Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 1-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 80

И. В. Берестов

КОНЦЕПЦИЯ БЛАГА КАК ОСНОВАНИЕ КОНЦЕПЦИИ
ЕДИНОГО В СИСТЕМЕ ПЛОТИНА [*]

Целью данного исследования является указание на построения такой реконструкции концепции Первоначала Плотина, в которой понимание Первоначала как Единого выводится из понимания Первоначала как Блага. Решение этой частной задачи необходимо для решения более общей задачи - "восстановления в правах" "альтернативного" понимания Первоначала как Блага, которое до последнего времени "находилось в тени" понимания Первоначала как Единого.

В предыдущих работах я уже пытался показать, что, если исходить из понимания Первоначала как блага, то, в силу благости, Первоначало не приносит ничему никакого то есть, не что-либо и не заставляет что-либо а в силу полноты - само не и не претерпевает от чего-либо[1]. Первоначало не претерпевает даже от своей "природы" или "сущности"[2]. Таким образом, нечто благое должно быть и свободным, не зависящим даже от своей сущности; и Плотин предполагает, что тем, что не зависит даже от своей сущности, быть действие[3], т. е. действие, абсолютно лишенное какого-либо зла, в силу того, что в системе Плотина ` для чего-либо' тождественно ` для чего-либо'.

Но может показаться, что Первоначало как Благо от "невозможности творить зло". На это можно возразить, что Благо или "творить зло", но при этом оно уже не будет собственно Благом. Имея это ввиду, мы можем констатировать, что вопрос о том, действительно ли является указанное "претерпевание" претерпеванием, является трудноразрешимым (и Плотин, похоже, не дает нам окончательного ответа). Возможно, что мы имеем некоторые основания указывать на него как на пример претерпевания (и ограничения) в полностью свободном действии Блага: эта ограниченность, кажется, мешает "полной благости" Блага.

Имея в виду эти предварительные рассуждения, можно указать несколько "путей", которыми Плотин приходит к "полному единству" Первоначала, исходя из его "полной благости".

Наиболее очевидным, простым и "формальным" значением "единства" по отношению к Благу будет рассмотрение Блага, исходящее непосредственно из понимания Блага как " блага"[4]. Но то, что полно, то (беспредельно в тех отношениях, в которых ограниченность "полной благости" Блага), следовательно, не может содержать ни внутренних, ни внешних границ[5], следовательно, в каком-то отношении (едино в тех отношениях, в которых отсутствие единства "полной благости" Блага). Также Благо, как не ограничено какими-либо пределами в пространстве и времени, а также пределами самого "пространственного" или "временного" "способа существования". Здесь Блага мыслится как единство беспредельного.

Мы могли уже убедиться, что Плотин понимал Первоначало как действие. При этом ни "сущность Блага" не может быть "условием возможности" для "действия Блага", ни "действие Блага" не может быть "условием возможности" для "сущности Блага"; одно из соотношений между "сущностью" и "действием", удовлетворяющее этому условию - тождество "сущности" или "природы" Блага с действием Блага[6]. Здесь единство Блага мыслится как отсутствие ограничений со стороны его сущности или действия.

Только нечто благое как единое есть всегда лишь "оно само"[7] во отношениях, часть же множественного в одном отношении - оно само, в другом - нечто другое[8]. Иначе говоря, "все Благо" есть его [действие], а к "иному" всегда "примешивается" то, что "не от него": например, его существование или то, что является условием возможности существования этого "иного". Следовательно, действие "иного" в некоторых отношениях является его собственным действием, в конечном итоге "содержит" претерпевание. Таким образом, Благо, как " во всех отношениях", не содержит никакого претерпевания, следовательно, полностью однородно или (как нечто "беспримесное", не содержащее иного себе). Здесь Блага мыслится как "чистота" собственного и только собственного действия Блага.

Пусть Благо "делимо". Тогда имеют место "части" Блага, отличные от "целого". При этом в Благе, как в "целом", имеют место "внутренние границы". Хотя, ограничивая "части" Блага, они и не ограничивают Благо как "целое", все же они суть границы, находящиеся в Благе. Но ли это означать отрицание "беспредельности" Блага в тех отношениях, в которых ограниченность "полной благости" Блага, обоснованной в п. 1? Если ответить "да", то Благо рассматриваться как в некоторых отношениях "неделимое". Однако можно возразить, что указанные границы не ограничивают Благо как "целое", следовательно, "не мешают" его "беспредельности". Второй путь весьма последователен и логичен, однако Плотин, кажется, предпочел первый. Для этого он, судя по всему, различает "неограниченное", как то, что не ограничено "извне", и "беспредельное", как "неограниченное" не содержащее "внутренних" границ.

Но, несмотря на это различение, на вопрос о том, могут ли "внутренние" границы свидетельствовать о "несвободе" или "претерпевании" Блага, трудно ответить однозначно. В любом случае предложенное "доказательство" неделимости Блага не кажется очень убедительным. Но у Плотина имеется и иной способ показать неделимость Блага. Благо как свободное действие, в отличие от того, что не способно действовать (то есть того, что содержит материю), в принципе не может быть поделено: ведь в процессе "деления" Благо (а только само Благо могло бы "поделить" себя) было бы одновременно и действующей, и претерпевающей стороной[9], хотя оно должно быть только действующей.

Ввиду ограниченности объема настоящей публикации, я не имею возможности анализировать далее корректность приведенных рассуждений; но и приведенного достаточно для того, чтобы сделать вывод, о том, что Плотин наверняка полагал вполне реальной "вывести" из "благости" Первоначала его как неделимость (в тех отношениях, в которых "делимость" Блага противоречит его "полной благости"). Или, другими словами, здесь Блага мыслится Плотином невозможности наличия в нем частей.

В дополнение к перечисленным способам понимания "единства" Блага, следует заметить, что "единое" можно понимать как "одно", а "единство" - как "единственность". единственно, если что существование одного "беспредельного Блага" (п. 1) несовместимо с существованием какого-либо другого Блага[10]. Кроме того, поскольку мы не можем предложить для Блага "определения", отличного от "полного блага", то, следуя принципу " неразличимых" (употребляя термин Лейбница) также было бы предположить единственность Блага[11].

Однако предыдущие пункты можно рассматривать как "доказывающие"[12] единство Блага в каком-либо отношении (так сказать, "частичное" единство), но не тождество Блага с "единством самим по себе", или не "абсолютное" единство Блага. Между тем, очевидное рассмотрение Плотином Первоначала как "источника" всякого единства, побуждает нас предположить, что Плотин считал и эту задачу решенной. Но "доказательство" того, что Благо тождественно с "единством самим по себе", если попытаться его реконструировать, окажется менее очевидным, чем предыдущие "доказательства". Общая и очевидная причина этого в том, что Благо как было, так и остается чем-то довольно неопределенным, но к этому добавляется еще и неопределенность "абсолютного" единства. Такое единство (как "изначальное" - для платонической философии) сводится к перечисленным и прочим "видам единств", но лежит в основе каждого из них (то же можно сказать и о "благости"). И все-таки ниже я рискну привести реконструкцию плотиновского обоснования "абсолютного единства" Первоначала, исходя из его "абсолютной благости" как последовательности из нескольких шагов. Конечно, такая реконструкция является односторонней и слишком схематичной, однако она все-таки способна дать представление о реконструкции концепции Первоначала Плотина, исходящей из принципа "альтернативного" "единству".

Благо не будет Благом, если оно не " на то, что не является "полностью благим", возможность не претерпевать всех отношениях[13]. Таким образом, мы можем без противоречия утверждать, что Благо, действуя, не является ни " в себе" (ибо выше Благо было отождествлено с действием), ни " (ибо действие Блага совершенно, в том отношении, что оно не вызывается какой-либо " оно "уже стало")[14].

что единственным действием, которое ни при каких условиях и ни в каком отношении не зависит от "действующего" и даже не предполагает его наличия, является действие, тождественное существованию[15]. Следовательно, мысля нечто как существующее в каком-либо отношении, мы мыслим его причастным Благу.

Мы видим, что существование есть для всего. Из этого следует, что " действия Блага" как раз и может пониматься как "действие существования", которое всему, то есть ограничено ничем. И из этой же существования всему следует, что существование от сущего, хотя существование и не зависит от сущего. Эта может рассматриваться как еще один "вид" (6-й) "частичного" единства, принадлежащего Благу в силу того, что оно - Благо. С другой стороны, это же означает " существования.

Будем считать "единством" чего-либо то, что является условием того, что оно едино. Таким образом, все "единое" (то есть, принадлежащее к хотя бы одному из разобранных 6-ти "видов" единства) следует полагать причастным Единому (=единству). Если единство не причастно существованию, то его не существует, следовательно, не существует ничего, что обладало бы единством в каком-либо отношении, что кажется неверным. Но если единство причастно существованию (а не тождественно с ним), то существование (т. к. из традиционного платонического понимания причастности следует, что ` чему нечто причастно', само может быть причастно, но не этому "нечто" [то есть, не ' и не самому себе) не будет обладать каким-либо единством[16], что невозможно. Действительно, не обладать каким-либо единством может лишь нечто абсолютно неопределенное[17], а существование все-таки есть нечто определенное, ибо оно - иное по отношению к сущему, и как действие оно - иное по отношению к претерпеванию. Таким образом, единство не причастно существованию. Но тогда остается только один вариант - признать тождество единства и существования для Первоначала. Итак: тождественно действию Блага, которое тождественно существованию Блага, которое тождественно единству Блага.

Теперь покажем, что Блага тождественно существованию самому по себе. Пусть существование Блага не тождественно существованию самому по себе. Тем не менее, очевидно, что, употребляя одно и то же слово "существование", мы утверждаем, что у первого и второго существования имеется нечто "общее". В таком случае имеем 3 варианта:

1. Существование само по себе причастно существованию Блага (= Благу).

2. Существование Блага причастно существованию самому по себе.

3. Они тождественны.

Из ("существование ` Блага") следует, что, поскольку Благо не может зависеть от причастного ему и не может содержать что-либо "собственное" для "низшего" по отношению к нему, то Благо не будет существовать вообще; но тогда не будет существовать ничего причастного ему ("благого"), что неправдоподобно. Из (существование ` Блага) следует, что действие Блага (тождественное существованию Блага) будет ограничено тем, чему Благо причастно (существованием самим по себе), что противоречит отсутствию претерпевания в действии Блага. Итак, единственный способ избежать противоречия или неправдоподобности - признать, что Блага тождественно существованию самому по себе.

Аналогично п. e), через употребление "единство" вместо "существование", обосновывается, что Блага тождественно единству самому по себе.

В заключение было бы полезно обсудить традиционную для платонизма так называемую " причастности", применительно к пониманию Первоначала как Блага. Бесспорно, что для Плотина отличное от Блага, есть благое лишь благодаря своей причастности Благу (то же можно сказать о единстве и существовании). Это суждение призвано объяснить существование "благого", но само оно традиционно принимается без доказательств, находясь в основании системы (и оно уже использовалось выше, в пп. d) и e)). И здесь возникают традиционные для платонизма проблемы, связанные с пониманием "причастности". Действительно, логически возможны 2 варианта понимания "причастности" чего-либо Благу:

1. Благо присутствует в ` как целого (таким образом, все ` оказывается всего лишь ` чему оно причастно' - наиболее последовательно такую интерпретацию отстаивал Порфирий);

2. Благо присутствует в `

В случае мы ( >.) утверждаем "делимость" Блага[18], что противоречит п. 4. Кроме того, в этом случае не существует ничего Благу (в силу того, что все, причастное существованию самому по себе, также причастно Благу и является его "частью"). Но тогда Благо не будет Благом, ведь тогда оно как "распространяющее на менее 'благое' из себе возможность не претерпевать" (см. п. a)) не сможет распространять так действовать.

В случае либо ( все ` не должно, строго говоря, именоваться ` т. к. оно будет тождественно Благу, либо ( Благо, присутствуя в ` не будет " благом", но будет чем-то ограничено. В случае ( утверждается "ограниченность" "полного блага", что представляет собой явное противоречие (подробнее см. п. 1). Случай ( предоставляет 2 возможности: либо ( существует Благо, но тогда Благо не будет Благом, так как не сможет действовать как Благо (аналогично > >.)[19]; либо ( существует несколько "Благ" (или "Абсолютов"[20]), которые одинаково "полны", но кроме них ничего не существует[21].

Последний вариант ( дает Плотину возможность сказать, что Благо "распространяет на менее `благое' из себе возможность не претерпевать" (см. п. a)), но только если мы согласимся с тем, что то, на что направлено действие как бы "действительного" Блага, можно рассматривать в качестве как бы "возможного" Блага, обладающего лишь "смутным пониманием" своей "полной благости", причем оно само творит себя таким - в силу полной свободы своего действия. То есть, одно Благо действует на другое Благо, причем последнее Благо является и "полным", и "не полным" (ведь распространение "возможности не претерпевать" на "полное благо" невозможно, т. к. оно само "придает себе" эту возможность). Слабое место здесь очевидно: достаточно трудно обосновать, почему "полнота" "присуща и не присуща второму Благу в отношениях"; далее, утверждение "неполноты" Блага означает утверждение "ограниченности" Блага, что представляет собой явное противоречие (подробнее см. п. 1). Кроме того, трудно согласовать утверждение ( с традиционной "теорией причастности", от которой Плотин, судя по всему, не собирался отказываться.

Итак, существует перехода от плотиновского понимания Первоначала как Блага к пониманию его как Единого. Учет такой возможности позволяет нам выявить в учении Плотина больше "систематичности".


Берестов Игорь Владимирович - аспирант Института философии и права СО РАН (Новосибирск)

ПРИМЕЧАНИЯ

[*] В основе статьи лежит доклад, прочитанный 10 июля 2002 г. на летней Философской школе "Голубое Озеро - 2002" философского факультета Новосибирского государственного университета и Института философии и права СО РАН, г. Бердск, ДО "Голубое Озеро".

[1] См.: И. В. Принципы построения концепции Первоначала Плотина // Образ философии в XXI веке. Материалы Летней Философской Школы "Голубое озеро - 2001". Новосибирск, 2001. С. 147. Возможное "определение" блага у Плотина см. в прим. 4.

[2] "Благо не имеет сущности, [или, иначе говоря] сущность есть нечто позднейшее по отношению к Благу" (VI,8,12,21-22). И еще: "сущность Блага... - не начало его" (VI,8,19,15-17).

[3] "Первое [у Блага] есть действие ( n rgeia)" (VI,8,20,14-16).

[4] При этом для Плотина благо есть такое действие, которое приносит "свободу", или возможность "быть от самого себя" для того иного относительно Блага, которое не является "полным благом".

[5] Подробнее о возможности "внутренних границ" в Благе см. п. 4.

[6] Простая природа и действие суть одно; сила и действие суть одно (VI,8,4,24-26). Бытие ( t e nai) и действие суть одно (VI,8,4,26-29).

[7] В данном случае - Благо, которое всегда есть Благо и ни в каком отношении не содержит того, чему не достает блага, т. е., зла.

[8] Ср: "Благо не рабствует даже перед собой и есть только оно само, все же другое - и оно само, и иное" (VI,8,21,30-33). - Здесь Плотин, фактически, утверждает не то, что "закон тождества" не распространяется на Первоначало (как часто интерпретируют его доктрину), но, напротив, то, что лишь относительно Первоначала этот "закон" выполняется и без каких-либо оговорок. Правда, число проблем от этого не уменьшается - но это уже другой вопрос.

[9] Именно такое обоснование единства Блага содержится в VI,8,4,23-26.

[10] Действительно, из понятия Блага следует суждение "если Благо существует, то оно единственно". Можно допустить существование любого числа "Первоначал", если понимать Благо как "то, что приносит ` благому' возможность не претерпевать" (см. также прим. 4), а не как "то, что распространяет себя на иное себе, причем иное не обладает ` благости', присущей самому Благу", в каковое определение имплицитно (и безосновательно) введена предпосылка о "выделенности" Блага (а значит, и его "единственности"). Наиболее остро рассматриваемая проблема была поставлена в зрелой схоластике: на то, что томистское доказательство бытия Бога "от Первопричины" (а также "от наивысшего совершенства") на самом деле доказывает (если согласиться с довольно "сильным" утверждением о невозможности ряда без первого члена, которое при некоторых условиях допустимо трактовать как эквивалентное платоновской "теории причастности" - см. прим. 16) существование числа "Первопричин", а не Первопричины, указал еще У. Оккам.

[11] Но все это требует внесения дополнительных предположений, поэтому, если исходить лишь из понимания Первоначала как "полного блага", это заключение вряд ли можно признать строго обоснованным. Кроме того, Плотин сам не однажды дает повод думать, что этот пункт для него не слишком важен. Например, он пишет о "сосуществовании" ( t sune nai) Блага с самим собой (VI,8,15,1-5) и о том, что созерцающий Благо "не ниже Единого" (VI,8,13,31-33).

[12] Я беру здесь и далее "доказать", "доказательство" в кавычки, так как на самом деле "следствия" из понятия "Благо" не содержатся в нем "аналитически", ведь, как я указывал, по ходу рассуждения привлекаются некоторые "дополнительные" предположения.

[13] См. прим. 5, 11.

[14] "[Благо не есть] ни вечно покоящееся в себе, ни становящееся" (VI,8,11,24-25).

[15] По VI,8,4,26-29 "бытие" в Благе тождественно "действию".

[16] не может существовать без чему оно причастно но не наоборот. Более того, чему нечто причастно, совершенно не зависит от причастного ему и содержит его "собственных качеств".

[17] В системе Плотина - материя (емкое понимание материи Плотином см. в I,8,3,13-20).

[18] Рассуждение о том, что если несколько "вещей" причастны одной идее, то эта идея будет "делима", привел еще сам Платон в 131 c.

[19] Поскольку речь здесь идет о Благе, которому "ничто не причастно", то можно сказать, что Ямвлих впоследствии пришел именно к такому пониманию Первоначала, когда он ввел "недействующее" (` Единое над "непричастным" (` В обоих случаях способность ` иметь причастное' "изгоняется" из учения о Первоначале. Ямвлих жестко разграничивает 2 принципа - "исхождение" ( pr odoc) и "причастность", тем самым окончательно отказываясь от использования "причастности" в учении о соотношении Первоначала и иного по отношению к нему, чего Плотин, кажется, не делал. Это учение Ямвлиха как раз и призвано согласовать как бы "сверхнепричастность" Первоначала с существованием чего-то, менее совершенного, чем оно само. Но концепция Ямвлиха противоречит плотиновскому пониманию Первоначала как действия; возможно, это объясняет, почему Плотин не стал предлагать чего-то подобного.

[20] Этот вариант приводит к пониманию "мира" как множества "Абсолютов", не зависящих друг от друга, и вообще, не связанных никакими отношениями, в том числе - "причинными". Эту точку зрения позднее отстаивал У. Оккам.

[21] Кажется, Плотин пытался продумать следствия из допущения существования нескольких "Первоначал", когда писал о "сосуществовании" ( t sune nai) Блага с самим собой (VI,8,15,1-5) и о том, что созерцающий Благо "не ниже Единого" (VI,8,13,31-33).

©СМУ, 2002 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ