Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 242

Д. А. Бабушкина

САМОПОЗНАНИЕ КАК ФОРМА "ЗАБОТЫ О СЕБЕ"
(ПЛАТОН И ПЛОТИН)

как познание себя. Постановка проблемы (М. Фуко). Одной из магистральных рубрик философии начиная с античности и до современности Фуко полагал заботу о себе (epimeleia seautou), которая вписана в более широкую - культуры себя[1]. Под культурой себя следует понимать некое мировоззрение, согласно которому бытие человека: (1) может и должно быть упорядоченно и упорядоченно, что важно, правильным образом, (2) правильность порядка задается самим человеком, (3) причем для достижения правильного порядка своего бытия человек должен достичь определенного состояния, (4) для чего необходимо усвоение определенного набора навыков.

В широком смысле забота о себе - условие для обращения-с (самим собой, другими, внешним миром в целом). Она понимается у Фуко и как "философский принцип", и как "основа рационального поведения в любой форме активной жизни"[2]. Французский исследователь выделяет три составные определения понятия заботы о себе: отношение-к (себе, другим, миру) и в смысле обращения, и в смысле понимания; "форма внимания, взгляда", подразумевающая перенесение взгляда из вне на себя; "определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе", с помощью которого он "изменяет, очищает, преобразует... себя"[3], т. е. совокупность определенных навыков, упражнений. Забота о себе имеет две области осуществления: духовную (самопознание), телесную (забота о теле).

Преобразование себя, о котором идет речь, в иных терминах звучит как становление субъекта и составляет процесс и итог самопознания. Изменение субъекта есть необходимое условие познание истины, которой человек изначально не обладает. И наоборот, только в перспективе познания истины осуществляется становление субъекта. "С точки зрения духовного опыта", пишет Фуко, "никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижения истины, не будь он подготовлен, сопровождаем... завершаем определенным преобразованием субъекта"[4]. Преобразование субъекта, переход его в иное бытие - путь самореализации субъекта от stultitia к sapientia, от субъекта в широком смысле (тот, кто действует) к субъекту в узком смысле, который, являясь субъектом по бытию, еще и осознает себя таковым.

Самопознание, по мысли Фуко, есть форма заботы о себе, зародившаяся в античности (вспомним знаменитое "gnothi seauton"), где полная формула ее впервые была составлена Платоном, и вновь возрожденная Декартом (познание становится единственным способом достижения истины), который заложил основу современной европейской культуры себя. Фуко полагает, что платоновская и неоплатоническая традиция (видимо, имеется в виду Плотин) толкования заботы о себе характеризуется тем, что (1) забота о себе принимает форму самопознания, (2) самопознание становится условием достижения истины, (3) постижение истины позволяет признать существование божественного в себе. "Познать самого себя, познать божественное начало, познать его в себе - это ... является основополагающим в платоновской и неоплатонической форме `заботы о себе'"[5].

Прочитанная как проблема становления собой, проблема познания себя (становление субъектом) базируется на двух вопросах: (1) что такое субъект как самость, о которой должна осуществляться забота? (2) что есть познание себя: что составляет его специфику как вида познания и как оно должно осуществляться?

В "Герменевтике субъекта" Фуко так определяет субъект: "Субъект - то, что пользуется определенными средствами, для того чтобы что-то сделать"[6]. Эта дефиниция есть, по сути, толкование известного места из "Алкивиада I", где Платон определяет человека как душу, которая пользуется телом (Alcib.I. 129е-130а). Судя по всему, здесь Фуко интерпретирует платоновскую душу (самость) как субъект. Однако понятие самости остается не до конца проясненным.

Тем не менее "Алкивиад I" является ключевым диалогом в перспективе темы становления субъекта. Две интерпретации субъектности человека и процесса самопознания, представленные в сочинениях Платона и Плотина, принадлежат одной традиции, причем Плотин разворачивает и дополняет тезисы Платона. На материале рассуждений античных мыслителей становится возможным раскрыть те проблемные места в теме становления субъекта, решение которых видится недостаточным у Фуко: определение того, что мы называем субъектом "заботы о себе" (обнаружение того, что в Я познает себя) и самопознания как особого рода познания, а также освещение причины становления субъекта (изменения бытия души).

1. собой. У Платона субъект (самость) обнаруживается посредством редукции, условием которой является различение имущества, принадлежности и сущности. Субъект, как то, что во взгляде, обращенном на себя, обнаруживается за действием, интенцией, переживанием и т. п., как психологически понятая самость человека, его осознанное, открытое Я, обнаруживается путем указания; иначе: отсекая все привходящее, все, что не составляет сущность. Такого рода движение к сущности можно назвать редукцией, сведением человека к его самости. Редукция в версии Платона осуществляется по следующей схеме: поэтапное отсечение от того, что первоначально представляется как человек, всего того, что составляет сферу имущества и принадлежности.

1.1. сфера принадлежности и сфера собственного. Заботу о принадлежности и заботу о себе Платон различает в "Алкивиаде I" (Alcib.I. 128е - 131), проводя разделение категорий имущества (131с), принадлежности (128) и "самости" (129b). Под принадлежностью Платон понимает "свои вещи" (128а), т. е. то, что тем или иным образом кому-то принадлежит, как кольцо пальцу или башмак ноге. Имущество Платон отличает от принадлежности, но не определяет. В самом общем смысле имущество можно определить как то, что кто-то имеет, или то, чем кто-то обладает. Вещи, подпадающие под категорию имущества, отстоят от самости дальше, чем те, которые относятся к категории принадлежности (131е). Обе категории объемлют вещи, отличные от самости. Различие между ними можно свести к следующему. Вещь постольку составляет мое имущество, поскольку она мной приобретается. Между обладающим и обладаемым нет соответствия, и обладание носит случайный характер относительно их сущностей. Та же вещь, о которой говорится как о принадлежности, входит в сферу собственного по принципу соответствия или надлежания. Так, к примеру, башмак не может быть принадлежностью руки, а кольцо - может. Равным образом башмак может составлять имущество человека, но его принадлежностью является тело. Принадлежность - название для определенного рода онтологического соотвествия. Имуществом же маркируется сфера случайного обладания. В итоге, за вещами так или иначе относящимися-к обнаруживается некоторый "остаток", представленный как то, что обладает, и тот, кому нечто принадлежит. Здесь начинается разговор о "самости" ("самое само"), - именно в такую плоскость у Платона переводится вопрос о субъекте заботы о себе, который теперь формулируется так: что есть такое сущее, как человек?

Проведенное таким образом различение троякого (имущества, принадлежности и самости) есть необходимое условие для осуществления редукции, сведения человека к его сущности. Можно говорить о том, что термин "самость" употребляется у Платона в двух смыслах: "самость" эйдетическая и "самость" индивидуальная, то что составляет в каждом человек его Я. Самость как таковую Платон не определяет. Индивидуальная самость есть разумная душа (133с), и познание себя обращается, таким образом, познанием души (130е). Определяя душу как то, что руководит/управляет телом (129е-130а), Платон объявляет деятельность основной характеристикой того, что называется "самостью" человека. Человек не есть просто нечто сущее в ряду других сущих, но такое сущее, сущность которого является субъектом. Сущность человека нельзя представить только как подлежащее качеств, но как активный субъект. Итак, Платон определяет человека, душу как то, к кому все относится: как того, кто обладает (сфера принадлежности), как того, что действует (управляет телом). Возможно, именно это позволило Фуко интерпретировать платоновскую дефиницию Я как "душу-субъект", т. е. как то, что пользуется (chrestai), а не "душу-сущность" (2, 290), т. е. как то, что есть.

Искусство заботы о принадлежности (например, башмачное дело) - нечто иное по отношению к искусству заботы о себе (философия). Текст Плотина "О субстанции и качестве" (Enn. II.6) позволяет нам спроецировать границу между принадлежностью и самостью на границу между качеством и сущностью.

1.2. качество и сущность. Для обозначения качества, принадлежащего сущности как его подлежащему, Плотин использует три термина - качество, "окачестованное" и различие[7]. Слово "качество" фигурирует в тексте в двух значениях: качество в собственном смысле или акциденция, и качество в общем смысле, которое объемлет первое и также используется как синоним для различия. Под различием Плотин понимает то, что "конструирует сущность в ином" ((1)4), а акциденция - то, что не может существовать само по себе, но привходящим образом.

Двойственность терминологии обусловлена тем, что Плотин исходит из дихотомии чувственно воспринимаемого мира ("здешнее") и умного, умопостигаемого мира (тамошнее). Основной для Плотина является категория различия. Он использует это понятие, когда говорит об умопостигаемых сущностях, именуя "тамошние качества, (т.е чисто умные, смысловые качества) субстанциальными различиями, существующими в отношении субстанции или сущего, т. е. различиями, делающие субстанции отличными друг от друга и вообще (создающие) субстанции" ((1)4). Различие толкуется, таким образом, как маркер границы между сущностями, которые едины в себе и единственны по своему виду. Различие понимается как дифференцирующий фактор, как основание множественности, как то, что конструирует умопостигаемые сущности, и в качестве организующего момента отличает одну сущность от другой. Здесь мы имеем дело с усложнененим мира умопостигаемого. В отношении сущности речь идет о том, что сущность не прост. е., но она есть с необходимостью таковая, и эта таковость - момент, который ее конструирует, качество, которое составляет ее инаковость, ее "не- этость". Так, кроме позитивного определения самостояния, сущность имеет другое определение, которое она приобретает, состоя в отношении к иному - негативное определение отличия. Плотин все, в том числе и умопостигаемые сущности, рассматривает как состоящие в отношении к иному. Иначе говоря, различие понимается как "сущностная окачестованность" или "индивидуальность сущности" ((1)4).

Размышляя о чувственно-воспринимаемом мире, Плотин использует термин, который А. Ф. Лосев перевел как "окачестованность". Плотин полагает существование чистой сущности или чистого смысла, который он называет "эйдос" ("сущность, существующая до окачестованного бытия и до чтойности" ((2)1)), а также существование конкретных вещей. Конкретная вещь является собой постольку, поскольку она есть соединение материи (субстрата) и эйдоса. Для вещи в чувственно воспринимаемом мире эйдос является тем, что Плотин назвал чтойность ( t t esti), или этость ( t t Принимая то или иное качество, вещь становится окачестованной. Окачестованность может быть двух видов: субстанциальное различие (например, различие двуногого и четырехногого), но в этом случае речь идет о таком качестве сущего, которое является субстанциальным различием в умопостигаемом мире (примером могут служит белила или огонь ((1)5-(3)3)); и "просто качество", "по которому сущность (является:) окачестованной" ((1)4). В таком случае речь идет об акциденции, которая организует "некое внешнее обстояние и прибавление вещи" ((1)4), "(наличное) в сущностях, уже существующих (в качестве таковых, и независимо от того), прибавлено ли оно (впоследствии), или (было) соприсуще ему искони" ((2)3). Качество, по мысли Плотина, может рассматриваться как чистый смысл, в себе и тогда оно - различие сущностей или эйдос, а может "браться в ином" и быть просто качеством.

Эту двойственность в делении качеств чувственно воспринимаемых вещей объясняет своеобразная перспектива для-: одно и тоже качество может для- носителя, т. е. сущего быть конструирующим сущность элементом, а "для- тебя", т. е. созерцающего, воспринимающего это качество как таковое, - акциденцией. В первом случае качество рассматривается в "своем бытии смысла (как чистый смысл)" и не есть в собственном смысле качество, но конструирует сущность; во втором случае - оно "берется на поверхности (чувственного) предмета" и есть качество, "окачествованное" ( poi n) ((1)4). Такое измерение для- играет важную роль при исследовании "этости" вещи.

Подлежащим качеств является сущность, которая, по Плотину, принадлежит умопостигаемому миру и конструируется субстанциальными различиями. Ее возможно обнаружить, только отбросив все привходящее. Плотин проводит различие между сущностью и качеством (как акциденцией) по следующим основаниям: определение сущего (сущность - эйдос, "самостоятельная смысловая конструкция, к которой нет ничего внутреннего и внешнего" (I(3)3), качество - "внешнее обстояние смысла", своего рода прибавление вещи); способ бытия сущего (сущность есть "чистое сущее, взятое само по себе", ему соответствует умопостигаемая реальность; качество - сущее, перешедшее в свое инобытие, которое вследствие этого стало чем-то сущим, приобретя тем самым смысл; по всей видимости, здесь идет речь о своего рода переходе из умопостигаемого (чистый смысл) в чувственно воспринимаемый мир (акциденция некой сущности)); характеристика (сущности или качества) как момента, организующего различие, (сущность есть чистый смысл и потому содержит смысловые дифференции, качество - не есть смысл, но то, что наделено смыслом, и потому выступает как дифференция, осмысленная в физическом мире).

Качество (чувственно воспринимаемая реальность) есть нечто привходящее для вещи постольку, поскольку последняя есть определенное и данное, т. е. сущность (умопостигаемая реальность), в то время как качество случайно. Однако за качеством, которое здесь понимается как акциденция, обнаруживается еще и субстанциальное различие, которое отличает одну сущность от другой.

Первое качество можно назвать качеством собственным, второе - привходящим. Соответственно, сущность определяется по собственному качеству, которое в свою очередь возможно определить только если отсечь все привходящее. Здесь редукция идет уже дальше, чем у Платона: качеством называется все, что так или иначе определяет то, что есть. То, что есть, невозможно определить из самого себя; на него можно только указать. Сущность (самость) же вещи - тоже качество, только собственное. Поиск сущности упирается в определение субстанциального (эйдетического) различия. Таким образом, если переформулировать поставленный вопрос о человеке, то он будет звучать так: что составляет субстанциальное отличие такого сущего, как человек, от других сущих?

Плотин предлагает схему перехода от чувственной конкретности (вещи) к умопостигаемой (сущности), который состоит из перечислений качеств вещи, отсекания всего акцидентального и обнаружения собственного. Становление собой или обретение себя имеет следующую схему двойной редукции (отбрасывания всего, что делает вещь такой-то, определенной извне): к самости через отсечение принадлежности и имущества (Платон), и к сущности через отсечение привходящего и усмотрения собственного или эйдоса (как бы указание на то, чт. е.) (Плотин). Субъект - самость, обращенная на самое себя. В этом смысле можно говорить о становлении субъекта.

2. Согласно Платону, познание себя осуществляется через иное (увидеть себя - смотреть на то, что позволит увидеть себя (Alcib. I 132b - 133c)). Душа должна всмотреться в душу, "в познающую, разумную ее часть". Самопознание осуществляется через подобие, так как разумная часть души подобна божеству (133с). Вероятно, при этом душа, познавая "все божественное", познает себя как сущность, то, какой она должна быть, и видит свои несовершенства. Познавая свою сущность, душа становится таковой, потому как само познание и есть действие улучшения. "Вглядывание в божество", смотрение в иное - линия интерпретации самопознания, которую унаследовал Плотин.

Плотин различает два принципа мышления: когда мыслящее мыслит объект и когда мыслит самое себя (Enn. V.6.1). В первом случае мыслимое - субстанциальное иное, чем мыслящее, и потому имеет место логическое и онтологическое двойство. Во втором случае мыслимое и мыслящее составляют одновременно и двойство (логическое) и единство (онтологически). Самопознание или мышление самого себя, которое присуще уму, Плотин именует "высшим принципом мышления" (V.6.1).

Плотин постулирует существование двух видов самопознания (ср. V.3) соответственно двум видам ума. Плотин различает ощущения, рассудок и ум. Ощущения и рассудок ( to logizomenon) или "дискурсивное мышление"[8] (V.3.2) суть познавательные способности или части души, из которых первая осуществляет познание внешних (для души) вещей, и служит материалом, с которым работает рассудок, применяя к нему идеи, полученные им от ума. Деятельностью рассудка, по Плотину, является (ср. V.3.2): упорядочивание чувственных представлений ("делает им распорядок, одни соединяя, другие разделяя"); восприятие и сохранение идей, идущих от ума (рассудок обрабатывает материал, который поступает к нему из ума, синтезируя воззрения и оперирует над ними). Кроме того, рассудок "составляет более полное знание вещей и более близкое разумение их", "сопоставляя", "сближая" и т. п. впечатления настоящего и припоминаемые представления прошедшего. Плотин именует рассудок "низшим, тварным" умом и противопоставляет "высшему", который не есть некая способность души. Из описания познавательного процесса (V.3.1) можно сделать вывод о разделении сфер a priori и a posteriori. Ум содержит в себе априорные формы, "принципы и законы, которые наподобие письмен начертаны, так что ум как бы наполняет нас" (V.3.4). Рассудок занимает промежуточное положение между ощущениями и умом, обрабатывая чувственный материал с помощью форм ума (V.3.3). Таким образом, рассудок есть такая способность, которая всегда наша, потому как всегда в нашем распоряжении. В любой момент времени человек воспринимает окружающий мир, и его рассудок обрабатывает поступающий материал. С другой стороны, ум, по Плотину, - не "наш", потому как умом мы иногда пользуемся и руководимся (и тогда он - наш), а иногда нет. В этом случае ум можно противопоставить страстной части души. Так, герой трагедии, охваченный страстями, не руководится умом, но при этом не перестает воспринимать мир и совершать поступки.

Платон редуцировал человека к душе, к той ее части, которая наиболее близка божественному. По Плотину, "образом" божества является ум, которому присуща способность истинного самопознания. В уме процесс самопознания совпадает с процессом мышления. Вместе с тем в акте самопознания возникает субъект (изменяется модус бытия души). Можно говорить о связи субъектности человека и его мышления (для того, чтобы стать субъектом, необходимо мыслить себя и мыслить себя в соответствии со своей сущностью). Если, по Платону, человек есть такое сущее, сущность которого есть субъект (ср. Plot. Enn.VI.7), то, отталкиваясь от рассуждений Плотина, мы можем сказать, что субстанциальное отличие "человека" составляет способность мышления (обладания умом). Обе характеристики находятся в неразрывной связи с понятием самопознания.

Плотин говорит о двух видах самопознания: рассудка и ума. Познание себя рассудка: установление границ познавательной способности и деятельности рассудка (V.3.4)[9]. Самопознание рассудка есть познание через иное (где высший принцип - ум), поскольку он не может обратиться сам на себя, в отличие от ума. Поэтому рассудок не знает себя как познающее. Самопознание ума (V.6.5-12) таково: ум направлен на самое себя и знает, что он есть по истине. Ум есть деятельность (мышление), он тождествен своей сущности и его сущность составляет мышление. В уме нет ничего, кроме него самого, следовательно, мысля, ум с необходимостью мыслит себя. Самопознание ума носит апорийный характер: ум как познающее одновременно и един и множествен. Ум, будучи тождествен себе, есть свое иное (что задается структурой созерцания). Ум познает только то, что в нем есть, т. е. сущности.

Самопознание человека - обращение души на саму себя. Душа может познавать себя как рассудок, но это не приведет к истинному знанию себя. Однако для того, чтобы познать себя высшим способом, постичь, что она есть по истине, душа должна стать причастной истине как таковой, претерпеть некоторое изменение своего бытия: она должна перестать быть тем, что она есть, и возвыситься до ума, т. е. стать тем, что она не есть. Такое преобразование души состоит в том, что она становится причастной уму, уподобляется ему. Самопознание души - познание себя как "образа ума" (одновременно обращенность на ум), и его принцип - сообразность. "Образ ума", та часть ума, которая, как пишет Плотин, наиболее причастна божественному и поэтому осуществляет самопознание (ср. Plato Alcib.I. 133с), составляет "самость" человека, которую и следует интерпретировать как объект заботы о себе (самопознания). Плотин выстраивает еще одну схему редуцирования человека к самости: (1) умное отделение тела (того, что Платон назвал бы принадлежностью) от Я (души), после чего: отделение (2) пластической или организующей (plattousa psyche:), (3) ощущающей и (4) страстной ("желания, гнев и все то нечистое, что влечет вниз к земле") частей души (V.3.9). Таким образом, душа, познающая себя, лишь "всматривается в: черты, как бы следы ума и сообразуется с ним" (V.3.9).

О сообразности как принципе истинного самопознания Плотин пишет так: "Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимаемся до созерцания ума, который знает самого себя, или, точнее, ставши причастниками ума, так как он наш, а мы - его достояние, мы познаем и ум и самих себя" (V.3.4). Для этого необходимо мыслить себя так, как мыслит себя ум.

Выделим основные характеристики самопознания души сообразно с познанием ума, как они представлены в тексте Плотина (V.3): (1) процесс познания себя состоит а) в обращении на себя и узрении себя; b) в делении предмета виденья и отсекании всего привходящего (рассудочное постижение); c) в чистом (эйдетическом) созерцании себя; (2) чистое созерцание предполагает удержание взгляда на самом себе - душа переходит в инобытие (становление субъекта); субъект самопознания становится своим иным, отчуждая себя как познаваемое (что задает сама структура познания), субъект знает себя как иное и через иное, будучи вместе с тем тождественным себе. (3) Вместе с тем душа остается обращенной на ум как на образец, на то, от чего она получает свое бытие. (4) Самопознание является условием, с одной стороны, осознанной деятельности, и с другой - постижения истины. Таким образом, самопознание души - познание себя, сообразно тому, как познает себя ум, которое предполагает иное (ум) и преображение бытия души (уподобление уму, становление субъектом). Обращаясь на саму себя, душа преобразуется, становясь не собой, для того, чтобы обрести себя через иное.


Дина Александровна - аспирантка философского факультета СПбГУ

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Подробнее об этом см.: М. Культура себя // История сексуальности-III: Забота о себе. Киев; М., 1998. С. 48-77.

[2] М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. 1991. 1. С. 284.

[3] Там же. С. 285.

[4] Там же. С. 287.

[5] Там же. С. 292.

[6] Там же. С. 289.

[7] Ср. (Plot. Enn. II.6.(1)1). Далее цитаты приведены по изданию: Плотин. О субстанции и качестве / Интерпретирующий перевод А. Ф. Лосева // Плотин. Соч. СПб., 1995. - В круглых скобках указывается деление текста, введенное Лосевым.

[8] Здесь и далее при анализе Эннеады V 3 используется терминология переводчика Г. В. Малеванского.

[9] В качестве последовательно осуществленной программы самопознания, основанного на приведенных принципах, можно рассматривать "Критику чистого разума" И. Канта.

©СМУ, 2003 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ