Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

ПЛАТОН И СЛОВА,
ОБОЗНАЧАЮЩИЕ СВЕТ И ТЕМНОТУ
(201с — 210d)

ю.м. каган

Всем известно, что свет, блеск, сияние, белый цвет — это, помимо всего, еще и символ, отражающий положительное качество, добро. А черный цвет, темнота, тьма — тоже символ, отражающий соответственно отрицательное качество, зло. Прежде чем исследовать, какие суждения высказывал об этом Платон, посмотрим, везде ли, всегда ли свет и тьма символизировали добро и зло. У всех ли народов? Во все ли времена?

А. Веселовский в «Исторической поэтике» сообщает, что у чувашей, например, «черный» в переносном смысле часто означает «хороший», «честный». Сравнивая, как обстоит дело у других народов, А. Веселовский писал, что причины закрепления того или иного переносного значения, установление определенных параллелей между разными явлениями иногда неуловимы 1.

Если же попытаться выявить эти причины, то окажется, что человеку, живущему в христианской культуре, христианство представляется как такой феномен, который, оказав огромное влияние на историю, создал новую систему понятий и образов света и тьмы, резко отличающуюся от языческих представлений этого рода. На это обстоятельство указывают многие авторы. Так, например, в «Памятниках латинской средневековой литературы IV–IX вв.» читаем, что тем, «кто принял христианское вероучение во всем его внутреннем содержании… пришлось создать и использовать в своих сочинениях новую систему (курсив мой. — Ю. К.) понятий (например… «искупление», «благодать»…) …и образов (например, «тьма — свет»…) 2.


1 Веселовский А. Историческая поэтика. Л., 1961, с. 83. Один африканец на вопрос, как его народ представляет себе черта, ответил: «Черт? Такой светлый: лицо светлое, волосы светлые…»
2 Грабарь-Пассек Μ. Е. От античности к средневековью, ΙV–

301


Совершенно противоположный взгляд по этому поводу высказан Н. Я. Берковским в книге «Романтизм в Германии». Рассуждая о «Гимнах» Новалиса, он пишет: «Античность по неизбежности… исчезла навсегда, наступила новая эра, христианская, с противоположным античности миропониманием, обесценивающим новых богов и древнюю культуру… Перестали воздавать… почести свету, наступило царство ночи (курсив мой. — Ю. К.). Христианство и религия ночи у Новалиса отождествляются, в таком отождествлении Новалис, по всей вероятности, не усматривал для христианства чего-либо оскорбительного, скорей, он думал, что оно укрепляет и возвышает христианство» 3. В чем же дело? Как объяснить столь противоречивые суждения?

Этимология слов, обозначающих темноту, несколько настораживает. Греческое σκότος, родственное готскому skadus, немецкое Schatten (тень), греческое σκιά родственно готскому skeinan, немецкому scheinen (казаться) и Schein (свет, сияние). Μέλας (черный) родственно латинскому mulleus (красный), немецкому malen (рисовать), красить. Δνόφος, κνέφας (темнота, сумерки) Шантрен отказывается этимологизировать, полагая, что эти слова — языковое табу. Русское слово «темнота» того же корня, что и латинское tenebrae, или немецкое Dunkel. Но этот же корень и в слове Dämmerung — сумерки, рассвет. «Темнота» этимологически родственна «туману». Слово «небо», связанное для нас с чем-то светлым, этимологически восходит к санскритскому nabhah, греческому νεφέλη, латинскому nebula. И если в каком-нибудь тексте сравнят что-нибудь с цветом неба, то без контекста будет совершенно неизвестно, о светлом цвете идет речь или же о темном. Ведь и слово «нимб» — «сияние», «ореол» восходит к латинскому nimbus — «грозовая туча», обозначавшему, следовательно, когда-то вовсе не свет, а тьму. Слово «мрак» или — что одно и то же — «морок» по чередованию гласных связано с глаголами «меркнуть» и «мерцать», т. е. с чем-то, обозначающим наличие света. Эти слова родственны немецкому Morgen — утро. Ясно только, что словом «мрак» обозначался какой-то световой феномен.



VIII вв. — В кн.: Памятники средневековой латинской литературы. М., 1970, с. 16.
3 Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 201.

302


Примеры такого рода можно было умножить, но этимология мало что доказывает, потому что слово получает значение в контексте, и, для того, чтобы узнать, как относились к словам «свет» и «тьма» люди разных культур, одних этимологии, разумеется, недостаточно. Нужны тексты. При этом хорошо было бы сравнить тексты, если не одного времени, то хотя бы одного жанра. Однако кое-какие выводы можно сделать и по текстам разного времени и разных жанров.

У Гомера слово σκότος — мрак, тьма, употребляется почти исключительно только в описаниях момента смерти героя, когда тьма покрывает ему очи: Ил. IV 461, 503, 526; V 47; VI 11; XIII 575, 672; XIV 519; XVI 316, 325, 607; XX 393, 471; XXI 181. Почти повсюду здесь одно и то же эпическое клише. Глагол σκιάω — при описании наступления вечера: Од. II 388, III 487, 497; XI 12; XV 185, 296, 471. Так же везде одно и то же клише. Σκότιος определяет слово νύξ — ночь (мрачная, темная ночь) — Од. XIV 457. Слово ζόφος 4 употребляется для обозначения страны света — Запада (Ил. XII 240; Од. XIII 241; IX 26, X 190; III 335) или мрака подземного царства (Ил. XV 191; XXI 56; XXIII 51; Од. XI 57, 155). Интересно заметить, что ζόφος в этом последнем значении определяется прилагательным ἡερόεις — воздушный — эпитет Тартара и темных пещер (Ил. VIII 13, Гимн Гермесу 172, 234, 256, 359). То есть слово «воздушный» имело совсем не тот смысл, который мы придаем ему, допустим, в русском языке 5, и «воздух» ἀήρ (и производные от него) тоже следует включить в число слов, обозначающих темноту 6. В Од. VII 15 ἀθέσφατος ἀήρ


4 Слово, характерное главным образом для поэзии. Шантрен этимологически сближает его с ζέφυρος — ветер, зефир.
5 У Срезневского в Материалах для Словаря древнерусского языка «въздохъ» — это не только одна из четырех стихий, но и покров, завеса, делающая предмет невидимым. Значению слова ἀήρ у Гомера посвящена специальная работа, (см.: Lois Р. Sur le sens du mot chez Homere (Revue de Philologie, de Litérat, et d'Histoire Anciennes, 1948, v. 22).
6 У Анаксимена «беспредельный воздух» — источник возникновения всего, что существует, существовало и будет существовать» (А 7). Диоген Аполлонийский считает, что воздуху присуще и мышление, его воздух, как пишет А. Ф. Лосев, «…все знает» (см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 128).

303


это — темное, сумрачное небо. Таким воздухом у Гомера окутывались боги, чтобы стать невидимыми (Ил. XI 752; XVII 649; XXI 6, 597).

Из приведенных примеров видно, что слова, обозначающие темноту, у Гомера определяют либо цвет, либо как-то связаны с невидимым и поэтому неведомым, с тем, что от людей скрыто 7.

Негативного переносного значения эти слова у Гомера не имеют.

У Гесиода среди «темных» слов обращает на себя внимание слово ἀηροεἶς, определяющее Тартар. Тартар у Гесиода мрачный, мглистый, сумрачный (Теог. 119, 727, 736, 807) 8. Возникнув из Хаоса, Ночь — безусловная темнота — у Гесиода почти первична, потому что она вместе с Эребом (а Эреб — Ἔρεβος тьма, мрак) порождает День (Теог. 119 сл.). Получается, что Хаос, Ночь, Мрак — начала, не поддающиеся оценке, не положительные и не отрицательные, а созидающие.

У орфиков, теогония которых похожа на теогонию Гесиода, Хаос тоже изначален, а Ночь подбивает Зевса поглотить вселенную, чтобы потом он же, Зевс, и породил всех богов и все сущее 9.

В знаменитом перечне десяти парных начал у пифагорейцев Аристотель «свет и тьму» помещает рядом с «хорошим и дурным» 10. Известно, что Парменид «построил… первую противоположность, которую он назвал



7 Для греков, как и позднее для римлян, «видеть» и «ведать» — слова почти равного значения. Интересно в связи с этим столь частое у греков понимание «слепоты-зрячести»: слепой Гомер, слепой Демодок, слепой Фамира, ослепляющий себя мифический Эдип и исторический Демокрит… Эти слепцы обретают способность иного видения, способность узреть невидимое (об этом см.: Голосовкер Я. Э. Сказания о титанах. М., 1955).
8 А. Ф. Лосев в работе «Гесиод и мифология» писал: «Гесиоду принадлежит весьма важное учение о том, что в глубине Земли в Тартаре залегают НАЧАЛА и КОНЦЫ всех вообще божественных и человеческих дел» (см.: Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина. М., 1954, т. 83, с. 282).
9 В индийской мифологии бог Варуна, этимологически равный греческому Урану, — это темное небо. Варуна и Митра — это мрак и свет, ночь и день. Варуна — верховный бог, он вездесущ, он же в Ригведе является носителем «Риты» — «хода вещей», порядка, закономерности (см.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. I. М., 1956, с. 60).
10 Аристотель, Метафизика I 5, 986 а 15 (М,–Л., 1934, с, 27).

304


светом и мраком…» 11. Эмпедокл, рассуждая о цветах, полагал цвет огня белым, а воды — черным, огонь считал Враждой, а Влагу (несмотря на ее черноту) — объединяющей Любовью.

Первое из противопоставлений пифагорейцев — это «предел и беспредельность». Причем пифагорейцы (Филолай 44 В 10) понимали, что эти противоположности как-то диалектически объединены. Позднее идею предела греки чаще всего связывали с идеей закономерности, упорядочивания, совершенства и оценивали ее положительно 12. Понятие беспредельности греки соотносили с неорганизованностью, беспорядком, несовершенством и оценивали ее отрицательно. В каждой из десяти пар, таким образом, первая имела знак плюс, а вторая — минус. Пара «свет — тьма» не представляла исключения 13. Однако у Анаксимандра все происходит из божественного Беспредельного, которое невозможно себе представить, потому что оно во мраке, его не видно. Оно очень напоминает также мглистый темный воздух, который полагали первоначалом Анаксимен и Диоген Аполлонийский.

Выходит, что у эпических поэтов и у ранних философов темное — это либо просто цвет (тогда он противостоит белому так же, как сладкое противостоит горькому 14 и насколько сладкое лучше горького, настолько белое лучше



11 Цит. по кн.: Маковельский А. Досократики, ч. 2. Казань, 1915, с. 41.
12 Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья. — Античность и Византия. М., 1975.
13 Вопрос о пределе и беспредельном весьма сложен. Здесь речь идет только о прославленной аполлоновской гармоничности греков, а не, допустим, о мистерийных культах, с которыми, конечно, ни в коем случае нельзя не считаться, ибо они играли достаточно важную роль в народной жизни. В этой связи особенно интересен культ Диониса с его непременно ночными сборищами. Одна из главных и древних культовых имен Диониса — «Никтелий» — ночной. Софокл называет его «начальником ночных криков» (Антигона 1146). Подобны дионисийским менадам были и Эринии — «дщери Ночи», отнимающие у человека разум; их называли «черными», они проникали и в гармоничный храм Аполлона (а был ли Аполлоы-Локсий гармоничен? Локсий — значит «темный»!). В. Иванов писал о «доаполлоновском, прадионисийском прошлом» парнасского культа. См.: Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.
14 Интересно, что в Книге пророка Исайи (5, 20) тоже есть подобное сопоставление: «Горе тем, которые зло называют добром, и свет тьмой, горькое почитают сладким, и сладкое горьким».

305


черного), либо это такая созидающая темнота, которая не дана людям в опыте, темнота, вероятно, похожая на ту, о которой речь шла в Теогонии Гесиода 15.

Если мы проследим случаи употребления слов, обозначающих темноту, у Платона, то увидим в местах, где встречается слово σκότος, следующее:

1. Это слово есть в определении воздуха, «прозрачнейшая разновидность которого зовется эфиром, а более мутная — туманом и мглой» (Тимей 58 d) 16.

2. Есть оно и в противопоставлении свету, в прямом и переносном значении этого слова. Причем свет — это счастье, а тьма — несчастье:

«Ведь нет такого закона, чтобы сходили во мрак и странствовали под землей те, кто уже вступил на путь поднебесного странствия — напротив, им назначена светлая жизнь и дано быть счастливыми» (Федр, 256 d); «… на радость и усладу людям возникал свет из тьмы, поэтому его и назвали himera («сладень») (Кратил 418 с); «Где во взаимоотношениях нет света, но царит тьма, там никто не может правильно достичь заслуженного почета, власти и подобающих прав» (Законы V 738 е).

3. В рассуждении о зрении, которое для Платона, как и вообще для греческих философов, является важнейшим из всех чувств:

«Разве не были его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от солнца» (Государство 516 с); «… есть два нарушения зрения, то есть по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты на свет» (там же, 518 а). «А удивительно разве… если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость» (там же, 517 d).


15 Как справедливо отмечает Φ. X. Кессиди в своей книге «От мифа к логосу» (М., 1972, с. 115 и сл.), концепция Гесиода очень близка к представлениям милетских философов.
16 Все переводы даются по изданию: Платон. Соч. в трех томах, М., 1968–1972.

306


4. К этому примыкают те случаи употребления слова σκότος, когда из невозможности видеть следует помрачение духа, препятствующее какому бы то ни было знанию:

«… толпа, как бы ощупью шаря в потемках, называет причину — чуждым, как мне кажется, именем» (Федон 99 b); «…Законодатель же, по-моему, разогнав…дымку, должен создать у других ясное мнение» (Законы II 663 b); «… надо выяснить мою мысль, выставить ее, точно образчик на свет, а то ведь сейчас мы находимся как бы во тьме» (там же, 788 с); «Трудность и неясность здесь создает то…» (там же, VIII 837 а).

Такое же значение имеет и глагол σκοτῶ (Протагор 339 е), и прилагательное σκοτώδης (Кратил 412 b).

5. Употребляется слово σκότος и в значении покрова, под которым свершается нечто неупорядоченное, а следовательно, плохое:

«… произведет для государства такого ребенка, который, если это пройдет незамеченным, будет зачат не под знаком жертвоприношений и молитв, … а под покровом мрака, как плод ужасной невоздержанности» (Государство V 461 b); «… для поступков, совершаемых тайно, среди мрака, путем обмана» (Законы IX 864 с); «…ввергнет в мрак и в конце концов преисполнит всяческим злом…» (там же, 875 с).

6. Один раз σκότος обозначает тьму, похожую на ту, которая была у Гесиода. И взгляд Платона на такого рода нерасчлененную, непроглядную тьму определенно отрицательный:

«… всякий раз, когда она [душа] устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их и так и этак, и кажется, что она лишилась ума» (Государство VI 508 d).

7. При описаний идеального уклада стародавних времен в Атлантиде, где цари живут не по человеческим законам, а по законам божественным, тем, которые заповедал бог Посейдон. Мрак — это условие для свершения дел чрезвычайной важности. Во мраке вершили суд:

«… а затем, когда пир и необходимые обряды были окончены, наступила темнота и жертвенный огонь остывал, все

307


облачались в прекраснейшие иссиня-черные столы, усаживались на землю при клятвенном огневище и ночью, погасив в храме все огни, творили суд и подвергались суду, если кто-либо из них нарушил закон; окончив суд, они с наступлением дня записывали приговоры на золотой скрижали и вместе с утварью посвящали богу как памятное приношение» (Критий 120 b).

Здесь смысл слова σκότος близок к гесиодовскому, древнему, когда мрак полон значительности. И обычай этот — вершить суд во мраке — установили не люди, а бог морских стихий.

Слово σκοτεῖνος — темный с антонимами φανός светлый, яркий и ἐλλόγιμος заметный, выдающийся — по сравнению со словом σκότος (темнота) не дают ничего нового, так же как и слова σκοτεινῶς, σκοτοδινία, σκοτῶ, σκοτώδης, ἀμυδρός, ἀχλύς ἀσαφής, ἀσάφεια, ἀσαφώς, ἐπίσκιος, ἀφανής, ἀφανίζω.

Интересен контекст, в котором употреблено слово σκοτοδινιῶ в диалоге Теэтет 155 с: «Когда я пристально вглядываюсь в это, у меня темнеет в глазах, но Сократ считает, что это хорошо!: «как раз философу свойственно испытывать такое недоумение». — То есть такая темнота — признак недоумения, признак удивления как начала познания.

Другое слово, примыкающее к словам, обозначающим темноту, ἀμυδρός «неясный» употреблено в диалоге «Софист» в сходном контексте: «Так как и бытие и небытие одинаково связаны с нашим недоумением, то можно надеяться, что насколько одно из двух окажется более или менее ясным, и другое явится в том же виде» (250 е). В «Метафизике» Аристотель писал: «вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать, причем вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и осознали трудности в более крупных вопросах, например относительно изменений луны и тех, которые касаются солнца и звезд, а также — относительно возникновения мира. Но тот, кто испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление). Если таким образом начали философствовать, убегая от незнания, то,

308


очевидно, к знанию стали стремиться ради постижения…» (I 982 Ml–20) 17.

Слово ζόφος встречается у Платона лишь один раз (Ион 539 а) в цитате из Гомера, где речь идет о бездне Эреба (Од. XII 201  слл).

Темноту может обозначать также и слово ὁμίχλη 18, которым обыкновенно (Тимей 49 с, 66 е; Федон 109 а) называется туман как атмосферное явление. В Тимее 58 d ὁμίχλη в определении воздуха употребляется для характеристики темного цвета. Ὁμίχλη там синоним σκότος и стоит рядом с этим словом.

Можно отнести к словам, обозначающим темноту, и слово σκιά (тень) — феномен для Платона достаточно важный.

Дважды (Федр 229 с) σκιά употребляется в бытовом смысле при описании места, где человеку лучше, чем на жарком солнце 19, дважды (Федр 260 с, Федон 101 d) иронически, как о чем-то пустом и незначительном, в пословицах о тени осла и о боязни собственной тени. Однако более всего интересно слово σκιά в Государстве (VI 510 а, е; VII 515 b, 517 а, 522 b, 532 с), где речь идет о символе пещеры, об отражении света в пещерной темноте 20. Здесь мы имеем одно из наименований вещи, а не самой вещи 21.


17 Перевод А. В. Кубицкого {Аристотель. Метафизика. М.–Л., 1934, с. 22).
18 Слово, родственное русскому «мгла».
19 Этот же смысл у слова σκιαρός (Законы I 625 в).
20 В «Теогонии» Зевс был рожден «…в недоступной пещере на многолесной Эгейской горе средь чащи тенистой», (483 и сл.). В. Н. Топоров в статье «К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными ближневосточными параллелями», обсуждая ведийскую космогонию, называет тень первой материей, одним из образов Вселенной (см.: Славянское и балканское языкознание. М., 1975, с. 7). На космогонический и мистический смысл тени в философии и эстетике старого Китая указывает Е. В. Завадская в своих работах «Тень как философско-эстетическая категория» (см. В кн.: Теоретические проблемы литератур Востока. М., 1974) и «Эстетические проблемы, живописи старого Китая». М., 1975. Рассуждая о космологических представлениях в Японии, Т. Григорьева много места уделяет важности тени, темного начала (см.: И еще раз о Востоке и Западе. — Иностр. литература, 1975, № 7).
21 В этом же смысле Платон употребляет слово σκιαγραφία (Критий 107 с, Федон 69 в), у которого есть значение «живопись», «картина» (Государство II 365 с, X 602), и слово σκιαγραφῶ (Законы 663 с) — свету и тени уподобляется справедливость и

309


Это же значение имеет слово σκιά в Софисте 266 b, где говорится об отличии отражения вещи от самой вещи в ее божественной сути.

Слово μέλας, которое могло бы иметь смысл темноты, у Платона обозначает черный цвет (более всего, конечно, в Тимее 67 е, где идет речь о «стягивании», «уплотнении» цвета, и далее в рассуждении о происхождении разных цветов — 68 с, 83 b—с, 85 а).

Переносного значения это слово не имеет, хотя известно, что черному цвету Платон совершенно определенно предпочитает белый — цвет, «приличествующий богам» (Законы XII 956 а), так же, как свет он, безусловно, предпочитает тьме. В диалоге Теэтет (181 с) черный цвет связан со старостью, с ухудшением: «что-то стареет само по себе, или становится черным или из мягкого — твердым…» В Государстве (IX 585 а) μέλας тоже в пейоративном смысле: «Можно подумать, что они глядят на серое, сравнивая его с черным и не зная белого — так заблуждаются они, сравнивая страдание с его отсутствием и не имея опыта в удовольствии».

Такое представление о преимуществе света мы находим не только у Платона. Оно является одним из главных принципов «всей античной эстетики вообще» 22, и не только греческой, но и римской.

В. Байервальтес в своем труде «Свет умопостигаемый. Исследование метафизики света у греков» 23 полемизировал с Г. Веттером, полагающим, что греки не всегда связывали свет с идеей благочестия, что такой взгляд возник под каким-то восточным влиянием — может быть, под влиянием манихейства 24.

В. Байервальтес утверждал, что метафизику света греки не заимствовали, что они сами совершенно самостоятельно одухотворяли свет. В доказательство он приводил и Гомера, у которого свет — символ счастья, спасения, исцеления, жизни, победы, красоты (Ил. VI, 5 сл., VIII 282,



несправедливость. К живописи Платон относится весьма неодобрительно.
22 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. II, с. 581, 590; т. III, с. 241.
23 Beierwaltes W. Lux intellegibilis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. München, 1957.
24 См.: Wetter G. P. Phos. Eine Untersuchung über hellenistische Frömmigkeit. Uppsala, 1915.

310


XVI 95, XVII 615; Од. IV 540 и пр.), и Сафо (98,6 слл.), и Пиндара (Истм. IV 45 сл., V 1 слл., Нем. III 64), и Софокла (Эдип царь 987, Трахин. 203 сл., Антиг. 599 сл., Аякс 709 слл.), и Еврипида (Алкеста 272, Ифиг. в Авл. 1218 сл., 1250 сл.).

Даже если не полностью соглашаться с мнением В. Байервальтерса, то все-таки в одном он убеждает — в том, что свет почитали задолго до христианства.

Из чего же исходил Новалис и другие поэты и мыслители, живущие до и после этого немецкого романтика, не связывая христианство с почитанием света?

Если исследовать в Библии случаи употребления слов со значением «тьма», «мрак», «облако», «мгла», то мы без труда увидим, что они встречаются достаточно часто и играют немалую роль

В 1-й главе Книги Бытия стоит: «Земля была безвидна и пуста и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (ст. 2). Вода, море — это стихия, хаос 25 (ср. Кн. Исайи 17, 12 сл.: «Шумят они, как шумит море. Рев племен! Они ревут, как ревут сильные воды. Ревут народы, как ревут сильные воды»). Свет в кн. Бытия возникает по слову Бога, он не отделен от Бога. Не Бог есть свет, а свет возникает по слову Его. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». Этот свет — не солнце, потому что светила были созданы на четвертый день творения (Бытие 1, 14–19).

Изначально существовала тьма. Свет явился потом. И не из тьмы, как это было у Гесиода, когда Ночь породила День, или как это было в финикийской мифологии, где начала всего сущего пребывали в темном воздухе, тьме и хао-


25 Фалес Милетский первопричиной считал воду, полагая ее божественной, ибо она «не имеет ни начала, ни конца» (А I 36), т. е. бог — безобразный, космически стихийный, беспредельный.
На общность этих представлений вавилонской и шумерской космогонии указывает Уайтли. См.: Whitley С. F. The Pattern of Creation in Genesis. — In: Journ. of Near Eastera Studies, v. 17, N 1), а также П. А. Гринцер в статье «Две эпохи литературных связей» (см.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с. 23). В индийской мифологии вода — порождение ночи и хаоса, нечто неупорядоченное, предшествующее всякому упорядочиванию (см.: Радхакришнан С. Указ. соч., с. 83).

311


се, а возник он по слову Божьему 26. Невозможно здесь не вспомнить и того, что об этом писал Э. Кассирер: «Развитие мифического восприятия пространства всегда исходит из противопоставления дня и ночи, света и тьмы. Силу, которая распространяет это противопоставление на мифическое религиозное сознание, можно проследить вплоть до религий высокоразвитых культур. Отдельные из этих религий, особенно, например, иранская, являются как раз полным развитием, воплощенной систематизацией одного только этого противопоставления… В легендах о сотворении мира почти у всех народов и почти во всех религиях процесс творения связан с появлением света… Победа света становится началом мира, началом его созидания» 27.

Тьма — это нечто беспредельное, нерасчлененное, не имеющее структуры. Она многое в себе таит, но сама не изменяется. Сила, способная породить что-нибудь, находится вне ее. И сила эта — слово божие. В отличие от космоса-порядка в Библии olam — скрытое, завешенное 28. Закон, начертанный на скрижалях, был дан Моисею из мглы (Исход 34, 5). Бог является во тьме: «Наклонил Он небеса и сошел — мрак под ногами Его… И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных (Псалмы 18–17, 12 слл.); «Облако и мрак окрест Его…» (там же, 97–96, 2); «…сказал Господь: Он благоволит обитать во мгле» (1-я кн. Царств 8, 12) 29.

Тьма и ночь — время ожидания: «…я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю, о Тебе в ночные стражи» (Псалмы 63–62, 7); «Рука моя простерта ночью, и не опускается …» (77–76, 3); «Ибо — вот, тьма покроет Землю, и мрак — народы, а над тобою воссияет Господь, и слава Его над тобою» (Исайя 60, 2); «Посему ночь будет вам вместо видения, и тьма вместо предвещений» (Михей 3, 6).


26 В Библии бог лишен антропоморфизма, максимально спиритуализован. Это сила, оторванная от природы, в буквальном смысле слова — сверхъестественная.
27 Cassirer Ε. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2. Berlin, 1925, S. 122 f.
28 Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 288.
29 Св. Григорий Нисский говорил, что восхождение Моисея на Синай «во мрак, где Бог» (Исход 20, 21) гораздо важнее, чем встреча Моисея с Богом, явившимся ему в свете Неопалимой Купины (Исход 3, 2). На Синае Моисей остался наедине с Невидимым, уйдя от всего, что возможно увидеть или познать — и это было выше того, что доступно познанию.

312


Время откровения — тоже не день, когда светло и можно все рассмотреть, а ночь и мрак, «… и вот напал на него… мрак великий. И сказал Господь Аврааму: знай, что потомки твои …» (Бытие 15, 12 сл.). «И сказал Бог Израилю в видении ночном…» (там же, 46, 2); «И светильник Божий еще не погас [то есть еще была ночь], и Самуил лежал во храме, где ковчег Божий; возвал Господь…» (1-я Кн. Самуила 3,3 сл.); «День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (Псалмы 18,3). В Новом Завете ангел отворил двери темницы ночью (Деяния 5, 19), Никодим приходил к Иисусу ночью, и ночная их очень важная беседа так и осталась тайной на все времена (Еванг. от Иоанна 7, 50; 19, 39). Ночь –время наибольшей сосредоточенности, возможности постижения: «Днем Он учил во храме, а ночи проводил на горе…» (Еванг. от Луки 21, 37).

В поздних книгах Ветхого Завета свет — это hokma — мудрость. А тьма, это sikult — глупость.

В Новом Завете можно указать много мест, в которых свет оценивается несравненно выше тьмы, однако и приведенных примеров, вероятно, достаточно, чтобы убедиться в том, что, хотя христианство и чтило свет, однако мрак оно отрицало не столь уж категорично и повсеместно. (Подобно тому как у греков не забыть ни Гесиода с его Ночью, ни орфики, ни Анаксимандра с его непросветленным Беспредельным.)

Это тот самый мрак, из-за которого вот уже почти две тысячи лет христианское богословие идет по двум путям — по пути утверждения мрака (богословие катафатическое) и по пути его отрицания (богословие апофатическое). Чрезвычайно разнообразны рассуждения о том, как сочетать божественный мрак с божественным светом, который по сравнению с мраком гораздо понятнее, казалось бы, потому что он — видим. Если мрак — это невозможность познать — сокровенность, то свет — это то, благодаря чему бог может быть познан, его видимый признак. Благодаря свету возможно умопостижение, уразумение иерархической структуры действительности, хотя и свет в Библии тоже явление, для обычных людей страшное. Савл, когда он еще не стал Павлом, таким светом был повержен наземь. Только в совершенно особых обстоятельствах люди приобретают способность видеть этот свет — как это случилось, например, на горе Фавор.

313


Такой мрак и такой свет не противопоставляются друг другу, а существуют рядом друг с другом.

Признание их сосуществования в греко-римском язычестве не получило сколько-нибудь широкого распространения. А. Ф. Лосев пишет: «Платон уже дошел до той диалектики, по которой бесконечно сильный свет равен бесконечно сильной тьме. Ведь свет виден только тогда и освещаемые им предметы видны только тогда, когда этот свет не берется в своем абсолютном бытии, а есть только расчленение видимых предметов между собою. Когда же свет настолько силен, что ничто другое, кроме него, уже не видно, он и сам теряет свою расчлененность и свою отличимость от тьмы. Такой свет превращается в тьму… Эту диалектику света и тьмы, подробно развитую в неоплатонизме, прекрасно понимал уже и сам Платон…» 30.

Казалось бы, здесь речь идет о свете материальном, и все это рассуждение к нашей теме прямого отношения не имеет. Но для Платона и материальный свет, и свет духовный — равно являются символами блага (Государство 540 а). В. Байервальтес особенно это подчеркивает 31, считая, что чем более светла вещь и ярка, тем более она воплощена, умопостигаема и разумна. И вообще, все существующее есть постольку, поскольку оно светло, поскольку оно выявлено и, следовательно, постижимо. Значит, мрак — как нечто неумопостигаемое вроде бы и не существует.

Однако в Государстве (VI 509 в) Платон с его преклонением перед светоносностыо солнца 32 писал, что для глубины умопостижения одного только света недостаточно: «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, а также питание, хотя само оно не есть становление… Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой». Как видим, Платон здесь полагает благо трансцендентным (превышая


30 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. III, с. 242.
31 См.: Beierwaltes W. Указ. соч., с. 65.
32 Еще у Гомера солнце «все видит и слышит» (Ил., III 277, Од. XI 109, XII 323). В 8-м Орфическом гимне солнце называется «отцом времени», «оком справедливости». Солнце прославляла вся античность.

314


его достоинства … ἐπέκεινα»), В Федре (247 с) об этом запредельном существовании говорится как о бескрасочном, невидном и незримом: «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно, когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания».

Позднее не Платон, а Аристотель в сочинении «О цветах», противопоставляя темноту свету, писал: «свет есть цвет, темнота же — не цвет, а лишь недостаток света» (1.791 а 12–13; в 2–3). В трактате «О чувственном восприятии» — почти то же самое: «Присутствие огненного тела в прозрачном есть свет, отсутствие же его — темнота» (3, 439 а 19–21).

В дальнейшем гностики и неоплатоники, богословы и философы стремились постичь особое значение темноты и мрака, в которых таится нечто, не поддающееся расчленению, и тем не менее существующее; и оно не только существует, но оказывает чрезвычайное воздействие на жизнь (так же как поздняя античность признала «божественным подобием» — молчание) 33. Такой мрак занимал многих великих людей: Плотина и Прокла, Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Николая Кузанского, Джордано Бруно, немецких мистиков, Лютера, Канта.

Помимо богословов и философов, мрак, существующий и значимый, чрезвычайно интересовал некоторых писателей и поэтов, особенно немецких романтиков с их тончайшим ощущением важности тьмы, с их пониманием того, что темнота, антипластичность, нерасчлененность, невоплощенность могут породить и свет, и красоту. Они понимали, что без тьмы нет света, что он корнями уходит во тьму. К ним примыкают и русские поэты XIX–XX в. от Ф. Тютчева с его «древним хаосом родимым», с его любовью к «ночи всемирного молчания», от И. Анненского с его непостижимостью и мистичностью темноты, М. Цветаевой, для которой «…Ночь –как бы высказать? — Ночь


33 См.: Schneider К. Die schweigenden Götter. Hildesheim, 1966.

315


 — вещи исповедь!», до В. Брюсова, который о темноте и ночи писал много, но прозаично, ничего святого в них не находя. Близки к ним и философы-экзистенциалисты (например, Хайдеггер).

Возвращаясь к Платону, к его пониманию темноты, хочется привести слова А. Ф. Лосева: «В подавляющем большинстве случаев никакой окончательной формулы у Платона не дается, и читатель остается неудовлетворенным. Правда, читатель от этого получает, может быть, еще больше, чем в случае выработки окончательной и завершительной категории, поскольку приведенный в безостановочное движение ум читателя даже и после прочтения того или иного диалога Платона все еще продолжает двигаться дальше и разыскивать все новые и новые формулы мысли» 34.


 

 

 

 

 

34 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. V, с. 7

316


назад к оглавлению