Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 58

М. П. Косых

ОБ ОБЩНОСТИ В ПОНИМАНИИ БЛАГА

В сообщении обращается внимание на один из аргументов при обсуждении природы блага (отсутствие общности в понимании блага у "догматиков"), представленный в текстах Секста Эмпирика. К сожалению, эти тексты не столь часто и не в той мере, какой они заслуживают, используются в общих и специальных учебных курсах по этике и ее истории. Имеются в виду прежде всего 11-я книга трактата "Против ученых" - "Против этиков" (ПЭ) и этическая часть "Трех книг Пирроновых положений" (ТКПП).

Коль скоро этика, по Сексту Эмпирику, занимается различением блага и зла (или блага, зла и безразличного) (ПЭ, 23; ТКПП, 168), то и разрешение вопроса о понятии блага, о том, существует ли оно по природе, что есть благо, имеет, конечно же, первостепенное значение. Однако единодушная демонстрация "догматиками" лишь акциденций блага (т. е. называние благом полезного, достойного самого по себе выбора, содействующего счастью) не представляет собой демонстрацию самого блага, не является определением блага (ПЭ, 35; ТКПП, 173). К тому же, "не знающий ничего о сущем не может знать и его акциденций" (ПЭ, 38). Прежде нужно узнать "природу самого блага", а уж потом говорить, что "оно полезно, достойно выбора и создает счастье" (ПЭ, 39; ТКПП, 174). Как раз по поводу того, что такое благо, возникают споры и единодушие в понимании отсутствует. Одни считают благом добродетель, другие удовольствие, третьи беспечальность, четвертые еще что-нибудь. Здоровье рассматривается одними как благо (причем то как величайшее, то как не величайшее), другими как безразличное (предпочтительное или же не предпочтительное). Удовольствие представляется Эпикуру благом, кинику - злом, а стоику - безразличным и оказывается "одновременно и благом и злом и безразличным". Между тем "одно и то же по природе не может совмещать противоположности и быть одновременно и благом, и злом, и безразличным" (ПЭ, 74).

Если бы существовало благо по природе, оно должно было бы быть общим для всех и для всех быть благом. Но оказывается, что "действительное благо не является очевидным для всех", а тот, кто сообразуется с той или иной школой, имеет собственное рассуждение и высказывается за свое благо, которое "не есть благо по природе и не является общим для всех". Секст Эмпирик приходит к выводу, что никакого блага по природе не существует. "Ведь если свойственное каждому не есть благо для всех и благо по природе, а кроме блага, признаваемого каждым для себя, нет блага, признаваемого согласно всеми, то никакого блага не существует" (ПЭ, 78). В качестве примеров "собственного рассуждения" приводятся суждение Зенона, по которому благом считается добродетель, Эпикура, по которому благом считается наслаждение, и Аристотеля, которому приписывается понимание блага как здоровья (ПЭ, 77). Секст Эмпирик не ссылается на источники, из которых он получил сведения о мнениях этих философов. Обращение к некоторым сохранившимся фрагментам, свидетельствам и текстам, относящимся к данным суждениям, позволит, по-видимому, составить более ясное представление об общности и различии в понимании блага упомянутыми мыслителями.

Что касается Зенона, то, по сообщению Цицерона, он "все добродетели помещал в разуме" ("Фрагменты ранних стоиков" 1, 199). Плутарх в сочинении "О нравственной добродетели" включает Зенона вместе с Хрисиппом в ряд тех философов, которые полагают, что "добродетель - это некое неизменное состояние руководящего начала души и сила, рожденная разумом; а скорее она есть разум, согласованный, надежный и неколебимый" (Фрг. 202). А Диоген Лаэртский приводит как общестоическое "частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности. Именно таковы и добродетель, и причастные к ней добродетельные поступки, и взыскующие добродетели люди, равно как и порождаемые ею радость, удовольствие и прочее" (DL VII, 94-95). Таким образом, благо-добродетель оказывается у стоиков связанным с разумом, хотя его можно при желании понимать, подобно Аристону Хиосскому, и как здоровье. Плутарх передает, что Аристон "представлял добродетель единой по сущности и называл ее "здоровьем"; однако применительно к состоянию отношения он говорил о различных и более многочисленных добродетелях... Поэтому добродетель, рассматривающая что следует, а чего не следует делать, называется у него разумностью; упорядочивающая вожделения и определяющая меру и благовременье в наслаждении - здравомыслием; та, которая занимается связями и отношениями между людьми, - справедливостью" (Фрг. 375). Правда, у самого Секста Эмпирика Аристону приписывается отнесение здоровья к непредпочтительному безразличному, поскольку "называть здоровье предпочтительным безразличным... все равно что называть его благом, так что разница здесь только в наименовании" (ПЭ, 64).

Но с разумом связано и благо-наслаждение Эпикура. В "Письме к Менекею" говорится, что "наслаждение есть первое и сродное нам благо", с него начинается "всякое предпочтение и избегание" и к нему же возвращаются, "пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага". Всякое наслаждение является благом, но не всякое заслуживает предпочтения; "надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное". Под наслаждением как конечной целью разумеется свобода "от страданий тела и от смятений души". Сладкой жизнь делают не "попойки и праздники", не наслаждение мальчиками, женщинами или "радостями роскошного пира", "а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания, и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе". Началом всего этого и величайшим из благ оказывается разумение; "от него произошли все остальные добродетели". Разумение учит, что "нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь не отделима от них" (DL X, 129-132). Согласно "Главным мыслям", распутники не заслуживали бы порицания, к ним стекались бы наслаждения, а боль и страдание (т. е. зло) не приходили бы, если бы то, что услаждает распутников, "рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало пределу желаний". Чистое наслаждение невозможно получить без изучения природы. Мысль приводит к совершенной жизни тем, что постигает природу и конечную цель плоти и рассеивает страхи перед вечностью. При этом мысль не чуждается наслаждений (DL X, 142-145).

Кроме того, Плутарх передает эпикурейское определение высшего блага следующим образом: "Всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и радость души" ("Невозможно жить приятно..." 1087b). Он заявляет, что эпикурейцы "подпирают наслаждение тела радостью души" (1089е) и приписывает Эпикуру утверждение, согласно которому "хорошее состояние тела - источник всякой радости" (1090а). "Хорошее состояние тела и уверенное его ожидание приносят величайшую и самую надежную радость тем, кто умеет думать" (1089d). К этому же относится и эпикурейское школьное понимание радости и веселья: "Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий "радости" и "веселья"... то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова" (1092e).

"Уверенное ожидание" интерпретируется исследователями (Б.М. Никольский) как "безмятежность", а эти пассажи из Плутарха, наряду с другими, позволяют вести речь о двух аспектах эпикурейского понятия наслаждения - физическом и эмоциональном, "объективном физическом состоянии организма" и "субъективном переживании". Наслаждение оказывается, с одной стороны, пассивным механическим процессом в организме, который заключается в восстановлении или поддержании его естественного состояния, а с другой - активной эмоциональной реакцией души. И можно понять, как это делает, например, П. Адо, что состояние непреходящего наслаждения и равновесия соответствует состоянию спокойствия и безмятежности. Состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия вызывает общее чувство собственного существования и наслаждение существованием. Наверное, можно интерпретировать такое "хорошее", "безболезненное" состояние, как "здоровье", телесное, душевное, или же "общее", т. е. понимать его как благо-здоровье вообще.

Что касается Аристотеля, то понимание блага как здоровья явно относится не к "высшему благу" а к одному из родов благ. Сам Секст Эмпирик, говоря о различиях в понимании блага, приводит мнение "академиков и перипатетиков", признающих три рода благ: душевные, телесные и находящиеся вне души и тела. Здоровье относится здесь к телесным (ПЭ, 45). Такое разделение соответствует делению благ на три вида в "Никомаховой этике" - внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу. При этом подчеркивается, что "относящиеся к душе" называются "благами в собственном смысле и по преимуществу" и дается важное дополнение: "но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе" (EN 1098b 15). Таким образом, определение блага или счастья согласуется с мнениями тех, "кто определяет счастье как добродетель или как какую- то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели"(1098b 30). Понимание же счастья как рассудительности, мудрости, присоединение к нему удовольствия и даже внешнего благосостояния не кажется "всецелым заблуждением", здесь видится правота "хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном". Но главное заключается, по-видимому, в том, что "счастье - это некая деятельность души в полноте добродетели" (1102а 5) и человеческой добродетелью называется "добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души" (1102а 18).

Ведь "дело" или "назначение" человека - "деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения", причем "назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека" (1098а 10). Отсюда и "человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]" (1098а 17). В то же время счастье оказывается общим для многих. Благодаря обучению и усердию "оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели" (1099b 20). Таким образом, поскольку человек "есть в первую очередь ум" и ему присуща жизнь, подчиненная уму, постольку деятельность ума, прежде всего созерцательная, будет "полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни". Такая жизнь будет в некотором смысле "божественной", превышающей ту, что соответствует человеку. На втором месте оказывается "жизнь по [любой] другой добродетели, ибо деятельности, сообразные любой другой добродетели, тоже человеческие" (1177b 15-1178a 10). Что касается прочих благ, то они рассматриваются при таком подходе как необходимые условия счастья или же как подсобные и полезные орудия (1099b 28).

Если же определять благо по существу, как требует Секст Эмпирик, то в категории сути его можно определить, по-видимому, как "бог и ум". В "Никомаховой этике" приводятся примеры определения и в других категориях: "в категории качества... как добродетель, в категории количества как мера, в категории отношения как полезное..." (1096а 25).

Вероятно, широко понимаемый "ум" и будет тем "общим", что присутствует в различных пониманиях "блага", возможно, с добавлением, что это "деятельный", "воплощенный" и т. п. ум. В конце концов сам Секст Эмпирик, критикуя догматические понимания блага и отказывая им в "общности", выставляет в качестве конечной цели скептика "невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем" (ТКПП, 30), То есть все ту же счастливую жизнь, понимая ее как "безмятежную". Причем "невозмутимость" достигается воздержанием от суждений, в частности от суждений о благе и зле. Но что или кто воздерживается, не возмущается, вынужденно претерпевает, "по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать"? Как замечает Секст Эмпирик, "остается сказать, что благо относится только к душе". Правда, и это представляется ему невозможным, поскольку "душа, может быть, даже и не существует; если же и существует, то, судя по тому, что они [догматики] говорят она не воспринимается". Поэтому, по его мнению, невозможно говорить, будто нечто происходит в том, чего не воспринимают (ТКПП, 186-187).

Мышление как "самое неясное в душе" также не может разрешить разногласий о душе, она остается невоспринимаемой. Отсюда оказывается невоспринимаемым и человек. Даже допущение восприятия человека не дает возможности показать, что человек должен судить о вещах. Суждение с доказательством требует суждения о самом доказательстве, а суждение без доказательств будет недостоверным. В свою очередь допущение того, что человек должен судить о вещах, приводит к признанию различий между людьми и необходимости держаться мнения "того или иного человека" или доверять мудрецу. Но какому из мудрецов: "последователю Эпикура или стоиков, или киренаику, или кинику?". По мнению Секста Эмпирика, догматики не могут согласно ответить. Не следует доверять и суждению умнейшего и "придерживаться согласия большинства"(ТКПП, 32-45).

Опять-таки возникает ситуация несогласия, выход из которой связан, по-видимому, с принятием в качестве исходной предпосылки самодостоверности "ума" даже для того, кто сомневается в достоверности. Согласие же и общность могут быть согласием и общностью цели - благо-ум и его постижение. При этом разнообразие концепций блага может быть связано с неясностью и труднопостижимостью предмета. В "Никомаховой этике" отмечается, например, что в выражении "блага", также как и в понятиях прекрасного и правосудного "заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все это] возможно только условно, а от природы этого нет" (1094b 15). Отсюда достаточно ясности, сообразной предмету, приблизительного и "в общих чертах" указания на истину. Ведь в этике рассуждают о том, "что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках" и получают соответствующие по строгости доказательств выводы (1094b 20-25). Наверное, при таких условиях будет эффективным путь критического разбора мнений с точки зрения концепции, основанной на "сущностном видении". При таком подходе критикуемые концепции не отбрасываются, а объясняются как "моменты" общего сущностного усмотрения, сосредоточивающие внимание на том или ином аспекте. При этом объясняется возможность именно такого, пусть и неверного, представления и разбираются его доводы. Примером подобного приема может, по-видимому, служить рассмотрение понимания блага как удовольствия в 10-й книге "Никомаховой этики".

Что же касается подхода Секста Эмпирика, то и он, придерживаясь принципа "равносильности", мог бы, наверное, привести доводы не только отрицающие, но и подтверждающие существование блага по природе. Однако он, как скептик, "в силу любви к людям хочет по возможности исцелить рассуждением гордыню и опрометчивость догматиков", применяет для этого как сильные, так и слабые лекарства в виде полновесных рассуждений и более легких и не боится "нарочно приводить... кажущиеся более слабыми" (ТКПП, 280-281). Вероятнее всего, рассуждение об отсутствии общности в понимании блага и представляет собой такое слабое, но полезное лекарство.


Михаил Петрович - канд. филос. наук, доцент кафедры этики и эстетики философского факультета СПбГУ

©СМУ, 2003 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ