Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 262

И. А. Гончаров

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

В течение столетий складывалась современная политическая практика. Вначале она предстала перед нами как своеволие государя, совпадавшее с велением загадочной судьбы, как это было у Макиавелли, затем как направленная деятельность государя по благоустройству мира, как это было представлено в просвещенном абсолютизме. Сегодня политические решения обладают способностью связывать многообразные процессы и явления не только общественного, но и природного порядка. С этой точки зрения вполне возможно говорить о событийности политических решений, меняющих прошлое и проектирующих будущее. Казалось бы, что глобальный характер современной политической реальности существенно отличается от ее понимания Платоном. И тем не менее некоторые базовые характеристики политики являются универсальными. В первую очередь речь идет о рациональности политического действия.

Эта характеристика реальности, или политической реальности несет в себе отрицание историчности. Исторический процесс - это процесс движения от прошлого, которое было другим, нежели настоящее, к будущему, которое также является другим. Иными словами, речь идет о двух неизвестных. Первое неизвестное - некая изначальность, представляющая собой нечто другое по отношению к настоящему. Утрата историчности связана с утратой этой неизвестности, что связывается с тем феноменом, который в конце XIX, в начале XX в. был представлен в позитивистской традиции. Прошлое - это несовершенная модель настоящего. Данный тезис в не таком грубом варианте присутствовал в это же почти время и в неогегельянской традиции Б. Кроче и Дж. Коллингвуда, отмечавших, что прошлое есть некая репрезентация настоящего, т. е. идея, в которой настоящее осознает самое себя. В целом же все эти положения выражали общую тенденцию в новоевропейской мысли, ограниченную классическими и современными идеями о конце истории: от Рикардо и Гегеля до Фукуямы.

Сам термин "конец истории" вовсе не тождествен евангельскому Апокалипсису. Для Гегеля этот термин означал снятие инаковости в отношении человека и природы, т. е. речь шла о совпадении объективного и субъективного. Освобождение человечества от исторической зависимости было связано с тем, что человек сам начинал воспроизводить условия своего существования и становился независимым от природы. Эта идея легла в основу учения об историческом материализме К. Маркса. Существенным уточнением, которое сделал К. Маркс, являлось уточнение того, что собою представляют эти противостоящие человеку внешние силы. Абстрактная природа предстала здесь как конкретная природа человека, подчиняющаяся законам воспроизводства биологического вида. Расширенное воспроизводство человеческого вида входило в противоречие с возможностями людей обеспечивать себя всем жизненно необходимым. Это приводило к изменению основной способности человека - способности производить орудия труда[1]. Таким образом, внешним условием исторического процесса являлась биологическая составляющая самого человека.

По мнению М. Фуко, в этой части своего учения К. Маркс воспользовался выводами, к которым пришел в свое время Д. Рикардо[2], обосновав учение о конце истории на анализе понятия "богатство" и на трудовой теории ренты. Традиционно в политической экономии под термином "богатство" понимались излишки продукта, предназначенные для продажи. По ним и определялась степень общественного преуспевания. Вывод, к которому пришел Д. Рикардо, звучал по отношению к этой теории более чем радикально. Богатство является показателем не общественного богатства, но показателем нищеты в обществе. Излишки появляются за счет того, что человек по мере освоения все новых и новых земель (к чему его побуждает рост народонаселения) переходит от более плодородных к менее плодородным. На менее плодородной земле человек вынужден трудиться больше для получения того же урожая, который получен на более плодородной земле. При этом трудовые затраты на этих землях определяют стоимость продукции. Таким образом, на более плодородных землях образуется прибавочный продукт, который не потребляется непосредственно и является богатством, т. е. тем, что предназначено для обмена. Рост народонаселения вынуждает людей занимать все менее плодородные участки земли, на которых труд становится все интенсивнее. Исторический прогресс связывается здесь с ростом народонаселения, приводящем к совершенствованию орудий труда и изменению общественных отношений. Д. Рикардо был солидарен с Мальтусом в том, что со временем труд на худших землях не будет позволять воспроизводить человека. То есть на определенном уровне развития рост народонаселения остановится в силу природных причин. В этом случае, человек будет воспроизводить себя в прежней пропорции. Остановка роста народонаселения приведет к остановке исторических изменений, которые связаны с развитием технологии и общественных институтов. Именно это предположение и позволило К. Марксу впоследствии сделать оптимистический вывод о том, что именно остановка роста народонаселения[3] - основание для приведения в соответствие производительных сил общества с воспроизводством человека, т. е. с человеческой природой, являвшейся до сих пор внешним условием исторического развития человечества.

Идея, что неконтролируемая рождаемость стала главным препятствием для гармоничного развития общества, присутствует и в платоновском "Государстве", и в "Законах". Число граждан идеального государства не должно превышать 5000 человек. При превышении этой цифры часть граждан переселяется в колонии. Таким образом, мысль о том, что основной природой, с которой вынужден считаться человек, является его собственная природа, свойственна западноевропейской традиции с древнейших времен.

Можно сказать о том, что противостоит рациональному устройству человеческого общества неопределенность, с которой мы встречаемся в человеческой природе. Эта неопределенность связывается со свободой и греховным началом в человеке. В классической античной традиции человеческая свобода представляет собой отклонение от предназначения, т. е. логоса. В соответствии с древней космологической традицией человеческая душа имеет универсальное начало. Однако мыслится это начало не как нечто самостоятельное и противостоящее космосу. Для древних натурфилософов человеческая душа является не "псюхе", т. е. психической субстанцией, но "тумосом", т. е. смешением различных стихий. Надо сказать, что в подобном случае универсальность души как тумоса, т. е. смеси, определено наличием в ней всех элементов космоса. Присутствие всех взаимосвязанных элементов в человеческой душе предполагает то, что душа столь же закономерна, как и космос. В этом случае не может идти и речи о свободной воле. Вместе с тем рассмотренная как микрокосм человеческая душа - столь же завершена и самостоятельна, как и макрокосм. Трагедия человеческой души состоит в том, что, будучи универсальной, она не может не стать самостоятельной, и эта самостоятельность может быть представлена как необходимость, вытекающая из человеческой природы. Но именно в силу этой самостоятельности и необходимости, в соответствии с положением, что в мире не может существовать двух начал, душа обречена на гибель, подобно тому, как всякое отдельное сущее обрекается на гибель в известном фрагменте Анаксимандра: "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени" (Симпликий Комм. К "Физике", 24, 17).

Что собою представляет самостоятельность человеческой души, которая предполагается ее универсальным характером? В античной традиции - это становление. Само по себе становление описывалось в свое время Платоном в диалоге "Протагор". Рассматривая глаголы "быть" и "стать" в отношении человеческой природы, Платон утверждает, что человеку не дано быть, ему дано только становиться. Человек существует, но само бытие предполагает и единство сущего, которое не терпит ничего отдельного и ограниченного. С этой логикой становящегося мы встречаемся в другом платоновском диалоге "Парменид". Человеческое бытие как универсального существа становится иллюзией и превращается в небытие. Трагедия человека в том, что, стремясь быть, он не может быть всем, а частичное само по себе существовать не может. Поэтому существование человека - это бытие и смерть одновременно. Это единство противоположного, а точнее, противоречивого представлено в схеме времени, текущего как непрерывность через провалы мгновений. Рождение человека - это его начало, выход из небытия. Момент рождения - единство бытия и небытия. Схема, определяющая человеческое существование как становление, предполагает, что после рождения наступает отнюдь не бытие, а продолжается процесс становления, т. е. человек постоянно находится в муках рождения. Стоит ему замедлиться в своем действии, и его уже нет. Необходимо применить новое усилие, новое смыслополагание для того, чтобы жить дальше. Человек - существо, носящее в себе радость рождения и ужас смерти одновременно.

Платон воспроизводит в своих диалогах древний натурфилософский мотив, связанный с судьбой и неминуемой трагедией человеческого существа. Вполне возможно, что именно этот момент платоновского дискурса настолько завораживал его учеников ужасом личного небытия и непостижимостью подлинности, что прочно соединил платонизм с традицией тайного знания.

Если оставить в стороне тот поэтическо-мифологический образ, который оставила после себя философия Платона, и вместо этого приблизиться к его логике, то мы заметим постоянно воспроизводящуюся схему, присутствующую и в фактическом отрицании личного бессмертия в "Федоне", и в логике становления в "Протагоре", и в динамике отношений бытия и единого в "Пармениде". Речь идет о переживании собственной смертности, т. е. точнее о переживании отсутствия всяких шансов на личное бессмертие, и попытке воспроизвести в своем мышлении, воображении, практике подлинно сущее. В целом для платонизма всегда будет применим тезис Сократа о деятельности философа как умирании при жизни.

Умирание при жизни образует и то смысловое поле, которое может быть определено как политическая реальность. Уход философа из общества закономерен еще и потому, что в обычном обществе, основанном на взаимной нужде людей, философ, который нуждается в минимуме удобств, не нуждается в обществе других людей. Истинным будет и обратное, а именно, то, что и философ будет бесполезен для тех людей, которые от общения друг с другом ожидают реализации своих практических интересов.

Что собой представляет то общество, которое соответствовало бы образу жизни и характеру устремлений человека, поставившего своей целью постижение истины? Здесь следует обратиться к жанру платоновских сочинений. Диалог как жанр беседы определяет не только форму, но и содержание обсуждения. Он возможен при соблюдении нескольких условий. Первое - время и место должны выбираться с таким расчетом, чтобы отделить участников беседы от их повседневных забот. Другое условие диалога - равенство присутствующих. Соблюдение этого условия гарантирует то, что участники обсуждения не будут стремиться к самоутверждению. Следующим условием беседы является то, что в ее ходе происходит деперсонификация точек зрения. Так, платоновский Сократ использует этот прием, когда в "Протагоре" показывает то, что в конечном счете собеседники как бы поменялись местами и отстаивают противоположные точки зрения. Соблюдение этого, самого важного условия, приводит к тому, что становится не важно, кто из участников какую точку зрения отстаивал. Главное то, что рассмотрение предмета с различных точек зрения дает в результате логику идеи, которая единая истина для собеседников. Последнее и есть основание, которое объединяет людей в некое сообщество.

Таким образом, рассматривая природу человека, Платон описывает два типа человеческого сообщества. Первое, основанное на нужде, предполагает рабство перед своими собственными страстями и желаниями. Второе же является сообществом свободных людей, которое основывается на истине. Первое иррационально в своем формировании и развитии, второе же определяется истиной и обладает подлинной рациональностью идеи.

Следовательно, антропологические характеристики, связанные с мукой рождения, оказываются истинны и для определения общества. В обществе присутствует иррациональность и рабство человека перед природой (в первую очередь своей собственной), а также бытийственность и свобода в лице философов-политиков. Как уже отмечалось, именно первая составляющая общественных отношений представляет собой серьезную угрозу для политического действия. Ее ограничение возможно через принуждение. Речь идет об отказе от института семьи и о контроле над рождаемостью.

Идеальное управление космосом Платон рисует и в мифе, приведенном в диалоге "Политик". "Бог то направляет движение Вселенной, сообщая ей круговращение сам, то предоставляет ей свободу - когда кругообороты Вселенной достигают подобающей соразмерности во времени; потом это движение самопроизвольно обращается вспять". Вмешательство бога связано с тем, что, достигнув определенного предела, время возвращается вспять, старцы начинают молодеть и в конечном счете превращаются в младенцев. Эта эпоха - эпоха земнорожденных, время, когда боги непосредственно заботятся о человеке. Следующий этап - предоставление космосу самостоятельности: "Когда всему этому исполнился срок, и должна была наступить перемена, и все земнорожденное племя потерпело уничтожение, после того как каждая душа проделала все предназначенные ей порождения и все они семенами упали на землю, кормчий Вселенной, словно бы отпустив кормило, отошел на свой наблюдательный пост, космос же продолжал вращаться под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения". Космосу в этот период свойственна и рациональность эпохи земнорожденных, и вожделение, связанное с беспризорностью.

Таким образом, уже само космическое устройство предполагает дуальную структуру человеческой природы и человеческого общества. Отсюда следует и то, что деятельность политика предполагает борьбу не только с иррациональностью в человеческой природе. Дихотомия иррациональное - рациональное прослеживается Платоном на трех уровнях: космическом, антропологическом и социальном. Следовательно, идеальный политик (если он уподобляется божественному пастырю) в своем становлении должен пройти три стадии: социальную, антропологическую и космическую. Эта структура формирования рациональности предполагает тотальное искоренение иррационального начала. Так политик превращается в демиурга.

Привычное нам понимание политика связывает его деятельность только с рациональным действием в сфере общественных отношений. У Платона деятельность политика лишь условно может быть привязана к социуму. Она стремится приобрести космическое значение уже на стадии числового упорядочивания социума, когда Платон говорит о логистике, всеобщем искусстве счета, способном найти числовое соответствие и гармонию в различных элементах вселенной.

Позднее, в учении Плотина о добродетелях мы встречаемся с отношением очищающих и гражданских добродетелей (Enn I.2.7). Гражданские добродетели - это добродетели политические, которые при более тщательном рассмотрении являются не чем иным, как разумом. Сама идея подобного отношения может быть прослежена еще в платоновском "Протагоре", когда Сократ показывает собеседникам, что все добродетели служат проявлением разума. Восхождение по пути добродетели предполагает, что политик по мере своей эволюции выявляет истину политики, а этой истиной выступает разум и рациональность. На этой ступени формирования подлинного политика-демиурга (уподобляющегося божественным пастырям) основным вопросом, с которым мы имеем дело становится вопрос о подобии нашего разумения и нашей рациональности божественному разуму и божественной рациональности.

Сущность очищающих добродетелей - в самосознании. Самосознание показывает нам, что природа политических добродетелей не что иное, как разум. Однако природа человеческого сознания продолжает нести изначальную раздвоенность. Самосознание предполагает прекращение деятельности. Вот как этот процесс описывается у Плотина: "Не осознает себя читающим тот, кто читает, и в наибольшей степени тогда, когда он полностью погружен в чтение, также не осознает себя мужественным, тот, кто поступает мужественно, тоже относится и ко многим другим человеческим действиям, поскольку осознание человеком самого себя во время их выполнения приводит к неудаче, лишь тот осуществляет свою внутреннюю сущность совершенным образом, кто в большей степени действует и живет, в достойных мужах, которые живут таким образом, что не теряют себя в чувственно воспринимаемом, но себя в своей самости сосредоточивают, наибольшим образом утверждается жизнь" (Enn.1.4.10). Таким образом, сама познавательная способность человека ставит предел его развитию от общественного понимания рациональности к антропологическому, не говоря уже о космическом уровне рациональности. Мотив совершенного политика в платонизме не связывается с развитием человеческих способностей. Для самого Платона появление совершенного политика связано с неким объективным процессом воплощения божественного искусства управления. "Это бывает, когда божественная любовь к рассудительным и справедливым нравам зарождается в лицах, облеченных высшей властью, - потому ли, что они монархи, или потому, что выделяются своим богатством и знатностью, когда кто-нибудь из них возрождает в себе природные свойства Нестора, превосходившего всех людей не только силой слова, но еще больше своей рассудительностью. Так было по преданию во времена Трои: в наше же время этого вовсе не бывает" ("Законы" 712е).

Как видим, в платонизме вопрос о совершенном политике непосредственно связан с вопросом о способности человека рационально упорядочивать свою собственную природу, общественные отношения и космическую природу. Проблема состоит в том, что рациональное действие в одной сфере предполагает рациональное действие в остальных, а это по причине ограниченности человеческой природы оказывается невозможным. Уже сама человеческая природа ставит предел политической активности.

Этот пессимистический вывод относительно рациональности человеческого действия непосредственно связан с возможностью человеческой природы, а точнее с возможностью рационального человека, и с возможностью идеи человека. То есть идеи человека, не включающей в себя ни иррациональности, ни зла. Следовательно, речь идет об отношении идеи человека и злого начала.

В отношении нашей темы, когда речь идет о природе зла, мы можем сказать, что само понятие зла в платоновской традиции появляется только тогда, когда возникает проблема отношения души и тела. При этом понятия зла и добра вступают в противоречие друг с другом в зависимости от исходных установок. Для жизни телесной все то, что ее уничтожает, является злом, т. е. бессмертная душа и питающий ее разум злы. Для души подлинным благом является освобождение от тела. Во второй позиции узнаваем уже упомянутый принцип умирания при жизни. В соответствии с этим принципом не сама смертность телесного является злом, но устремление души, желающей сохранить частичное и временное является злом.

Итак, речь идет о том, что зло и добро связаны с фактом отделенности и различия природ души и тела. Ни одна из этих ипостасей не может быть злом. Зло появляется тогда, когда возникает отношение души и тела. В традиции неоплатонизма это отношение также обозначалось в качестве отдельной ипостаси. В качестве ипостаси, соединяющей телесное и духовное начало и несущей ответственность за их единство: "А к положению богов приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то, сопутствующее, поскольку не является первично действующим, но сопровождает богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо, уподобляется ему и создает произведения, подражающие тому. Ведь оно высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое - в виде образов..." (Ямвлих. "О египетских мистериях" (Гл. I, 5). Само положение демона в универсальной иерархии двусмысленно. Эта двусмысленность рождается не только из-за того, что эта ипостась соединяет в себе разнородные начала. Проблема возникает тогда, когда появляется необходимость представить эти взаимоотрицающие друг друга начала в единстве. В этом случае возможны два отношения, дающие подобное единство. Первое связано, как уже упоминалось, с приоритетом души. То есть тело рассматривается как то, что необходимо преодолеть в ежедневном философском праксисе - аскезе. В этом случае демон предстает перед нами как ипостась, несущая божественный логос нижестоящим. Это и есть подлинная роль демона в платоновской иерархии. Эта роль является ролью вестника, т. е. ангела, несущего божественное слово. Вторая роль это роль, связанная с самопроизвольным отклонением демона от божественного предначертания. Отсюда и возникает зло в демонах.

Подобное объяснение зла связано с тем, что зло возникает в результате свободы демона, т. е. в результате индивидуального проявления. Отсюда следует вывод о том, что демоны как сословие (в этом случае они выполняют роль ангелов) не могут творить зло. Источником зла является отдельный демон. Следовательно, зло внеипостасно.

Таким образом, в поздней традиции неоплатонизма зло связывается с индивидуальностью, т. е. со свободой.

Подобное объяснение зла является достаточным, когда речь заходит о демонах. Однако уже при характеристике человеческой природы мы встречаемся с определенным противоречием при подобном объяснении зла. Душа, обращаясь к телесному началу, становится индивидуальной душой и уже не имеет отношения к иерархии бытия, где в форме ипостасей существуют родовые характеристики ангелов, людей, богов. Как и отклонившийся от божественных даров демон, человек в своей индивидуальной свободе обречен на смерть и забвение. Здесь возникает еще и чисто терминологическая трудность. Если ипостасью демона выступает ангельский чин, то ипостасью человека как индивидуальности служит идея человека, т. е. понятие человека. Идея, лишенная отношения к телесному, представляет собой чистую душу. Эта чистота в свою очередь является отрицанием индивидуальности. Итак, в качестве идеи человека перед нами предстает некая абстрактная сущность. При этом имя "человек" мы применяем и к абстрактной идее и к отдельному человеку.

Из вышеизложенного следует вопрос о том, какое конкретно содержание вкладывается в понятие человека, и какова его роль в мироздании, поскольку обращение к телесному началу неминуемо низводит душу к индивидуальной свободе и исчезновению из мира истинно сущего?

Как нам кажется, подобные вопросы приводят к необходимости оправдания индивидуальной свободы, которая может быть рассмотрена как потенциал воссоединения бессмертного и смертного, закономерного и свободного. Это воссоединение предстает перед нами как конкретизация природы абстрактного человека и как космическое деяние по восстановлению космической иерархии.

Перечисленные сюжеты уже не относятся к платонизму. В гораздо большей степени они связаны с такими идеями христианской традиции, как соборность и "вечный человек". Эти понятия существенно изменяют традиционную схему рационального восхождения в платонизме: общество - человек - космос. Для того, чтобы осуществлять космическое деяние человеку нет необходимости подниматься по ступеням добродетели к разуму. Изначально, как индивидуальная душа, человек включен в космический порядок. Его жизнь направлена на сохранение своего индивидуального начала, которое необходимо для завершения бытийственной иерархии. Отсюда вытекает принципиальная возможность для человека всеобщего рационального действия и как следствие абсолютная возможность политического действия.

Абсолютность политического действия в данном случае означает, что политическая рациональность не связана с исключением неопределенности и зла из мироздания (как это было в платоновском универсуме), а подчинению этой неопределенности конечной рациональной цели. Таким образом, история как некий объективный процесс становится элементом политической реальности. Политическое действие рассматривается теперь уже не столько как рациональное, но как свободное, творчески использующее историю и космос как элементы созидания финального мирового порядка.


Игорь Анатольевич - докт. филос. наук, проф. Сыктывкарского гос. университета, проректор по научной работе Академии госслужбы при Президенте Республики Коми

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Основным и изначальным определением человека К. Маркс считал его способность производить орудия труда - toolmaking animal.

[2] М. Слова и вещи. М., 1994. С. 278-288.

[3] Здесь можно вспомнить распространенный термин "резервная армия пролетариата", используемый им в "Капитале".

©СМУ, 2003 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ