя не абстрактным термином, а живым, конкретным миром. «Во взгляде на вселенную Соло-


35 Соловьев В. С. Жизненный смысл Христианства. Философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова. — Вопросы философии и психологии, 1900, кн. IV (54), с. 630.
36 Трубецкой С. Н. Протагор Платона. — Вопросы философии и психологии, 1901, кн. III(58), с. 223.
37 Соловьев В. С. Собр. соч., т. VII. СПб., б/г, с. 483, 484.
38 Соловьев В. С. Речь, произнесенная на высших женских курсах 13 марта 1881 года. — Вопросы философии и психологии, 1901, кн.& I(56), с. 153.

228


вьев в этом отношении был настоящим Платоником и, казалось, совершенно не мог смотреть на нее иначе » 39.

Подробное рассмотрение преломления платоновской философии в многообразном философском творчестве Соловьева возможно лишь в рамках специального исследования. Ограничимся примером, иллюстрирующим судьбу знаменитого платоновского учения «о воспоминании» в гносеологии Соловьева. Учение «о воспоминании» Платон изложил в диалогах «Федр», «Филеб», «Менон». Воспоминание, по Платону, является организующим началом познавательного процесса, оно не «наплыв убывающей разумности», а основано на символическом понимании. Воспоминание — проекция вечных идей на действительность, оно не является субъективным актом, так как направлено к объективному бытию, которое, в свою очередь, оказывает влияние на человеческое сознание, определяя его мыслительно-научные построения.

В концепции «воспоминания» содержится философский априоризм, предполагающий объективную действительность идеального мира, играющего в учении Платона роль смысловой предпосылки.

Соловьев дополняет концепцию «воспоминания» психологическими основаниями: «Непрерывное возникание и исчезание есть время, и мы должны признать время условием всякого психического бывания, а следовательно и мышления с его психической стороны… логическое мышление как такое обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью, или воспоминанием. Говоря образно, то, что помнится или вспоминается, тем самым отнято у времени, и только этими отнятыми жертвами времени питается логическая мысль» 40.

В основании гносеологических построений Соловьева лежала фундаментальная философская абстракция выполнения понятого, впервые высказанная Платоном, и заключающаяся в том, что мир считается порождением выполнения понятого. На уровне философского осмысления действительности это означает признание рациональной и стабильной структуры вещей, которые у Платона являются порождением (выполнением) мира идей.


39 Вопросы философии и психологии, кн. I(56), с. 58.
40 Соловьев В. С. Собр. соч., т. VIII. СПб., б/г., с. 198.

229


Соловьев оказал большое влияние на последующее развитие русской религиозной философии. Центральные принципы его философских воззрений (метафизика личности, софиология, эсхатология) послужили основой философствования С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, В. Н. Эрна, П. А. Флоренского и др.

Историко-философские корни мировоззрения С. Н. Трубецкого можно проследить в его работе «Учение о Логосе», которое связывалось с греческой философией и христианским богословием. Философские взгляды Платона были основанием для развития философского идеализма, который из греческой философии перешел в христианскую, средневековую и новейшую философию, «…в нем нельзя видеть простую «эллинскую басню», случайную мысль греческого духа. Идея универсального Разума, как начала объективного, логического знания и вместе с тем как мирового начала есть очевидно идея, имеющая общечеловеческое значение и характер» 41. Высшим достижением философского идеализма Платона являлось, по Трубецкому, определение сущего как мыслимого, сущего как идеи, которая является предметом мысли, предметом философского созерцания, и как отвлеченная умопостигаемая сущность противостоит миру призрачных явлений. Человеческая мысль, человеческое сознание, постигая сущее, должно стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не только по форме, но и «по содержанию, — сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием» 42.

Интересную оценку платоновской философии дал В. Ф. Эрн, который возводил свои воззрения к Платону, неоплатоникам и восточной патристике. Введение в изучение «Платоновых творений» Эрн начинает с седьмой книги «Государства». «Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?… Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы не произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?… А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят


41 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. — Вопросы философии и психологии, 1896, кн. I(31), с. 75.
42 Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания. — Вопросы философии и психологии, 1891, кн. 6, с. 135.

230


у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?» 43 Миф о «пещере», писал Эрн, является сокращенной транскрипцией всего платонизма и помимо основного гносеологического характера несет в себе множество других аспектов (онтологический, мистический, эротический, социологический). В статье «Верховное постижение Платона» Эрн проанализировал высказывания греческого философа о солнечном постижении, т. е. о постижении солнца или истины самой в себе, и пришел к выводу, что учение о солнечном постижении является загадкой, «пропавшей (с горизонта исследователей) грамотой платонизма», находящейся в диалоге «Федр». «Для того же, чтобы ответить на основной вопрос: что такое солнечное постижение, — нужно расшифровать запись и постараться сочувственно, по следам самого Платона, проникнуть в самое центральное и всеопределяющее из его узрений» 44.

Значительную роль философским построениям Платона придавал С. Н. Булгаков, который был убежден, что «в основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, «умное видение» идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном» 45. Продолжая тенденцию христианизации Платона, Булгаков полагал, что у него неразрывно соединены чистое философствование и догматическое богословие, что греческий философ одновременно был мифологом и философом, догматиком и критицистом. Сформулировав основную антиномию религиозного сознания как проблему божественного «ничто», русский религиозный философ обратился к платоновскому учению об идеях для обоснования отрицательного (апафатического) богословия. «Истолкование учения Платона об идеях в смысле мифотворчества проливает свет на самую центральную и темную проблему платонизма… следует ли идеи Платона понимать в трансцендентно-критическом смысле, как формальные условия познания и его предельные грани (Кантовские идеи), или же в трансцендентно-метафизическом смысле? Что такое платоновский «анамнезис»? Разумеется ли здесь формально-логическое а priori, проявляющее-


43 Платон. Соч., т. 3, ч. I. М., 1971, с. 322.
44 Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона. — Вопросы философии и психологии, 1917, кн. 137–138, с. 103.
45 Булгаков С. И. Свет невечерний. Серг. Посад, 1917, с. 77.

231


ся в каждом отдельном акте познания, или же это есть действительное припоминание о мифотворческом ведении, причем вопрос, когда произошла встреча с трансцендентным: в этой ли жизни или за ее пределами» 46.

В плане рассматриваемой темы интересно высказывание Булгакова о русской философской мысли, опубликованное в журнале «Русская мысль». Русская философия, писал Булгаков, в противоположность западноевропейскому мышлению, совершенно сознательно в своей гносеологии опирается на онтологию. Гносеологическая проблематика ставится как метафизическая проблема онтологического характера, в которой акт познапия рассматривается, как реальный выход из себя, ищущий корней познания в глубинах бытия и реальной связи субъекта и объекта в мире. «Так ставится проблема теории познания у Вл. Соловьева, у кн. С. Н. Трубецкого, у наших славянофилов (Хомякова, Киреевского, Самарина), в чем они продолжают лучшие положительные традиции древней философии — платонизма и неоплатонизма, учения некоторых отцов церкви и средневековых мистиков, а из новых западных философов… Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, преодолевающих или ограничивающих разъедающий идеалистический рационализм» 47.

Онтологическое истолкование гносеологических проблем было характерно и для Н. А. Бердяева. В «Sub Specie aeternitatis» он писал, что Платон принадлежит будущему, так как проникся метафизическим пониманием исторического процесса, постигнув, что так называемая земная жизнь вся наполнена метафизической природой людей. «Философский идеализм, примыкающий к традициям бессмертного Платона, должен признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных, которые могут и отсутствовать в эмпирической действительности, которые никогда не находят в ней своего законченного выражения, но которые реализуются в прогрессе, этом единственном эмпирически уловимом признаке метафизического единства сущего и должного, и являются духовным маяком человеческой жизни» 48. В «Опыте эсхатологической метафизики» Бердяев определил свою философию, как философию субъекта, философию духа, свободы, философию тво-


46 Булгаков С. Н. Свет невечерний. Серг. Посад, 1917, с. 79.
47 Русская мысль, 1910, № 5, с. 141.
48 Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907, с. 21.

232


рчески-динамическую, философию персоналистскую и эсхатологическую. «Философия эсхатологическая вытекает из философской проблемы, поставленной еще Платоном» 49. Это, конечно, не означало, что Бердяев выводил свое мировоззрение непосредственно из Платона. В числе своих идейных предшественников он называл Достоевского, Кьеркегора, Ницше, Паскаля, Беме, Августина и в наибольшей мере Канта, но одну из основных тем философии — проблему дуализма чувственного мира и мира идей русский философ воспринял от Платона. Различие философских направлений должно быть основано, по Бердяеву, на противоположности двух исходных точек зрения о познаваемости мира: или бытие познается из объекта, из мира, или оно познается из «я», из человека. «По настоящему, философия «я», в отличие от философии мира, начинается с переворота, совершенного Кантом, хотя он имел предшественников, например, Бл. Августина и Декарта, а в очень существенном Сократа и Платона. Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее оригинальными философами в истории человеческой мысли» 50.

В «Истории русской философии» В В. Зеньковский назвал С. Л. Франка последним представителем русского неоплатонизма. Основанием послужила докторская диссертация последнего «Душа человека», которая была ассимиляцией и оригинальной переработкой широкого круга философских и психологических идей Платона, Брентано, Гуссерля, Лотце, Липпса, Мейнонга, Бергсона, Фрейда. При этом ссылки на философское учение Платона не являлись чем-то внешним, не были данью историко-философских симпатий Франка, а органически вписывались в весь комплекс рассматриваемых проблем. Общей задачей философской психологии философ считал познание природы «души», как общей, родовой природы мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства. «Метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, «эйдетической» сущности…» 51.


49 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. с. 53.
50 Там же, с. 14. 15.
51 Франк С. Л. Душа человека. М., 1917. с. 29.

233


Франк утверждал, что область душевной жизни является целостной реальностью, особым миром и что по отношению к этому миру необходимо занять позицию «живого знания», которое является высшим единством бытия и знания и подводит исследователя к единству абсолютного, сверхмирового начала бытия, являющегося единством абсолютного света и разума. Эта явно платоновская конструкция мысли привела философа к выводу, что познание есть актуализация потенциального единства душевной жизни, ее вневременности и неограниченности, посредством превращения душевной жизни в актуальное единство, в актуальную сверхвременность и бесконечность.

В опубликованном в 1922 г. курсе лекций Франк вновь подчеркнул свою близость к философским идеям Платона. В «Введении в философию» он писал, что Платон был первым мыслителем, открывшим идеальное бытие. «Платонизм в течение веков и доселе был и есть основа всей творческой философской мысли. Основная мысль Платона неопровержима: так как наши общие понятия, поскольку они истинны, имеют объективное содержание, то, следовательно, кроме единичных вещей, есть и бытие общее (идеальное или бытие идей)» 52. Франк, называя свое философское учение «идеал-реализмом», возводил его к универсальной, по его мнению, системе Платона, объемлющей и разрешающей вопросы о сущности бытия, о природе человеческого знания и о назначении и смысле человеческой жизни. «Введение в философию» состояло из двух частей — гносеологии и онтологии, хотя в то же время Франк считал, что «гносеология сама есть онтология», так как знание направлено на знание бытия, исследование знания и исследование его объекта (бытия) совпадают, само деление на субъект и объект познания, на познающего и познаваемое, «и само отношение между ними есть факт бытия». Традиция понимания знания как онтологического отношения восходит, по Франку, к философии Платона. «В настоящее время, во всех наиболее глубоких гносеологических направлениях, кантианский критицизм преобразуется в… объективный или платонический идеализм» 53. Разбирая типы гносеологических построений (дуалистический реализм, теорию воздействия, как критический


52 Франк С. Л. Введение в философию. Пг., 1922, с. 63.
53 Там же, с. 11, 12.

234


реализм, феноменализм, субъективный и объективный идеализм, монистический реализм или интуитивизм) Франк пришел к выводу, что Платон оказал в наибольшей мере влияние на объективный идеализм и феноменализм своим учением о неисчерпываемости реальности чувственным характером вещей, таящей под собой иной, более глубокий и подлинный «идеальный мир».

А. Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», рассматривая этапы диалектической истории понимания платонизма, называет имена Гегеля, Целлера, Фуйе, Стюарта, Наторпа и Флоренского. Последний дал глубокую и тонкую концепцию платонизма. Лосев характеризует понимание Флоренским платоновского учения об идеях, как мифологическое или магическое, «потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали — самое большее — логическую структуру мифа» 54. Платонизм понимался Флоренским предельно широко. Из него им выводилась вся европейская и русская духовно-академическая философия. «В платонизме — перед нами один из самых могучих, — скажу более, — самый могучий из ферментов культурной жизни… определить платонизм даже формально, — что он — учение Платона: нет, платонизм и шире учения Платона, и глубже его, хотя в Платоне нашел в себе лучшего из выразителей» 55. Общая тенденция христианизации философии Платона, присущая русской идеалистической философии, сохранена и у Флоренского. «Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли, из которых каждое представляет высокую степень широты, не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se, а не per aliud? И, в таком случае, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу — горе?» 56. Центральным в основном философском трактате Флоренского «Столп и утверждение


54 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 680.
55 Флоренский П. А. Смысл идеализма. Серг. Посад, 1914, с. 5, 6.
56 Там же, с. 6.

235


истины» являлось рассмотрение антиномичности строения рассудка и поиски ответа на вопрос: «Как возможен рассудок?» Вывод Флоренского состоял в том, что рассудок невозможен сам в себе, так как он существует и раскрывается только через предмет мышления, в котором соединены противоречивые законы его деятельности (закон тождества и закон достаточного основания). Возможность рассудка заключена, по Флоренскому, в данной ему абсолютной актуальной бесконечности, которая, как объект мышления, есть триипостасное единство, составляющее предмет и тему всего богословия.

Если работы Флоренского «Смысл идеализма» и «Общечеловеческие корни идеализма» специально посвящены исследованию значимости и последующего влияния платоновской философии, то «Столп и утверждение истины» являлся примером ассимиляции и переработки философии Платона, примером проявления общей тенденции платонизма в русской идеалистической философии. Под этой тенденцией философ понимал философскую традицию, восходящую к платоновскому учению об идеях, которая в истории философии называется идеализмом, реализмом в споре об универсалиях, априоризмом или рационализмом в теории познания, спиритуализмом или телеологией в онтологии.

Подводя итог, можно сказать, что активное внимание к платоновской философии в России началось в 20-х годах XIX в. До этого времени платонизм проявлялся в невычлененной форме в общехристианском философствовании, в философских взглядах религиозных вольнодумцев (тверской еп. Федор Добрый, Г. Сковорода, масоны и т. д.). Характерной чертой русской идеалистической философии было то, что почти все ее представители, высоко оценивая значение для них идеализма Платона, стремились к христианизации его учения. Исключением являлись оценки платоновской философии В. С. Соловьевым и В В. Зеньковским. В статье «Жизненная драма Платона» Соловьев, правомерно считая Платона язычником, делал основной акцент на специфичности языческого характера платоновского миросозерцания. В В. Зеньковский в «Основах христианской философии», полагая, что платонизм и неоплатонизм, существовавшие в раннем христианстве, заключают в себе стройное и глубокомысленное истолкование бытия, приходит к выводу, что Платон слишком философи-

236


чен для христианства. «Надо признать, что дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие мира (поскольку в нем есть переходящие вещи и непереходящие идейные формы), а с другой стороны, вносит осложнение и в понимание Бога» 57.

Стремление русской идеалистической философии сблизить философское учение Платона с христианской религией было обусловлено содержанием самой платоновской философии. Интерес к философии Платона в России первой половины XIX в. совпал с широким распространением философии Гегеля, который полагал, что религия и философия имеют одно и то же абсолютное содержание, первая — в форме представления, а вторая — в форме понятия. Мысль Гегеля, что «…именно Платон и его философия более всего способствовали тому, что религия сделалась организацией разумного, царством сверхъестественного, так как он уже положил этому великое начало» 58, оказала определенное влияние на философско-религиозную ориентацию русской идеалистической философии и способствовала формированию внутреннего, глубинного интереса к платоновской философии.



 

 

 

 

57 Зеньковский В. В. Основы Христианской философии, т. II. Париж, 1964, с. 15.
58 Гегель. Соч., т. X. М., 1932, с. 124.

237


назад к оглавлению