НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 1-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 11

И. И. Авксентьевский

АНТИЧНАЯ ЭТИКА И МЕТАФИЗИКА: ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЯ

Постановка проблемы. Мы проведем исследование античной этики и метафизики в ракурсе проблемы основания. Покоится ли античная этика на основаниях метафизики или, наоборот, античный этос, проясняющий себя в этических учениях, обосновывает склад метафизической мысли? Кажется, ответ очевиден. Метафизика, понимающая начала сущего как такового, призвана обосновывать из этих начал всякий регион сущего, в том числе и этос: общее обосновывает частное. Ответ очевиден, если вопрос задан в установке на приоритет теоретического. Теоретическое есть стихия метафизики. Если мы ставим проблему в теоретическом расположении, то она снимается в пользу метафизики, так и не встав. Однако этика вовлекает нас в иную стихию - практическую. Если мы хотим понять отношение этического и метафизического (а понимание возможно лишь в напряженности проблемы), то должны воздержаться от предрешения и удержать обе стихии. Но не навязывается ли предрешение самим способом нашего мыслеговорения? Разве научный текст - то, что выступает последним арбитром, - не есть теория? Есть. Но также не в меньшей степени он есть и практика - поступок.

Если обозначенная проблема все же имеется, то насколько она наша? Насколько отношение этики и метафизики как исторически определенная форма отношения практического и теоретического затрагивает нас, здесь и теперь философствующих? Философствующих - значит выговаривающих свое бытие у основания сущего. Язык современности, разработанный Хайдеггером, язык, на котором мы говорим, отсылает к праксису как определяющей структуре нашей экзистенции, - структуре, из которой понимается всякое теоретизирование этой экзистенции. В отличие от современной философии, философия Нового времени понимала экзистенцию как познающую. (Даже у Гегеля, где познание расширяется до самосозидания, уже в силу гносеологичности используемого им классического языка вездесущ пафос теоретического.) Понять отношение практического и теоретического - значит понять смысл историко-философского поворота, приведшего к месту нашего философствования. Для такого понимания будет продуктивно обратиться к Античности, где впервые был философски тематизирован и праксис, и ноэсис, где этическое и метафизическое впервые встретились друг с другом.

Поскольку в горизонте обозначенной проблемы мы имеем в античности не исторический, а парадигматический интерес, то в сферу нашего рассмотрения попадут только классические представители античной мысли: Сократ, Платон и Аристотель.

Предварительный набросок этического и метафизического. Имеет смысл начать исследование с очерчивания соотносимых сфер - этики и метафизики. Это очерчивание мы проведем с оглядкой на Аристотеля. Он первый разметил сущее для философии так, что последняя, различая свои интенции к определенным регионам сущего, организовалась в отрасли.

Первое разделение проводится между сущим, бытующим присущим ему порядком, и сущим преосуществляемым. Это разделение уже предполагает усмотрение некоего сущего, которое, преосуществляя и себя, и иное, самим своим присутствием задает первую онтическую дистинкцию. Таким сущим является человек. Тематизирует Аристотель это усмотрение или нет, оно оказывается решающим в проводимой им от трактата к трактату разметке сущего. К первому разделу относится само по себе сущее: движущееся по природе и неподвижное сущее (условие подвижного). Ко второму - то, что создается человеком: техника (в широком смысле) и собственно человеческий мир (этос). Сам человек, однако, вмещается в оба раздела: он есть и по природе (живое мыслящее), и преосуществлен (при технике общественное сущее). Он вездесущ присущими ему деятельностями: поэтической (технической), практической, ноэтической (теоретической).

Первая деятельность направлена на преобразование иного становящегося (движущегося) сущего. В пойэсисе природные сущности получают от человека не присущую им форму. Со своей стороны и форма, зародившаяся в душе человека как проект вещи, отчуждается, переходит в иное (в вещь) и там оседает. Деятельность пойэсиса поэтому угасает в ином. Это не для себя деятельность, говорит Аристотель.

Вторая деятельность (праксис) обращена на самого деятеля. Она лишь в своей середине переходит в другого. Но поступок рефлективен, и поэтому в конечном итоге деятельность формирует самого деятеля, заодно конституируя и общественность. Это - для себя деятельность.

Наконец, теоретической деятельностью человек приобщается к нетронутому им сущему, схватывая (познавая) его так, как оно есть, в сути его бытия, давая в уме место его формам. Бесстрастному созерцанию доступно и подвижное сущее (в физике), и неподвижное начало сущего (в метафизике). Ноэтическая деятельность, сама себя созерцающая в неподвижном, есть, как и праксис, для себя деятельность. Но поскольку, в отличие от праксиса, она для себя в вечном, то является более совершенной, чем праксис.

В аристотелевой разметке сущего интересующие нас сферы (сфера начал сущего, размыкаемая метафизикой, и сфера совместного бытия людей, тематизируемая этикой) оказались в разных разделах онтической дистинкции. Однако основание этой дистинкции лежит в человеке, для которого эта дистинкция не более чем различенность способов его деятельности - способов размыкания сущего. В целостности экзистенции человека, конституирующими моментами которой являются праксис и ноэсис, возможно усмотреть взаимообосновывающее отношение этики и метафизики.

Человек входит в сущее, размечая его своими способами быть, и затем бытийствует в его регионах теми же способами. Праксисом человек намечает сущее как людное и праксисом же бытийствует среди людей. Бытие-среди-людей - так определим этот регион. Аристотель удачно закрепил за ним термин "этос". Первоначальное значение этого греческого слова - обычное местопребывание. Среди-людей - обычное местопребывание человека, местопребывание, соответствующее сущности человека. (Животное - недообщественное существо, бог - сверхобщественное, человек - общественное.) Человеку открыты и иные топосы сущего. Он бытует и в природном, и в божественном, но всегда непривычно, несобственно, отчасти. Ведь даже в вечном, как заметил Аристотель, мы бываем только временно. Человеческая мобильность в сущем имеет своим первым "откуда" и своим последним "куда" бытие-среди-людей. Последнее есть род человека не только в контексте логической дефиниции (животное общественное), но и в контексте дефиниции топологической - родина. Заметим, вспомнив первую онтическую дистинкцию, что человеческое место не дано по природе. Оно возникает вместе с праксисом, размыкающим себе собственное пространство. Поступок не наполняет содержанием уже наличествующую людность, но впервые, отдаляя природное, дает место этическому. Заодно он делает возможным и ноэсис: только сущее, отдаленное от человека, может выступить ему навстречу в бесстрастное созерцание.

Не возможна теория об этосе, поскольку это сущее не есть так, как оно есть. Не отделенное от человека, преосуществленное праксисом, это сущее не годно для теории. Но праксис может сам тематизировать. Этика есть знание практическое. Это важное положение Аристотеля. Этос не просто может себя тематизировать. Знание о самом себе возникает из сути этоса и является его необходимым моментом. Каким вопросом ведомо это знание? Вопросом об основании бытия-среди-людей. Этот вопрос уводит этику за пределы обосновываемого. Бытие человека среди людей укоренено в возможности человека быть в сущем вообще, а значит вопрос неминуемо приводит к началам сущего, смыкая этику (хотя бы по предмету) с метафизикой. Бытие-среди-людей бытует, всегда обосновывая себя на пределе сущего искусством, религией или философией. Таким положением дел открывается нам нечто важное в бытии человека. Бытию человека - в каком бы регионе сущего и каким бы образом он ни бытовал - присуще прихватывать предельное основание бытия в сущем. Этос хранит себя в предельном основании сущего способом вопрошания об этом основании - этикой. Не потому ли родовым определением человека, по Аристотелю, наравне с быть животным общественным является и быть существом, имеющим слово. Слово - это не только среда людности, оно и хранящий эту людность вопрос (из чего? как? от чего? ради чего?), касающийся начал сущего. Не становится ли этика метафизикой? Возникая из нужды этоса и ради этоса мыслящая, этика, конечно, не есть метафизика (последняя созерцает начала сущего ради созерцания). Но, оставаясь структурой праксиса, этика по необходимости метафизирует.

Предварительный набросок этического и метафизического позволил уже получить и предварительный ответ на правящий вопрос исследования: выявлены некоторые обосновывающие отношения. Этика обосновывает метафизику: этическая воля, будучи самим этосом, вытесняет сущее вдаль, где оно становится впервые открытым бесстрастному умному созерцанию (теории), предельным модусом которого оказывается метафизика. Метафизика обосновывает этику: вопрошанием этическая воля ставит себя на предел сущего, замирает в точке бесстрастия и в ней, метафизируя, кажет себе начала сущего как основание праксиса.

Этика и метафизика в связи с античным способом быть в сущем. Наше исследование античной этики и метафизики берет в усмотрение тот особый способ быть в сущем, который выпал античному человеку в истории бытия. Это способ быть в сущем как в прекрасном. Бытие-среди-людей (этическое), равно как и бытие-в-истине (метафизическое) как способы быть в сущем эстетичны у греков.

Быть среди людей - значит быть прекрасным, а именно так, чтобы поступок, во-первых, являл поступающего как прекрасного, во-вторых - вызывал в событийствующем прекрасное, и наконец - конституировал совместное бытие в целом как прекрасное. Благо (предельное совершенство) бытия-среди-людей понимается греками в свете красоты, неразрывно с ней - как калокагатия.

Метафизировать - значит восходить к началу сущего, но это уже прекрасное сущее. Характер сущего предопределяет и способ восхождения, и характер основания сущего, созерцаемого метафизикой. То, что основание сущего в некотором роде не есть сущее, не меняет дело. Понимаемое как ничто сущего, основание бытует как ничто именно прекрасного сущего и поэтому при-суще прекрасному. Метафизика греков - метаэстетика.

Сократ. Этический поворот и метафизический прорыв. В слове Сократа, Платона и Аристотеля греческий мир достиг предельного напряжения и обосновывающей себя этической воли, и обращенной к началам сущего теоретической мысли. Сократ так располагает свое существо, что из него, с одной стороны, весь греческий этос подводится под вопрос, с другой - впервые открывается возможность метафизики. Удержать себя в этом расположении - призвание Сократа. Первичное самоудержание не допускает выделение деятельностей: в начале удержаться можно лишь простой экзистенцией. Этическое и метафизическое у Сократа поэтому еще не разделены, хотя для каждого из них уже намечена своя перспектива.

Присмотримся к расположению Сократа. Он резко дистанцировался от привычного для грека бытия-в-мире. Человек бытует в мире, встречаясь с сущим. Сущее непосредственно встречает человека чувственно и всегда становясь. Как таковое оно есть фюзис. Фюзис - это сущее, прирождающееся в чувственное схватывание. Разомкнутое специфически греческим способом бытия-в-мире, сущее прирождается в эстетическое (прекрасное) схватывание: греки имеют дело с прекрасным фюзисом. Поскольку прекрасное есть ориентир бытия-в-мире в целом и оно непосредственно встречается как физическое (бытующее способом фюзиса), то возникает соблазн толковать всякую сферу сущего не только как прекрасную, но заодно и как физическую. Этос толкуется по аналогии с природой: поступок понимается в эстетической схваченности его данности. Это данность ближайшего результата (последний представляет поступок для чувственного схватывания).

Сократ восстает против такого толкования. Поступок, происходя из неестественного (не самого по себе сущего), должен иметь иной способ понимания, чем природа. Будучи собственной деятельностью вездесущего существа, он изначально требуется как всеучитывающий. Поступок поступает из рассудительности, а не из чувственности. Этос - иное, чем фюзис (Сократ предвосхищает аристотелеву дистинкцию). Если прекрасное слито с фюзисом, то этос, отделяясь от фюзиса, должен отделиться и от прекрасного. Сократ разделяет греческую калокагатию: прекрасное остается на стороне фюзиса, доброе - на стороне этоса. Сократовское обращение к человеку есть обращение к этосу как к собственно человеческой среде. В этом обращении этос вырывается из фюзиса. Обращаясь на себя, человек останавливается в становящемся и тем самым дистанцирует от него. Самостоящий, человек не схватывает становящееся сущее непосредственно, но представляет (ставит наперед) его.

Ближайшим предметом представления оказывается равноисходное человеку сущее - другие люди. Другие - не просто представлены, они представляются как условие представления вообще - как стоящие. Стояние в становящемся сущем открывается как со-стояние (совместное стояние): выстоять можно лишь совместно. Обращенность на себя есть равно и обращенность на других. Эта обращенность, имеющая целью выстоять в становящемся есть поступок. Поступок, поскольку он касается сущего, способного стоять, должен устойчиво размещать его. Предварительная разметка топоса для размещения сущих в их способности совместно стоять есть рассудительность. Рассудительность берет в усмотрение весь топос самостоятельного - тотальность этоса.

Мы набросали экзистенцию Сократа в ее расположенности к этосу. В целостности сократовской экзистенции понимаются: поворот от природы к человеку, индифферентность к красоте, "познание себя" в самосредоточенности, этический настрой дискурса (договаривающего себя в поступке), рассудительность (фронесис), личная стойкость в стихии греческого этоса, охваченного фюзисом.

Но в такой расположенности к этосу сократовская экзистенция размыкает и горизонт теоретизирования, движение в котором выводит экзистенцию в метафизическое. Действительно, призванный этически выстоять в становящемся, человек тянется к безусловно стоящему (к неизменному основанию сущего), чтобы укорениться в нем. Но уже занятая этическая позиция как раз и позволяет исполнить эту интенцию. Благодаря самостоянию человека фюзис остановлен и как таковой дается бесстрастному созерцанию, в котором прозревается до своих оснований - метафизических начал. Прозрение этих начал, однако, требует реконструкции экзистенции Сократа - реконструкции, различающей в экзистенции теоретическую деятельность от практической и возводящей первую над второй. Эта реконструкция осуществляется Платоном. Но Платон исходит из экзистенциальной позиции, занятой все же Сократом. За последним сохраняется заслуга экзистенциального поворота, тематически бросившего человека в бытие-среди-людей и тем самым поставившего под сомнение повседневное бытие в мире как в прекрасно-становящемся. Этот поворот знаменателен и тем, что, оказавшись деструктивным для эстетизма повседневности, он открыл метафизическую перспективу, в которой эта повседневность смогла в дальнейшем получить надежное основание у первоначал сущего.

Платон. Метафизика идеи и этика справедливости. Платон исполнил реальную возможность экзистенции Сократа - теоретизирование. Фюзис, отставленный этическим поворотом, открыт бесстрастному (нечувственному) созерцанию - умозрению (теории). Бесстрастный взгляд самостоящего сущего на сущее становящееся есть останавливающий взгляд. Становящееся приостановлено этим взглядом и видно ему как приостановленное. Ум просматривает фюзис: куда бы ни пал взгляд, там сущее приостановлено этим взглядом, оно встречает ум, будучи для него видом (эйдосом) - чем-то неизменным. Умозрение приостанавливает, но не останавливает физическое сущее: просматривая фюзис, ум переводит взгляд и тем самым лишает сущее вида, упускает его в становление. Упускаемое в становление сущее периферийно ухватывается умом, всегда держащим в центре внимания вид. Ум отделяет вид как сущее, с которым он имеет дело, от несобственного ему упускаемого в становление сущего, бытующего при виде: ум абстрагирует. Наконец, чтобы удерживать производимые виды, ум расширяет кругозор так, что ему дается сразу несколько видов. (Расширение умного взгляда возможно в силу представленности сущего: все дальше отставляя представленное, ум вовлекает в поле видения все больше сущего.) Этим общим видом, во-первых, конституируется точка видности частных ему видов. Но поскольку видность есть одновременно и приостановленность сущего, а стояние (неизменное) понимается как бытие, то общим видом, во-вторых, конституируется бытие подвидного ему сущего. Вид любого спектра видности (за исключением предельного), определяясь по отношению к другим видам, намечает некий регион сущего в его особой видности и особом способе быть. Только самый общий вид - вид, дающийся умному взору, охватывающему все сущее, - не соотнесен в определенности с другими видами. Он есть условие видности и бытийности сущего вообще. Как таковой он определен только по отношению к безвидному, несущему (иному, как говорит Платон в "Пармениде").

Имеет ли теоретическая приостановка фюзиса предпосылку в сущем самом по себе? Предпосылкой является то, что становящееся имеет до теории в себе свое устойчивое. Ведь уже чувство схватывает прирождающееся сущее как определенное: одно становящееся отлично от другого, отстоит от него, и этим кажет устойчивое в себе. Это устойчивое есть схема становления становящегося. Но только для теории схема оказывается темой, отделяется от становящегося и дается сама по себе как вид. Теория отделяет основание (вид) от обоснованного (становящегося сущего). Именно эта отделенность вида позволяет умозрящему закрепляться в виде (а через него в идейности сущего вообще) и схватывать привидное становящееся в упреждающем усмотрении всего топоса сущего: только в этом усмотрении возможно понимание смысла становящегося (его откуда, куда, в чем, как). То, что теоретизирующий может вскрывать в фюзисе устойчивое, говорит о приоритетной связи теоретизирующего с устойчивым. Умом высматривающий неизменное среди физического и за физическим (метафизирующий), он прежде имеет это неизменное самим своим бытием при неизменном, - бытием, которое открывается и удерживается праксисом еще до всякого теоретизирования. И только это бытие при самостоятельном как таковом позволяет человеку бросать останавливающий взгляд на сущее. Вид исходит не только из сущего, но и из умно видящего это сущее человека. Прежде чем открыться в становящемся, говорит Платон, идея припоминается. Припоминание идеи есть активизация идейного взгляда из точки укорененности человека в неизменной основе сущего.

Мы набросали теоретизирующую экзистенцию Платона. Узревшая неизменное в становящемся, она ведется вопросом: как возможно присутствие неизменного в становящемся? В напряженности этой проблемы теоретизирующая экзистенция размыкается к праксису. Этос оказывается тем регионом сущего, в котором идея открывает способ присутствия в становящемся. "Государство" (этическое произведение) оказывается завершением платоновского теоретизирования.

Присутствие идеи в становящемся требует от нее, во-первых, способности войти в становящееся, во-вторых, способности быть в становящемся - становиться, в-третьих, способности сохранить себя в становящемся. Идея присутствует в становящемся как модифицирующая себя. Модифицировать себя - значит иметь дело с собой. Имение дела с собой - это деятельность. Но лишь человек является универсальным деятелем, - таким, в деятельность которого вовлечено всякое сущее: он сам, само по себе становящееся, идея. Идея, захваченная деятельностью человека, пребывает в ином (в становящемся) способом имения дела с собой. Этос, сосредоточивающий человеческую деятельность, оказывается местом жизни идеи. Под жизнью идеи понимается такое ее присутствие в становящемся, при котором явлена реальная возможность присутствия. Эта явленность есть деятельность, в которой устойчивое (идея), отпуская себя в становление, восстанавливается. Живая идея есть справедливость - принцип этоса. Этос, конституируемый справедливостью, понимается Платоном как государство.

Фюзис теперь не противопоставляется этосу. Природное втянуто в этическое. Будучи среди людей, человек одновременно бытует и в природе, но так, что второй способ бытия определен первым. Прирождаясь в чувственное схватывание, фюзис тут же преобразуется идейной энергией этоса. Эта направленная на природное энергия идеи есть ремесло (пойэсис). Преобразование фюзиса пойэсисом нацелено не только на то, чтобы придать природному образ, отвечающий витальной потребности человека (вожделению), но и на то, чтобы этот образ соответствовал бытию-среди-людей, чтобы он потакал совместному стоянию людей. Рассудительность - способность обращаться с сущим в усмотрении наилучшего способа совместного стояния людей - понимается Платоном как добродетель ремесла. Обратим в связи с этим внимание на то, что в платоновской этике всякая интенция государства имеет свою добродетель. Если в интенции государства мы усмотрим тот момент жизни идеи, в котором она вступает в иное, становится, то добродетель явится нам моментом, восстанавливающим идею в ее неизменности. Так ремесло, выбрасывающее идею в физическое, имеет своей добродетелью рассудительность - обратную интенцию, возвращающую натурализованную идею к месту ее стабильности, к этосу.

Но место стабильности - этос - само есть живое место и как таковое допускает нестабильность: оно устойчиво способом становления устойчивым. Поступок вообще нацелен на установление людей в их совместное стояние. Этой нацеленностью он охраняет этос в его устойчивости - идейности. Охранение есть интенция, не выходящая за пределы этоса. Но и она допускает инаковость. Действительно, обращение людей к совместному стоянию (поступок) есть прежде активизация их самости вообще. Активизированная самость вовлекается в становление, которое есть самостановление. Как таковое оно открывает для самости спектр возможностей. Реализуя эти возможности, самость может уклониться и поставить себя инаково. Самость может стать самостоятельной не в расположении совместного стояния, а в расположении противостояния. Мужество является добродетелью охранения. Оно отличает совместно стоящее самостоятельное от самостоятельного противостоящего и противостоит последнему, возвращая идею в совместно стоящее как в ее место.

Жизнь идеи, будь то в пойэсисе или праксисе, есть имение дела собой, - дела, в котором идея, отпуская себя в иное, находит себя. Это самонахождение требует от идеи идентификации себя в ином. Для этого она должна непрерывно иметь при себе как критерий свой собственный вид. Имение идеи в неизменности вида есть еще один вид деятельности - ноэсис (теория, знание). В теоретической интенции этос выходит за свои пределы к пределам сущего, умно созерцая неизменное само по себе. Идея, схваченная деятельностью знания, живет в этой деятельности: обосновывая становящееся, она переходит в него. Поэтому знание требует своей добродетели - мудрости. Мудрость, сублимируя становящееся в виды, просматривая виды в их совместной видности, восстанавливает как условие всякой видности эйдос как таковой.

Поскольку идея становится, она различает свои деятельности (поэтическую, практическую, ноэтическую), поскольку же восстанавливается, вновь сводит эти деятельности в единство. Это деятельное единство различенного, составляющее жизнь идеи, центрованное в этосе, проявленное в структуре государства, равно как и в структуре всякой самости (души), Платон называет справедливостью.

Что открыла нам платоновская экзистенция, спрошенная об отношении этического и метафизического? Настроенная толковать этос из созерцаемого ею начала сущего (из метафизического, из идеи), она обнаружила, что идея сама нуждается в толковании и толкует себя жизнью этоса. Идея, обосновывающая этос, обосновывается в этосе.

Мы опрашиваем ведущие философствующие экзистенции античности на предмет отношения этического и метафизического. Иметь с ними дело можно только в целостности их дела. Бросим целостный взгляд на дело Платона. Платон исходит из экзистенции Сократа, в своем этическом напряжении противопоставленной не только фюзису, но и греческой людности, бытующей при фюзисе как прекрасном. Платон исходит из экзистенции Сократа теоретической интенции, открывающей идею как основание сущего. Как основание сущего, прирождающегося в прекрасное схватывание, идея сама некоторым образом прекрасна. Обосновывающе присутствуя и в фюзисе, и в этосе, идея оказывается основой их примирения. Идеализированные фюзис и этос становятся приемлемыми друг для друга. Поскольку идея некоторым образом прекрасна, то примирение фюзиса и этоса происходит некоторым образом в красоте: благодаря этому философствующая экзистенция по крайней мере уже коррелируется со способом бытия в мире греческой повседневности (с эстетическим способом). Однако безосновным в метафизике Платона остается способ, каковым идея обосновывает сущее. В поисках этого основания метафизика разрешается в этику - мысль Платона о государстве как об идее, самой обосновывающей свое осуществление. В пользу того, то эта мысль об этосе есть не бесстрастное созерцание этоса в его виде, но поступающая страсть (праксис), свидетельствует биография Платона.

Аристотель. Этическая метафизика и метафизическая этика. Деятельность идеи открывается Платону только в отдельном регионе сущего - в этосе. Аристотель продумывает деятельность как принцип бытийности сущего вообще. У Платона основание сущего пребывает в своем месте и из него босновывает сущее в топосах сущего. У Аристотеля основание есть сама деятельность размещения сущего. Неизменное этой деятельности не имеет стояния в собственном месте: оно неизменно как фигура всех изменений. Эта фигура открывается в неизбежных для любого сущего перспективах (измерениях) становления: из чего, что, от чего, для чего. Исполняясь становлением в этих перспективах, сущее конституируется соответственно материей, формой, действием и целью. Сущее схватывается в единстве своих бытийных возможностей, заданных универсальными параметрами среды его простирания. Так понимаемое сущее есть бытийность сущего - сущность.

У Платона начала сущего как самостоящее артикулируются самостоящим речи - словом (идее сопоставляется термин). У Аристотеля начала артикулируются сказом: начала сказываются о сущем. Начала как деятельные - суть само сказывание. Сказывание происходит в вопрошающем напряжении: из чего? что? от чего? для чего? Своим вопрошанием начала сущего не только вызывают сущность на конституирующее ее исполнение возможностей, но и делают ее явной.

Метафизика Платона есть метафизика преимущественного места (места стояния идеи). Приставка "мета" имеет здесь скорее значение "за". Метафизика Аристотеля - метафизика среды: в "мета" слышится "среди".

Набросок метафизики Аристотеля, проведенный в сопоставлении ее с метафизикой Платона, позволяет нам обратиться к аристотелевой этике. В аристотелевом продумывании этоса как определенного региона сущего сказываются начала сущего, открытые метафизикой. Но не упустим из виду и то, что определенная расположенность аристотелевой экзистенции к началам сущего (метафизическая расположенность) есть следствие завершающей этической интенции Платона, из которой Аристотель исходит. Нетематически схваченная Аристотелем деятельность этоса тематизируется им как деятельность сущего вообще и лишь затем как принцип проводится Аристотелем в этике.

Этосом человек имеет свое место в сущем. Каким образом всякая сущность получает свое место? Место сущности определяется тем, насколько она, исполняя свои возможности в метафизической среде, делает ее своей средой, - насколько она опосредуется средой. Размещение сущностей иерархично. Человек кажет свое превосходство над неживым и иным живым сущим. Он опосредуется так, что измерения среды становятся его собственными измерениями. Простираясь в среде, он простирается к самому себе: он бытует из самого себя, как сам, от себя, ради самого себя. Он не только в деятельности, как и всякая сущность, но деятель.

Аристотель продумывает этос по универсальной метафизической фигуре сущности. Сначала - этос в его возможности (перспективах деятельности), человек в этической интенции вообще. Затем - этос в его деятельности, дружба. Наконец - этос как целостность особых деятельностей, государство.

Первый раздел (этос в возможности) продумывается так же методично - в перспективах материи, формы, действия и цели. Страсть (пафос) есть материя праксиса. Это изначальная затронутость людей друг другом. Человек затронут хотя бы уже самим фактом наличия других. Затронутый, он выведен из себя: страхом или надеждой, гневом или любовью он присутствует в других - люден. Из этой первичной людности как из материи он делает свою этическую сущность.

Человек сказывается о людности, определяет, формирует ее. Формирование происходит установлением своего места среди людей, которые этим действием тоже размещается. Это уложение мест, являющее свою устойчивость как привычку, есть этический склад - форма этического. Склад активизируется самим складывающимся. Действие происходит от человека, оно произвольно. Произвольность кажет себя в возможности рассудительно решать, какое сущее и как взять в предмет поступания. Но более произвольность кажет себя в решимости человека броситься на предельное благо и уже этим броском разрешать поступки. Стремление к благу (орексис) есть действующая причина этоса.

Благо (наилучшее бытие) есть цель этоса. "Для всех бытие - предмет избрания, а бытию мы причастны в деятельности", - пишет Аристотель в IX книге "Никомаховой этики". Деятельность есть смысл бытия. Значит цель этической деятельности - сама этическая деятельность. Деятельность бытийствует ради того, чтобы быть деятельней.

Намеченные возможности праксиса действительны тогда, когда практикующая сущность (человек) деятельно обращена к такой же деятельно встречающей ее сущности. Это "деятельное взаиморасположение" Аристотель называет дружбой. Друг - это иное меня самого, говорит Аристотель. Встречающая деятельность есть продолжение моей деятельности, но она как встречающая есть и обращение моей деятельности на саму себя, - обращение, благодаря которому деятельность непрерывно возрастает.

Дружба бытует как определенная дружба, вот с этим человеком и по поводу того-то. Но по поводу чего-то иного я также дружу с другим. И этот другой имеет поводы дружить с кем-то, может мне не известным. Целостность дружб, деятельно обращенная на себя способом власти, конституируется как государство. В государстве этическая деятельность достигает энтелехии.

Энтелехия этоса схватывает себя в эстетическом суждении: государство прекрасно, заключает Аристотель. Случайно ли итоговое суждение об этосе ориентировано на красоту? Впрочем, и всякий иной регион сущего, и сущее в целом в полноте их деятельности сказываются у Аристотеля как прекрасные. Физическое, этическое и метафизическое разомкнуты экзистенцией Аристотеля навстречу друг другу и в этой встрече проникаются друг другом. Какую сущность ни возьми, в ней некоторым образом участвуют все три. Так что она, в силу метафизичности, несет собой предельный смысловой горизонт, в силу этичности - деятельна в этом горизонте, в силу физичности - прирождается в чувственное схватывание. Поскольку сущность прирождается в чувственное схватывание вместе с деятельным смыслом, то она схватывается как прекрасное. Философ умозрит метафизические начала этоса, но эти же начала прирождаются афинянину городом, простирающимся от Парфенона и продолжающим его красоту. Философствующая экзистенция возвращается в исходное расположение в мире как в прекрасном, свойственное грекам вообще и удерживаемое обыденной экзистенцией. Греческий космос (прекрасный мир), разорванный Сократом, восстановлен Аристотелем. Космос восстановлен как освоенный в его физической, этической и метафизической глубине. Сократовский разрыв имел смысл представления космоса к этому освоению. Восстановление космоса - завершение апологи Сократа.

Следуя путем ведущих философствующих экзистенций античности, мы, кажется, утвердились в тезисе, высказанном предварительно: этическое и метафизическое обосновывают друг друга. Но на этом пути нам открылось еще нечто важное, касающееся обосновывающего отношения этического и метафизического. Нам открылось то, что изначальнее обосновывания: то-в-чем обсновывания. Этика и метафизика обосновывают друг друга в философствующей экзистенции. Судьба взаимообосновывающего отношения этики и метафизики есть судьба в истории философствующей экзистенции. Философствующая экзистенция повседневно находит себя в выпавшем ей способе быть в мире. Поступанием и теоретизированием вовлекаясь в реконструирующую ее историю, экзистенция испытывает свой способ быть и этим испытанием исполняет его.

---

Авксентьевский Игорь Игоревич - канд. филос. наук, докторант кафедры истории философии философского факультета СПбГУ

©СМУ, 2002 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ