Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 2-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ с. 278

Дж. Рэди

ПЛАТОН, ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ПРАВА ЧЕЛОВЕКА

Любая идея, сколь бы абсурдной или невероятной она ни была, уже когда-либо высказывалась тем или иным философом.

Декарт

Данная статья написана в ответ на высказывание известного американского философа Ричарда Рорти. Этот известный американский философ заявляет, что "успех нашего "демократического эксперимента" сделал нас мудрее, чем греки", а, следовательно, "Платон и Аристотель устарели"[1]. Рорти известен своими шокирующими высказываниями, радикальными суждениями и оскорбительными заявлениями. Он полагает в частности, что метафизика - "это одна из наиболее незначительных интермедий в истории западной цивилизации... [которая в настоящее время] близится к концу"[2]. В другом месте Рорти пишет, что "аналитический и континентальный типы философствования - это агентства по связи с общественностью, проповедующие науку и литературу, соответственно"[3], а истина - "это то, что ваши коллеги позволят вам безнаказанно утверждать"[4]. Это "дополнение к положениям, которые отплачивают тем же"[5]. Рорти нравится определение истины Уильяма Джеймса: "Истина - это то, во что нам лучше всего верить"[6]. Его восхищает Дьюи, который "истину как точное представление" объявил своим "злейшим врагом"[7]. Что касается науки, то для Рорти она не уникальна. Социальные, равно как и естественные, науки являются всего лишь литературными жанрами[8].

Рорти даже не пытается доказать все эти примечательные высказывания, поскольку аргументацию "как жанр" он также отвергает. Его стратегия состоит в том, чтобы "представить словарь" своего оппонента "настолько плохим, что он сам рад будет сменить тему"[9]. Для Рорти "переписывание и принижение занимают место аргумента, а воображение годится вместо исследования"[10].

Не удивительно, что "порка Рорти" в последнее время вошла в моду в определенных кругах[11]. Например, в одной весьма остроумной статье Уильяма Мэйка Рорти называют "вуду-первосвященником зомбированных философов"[12]. И все-таки Рорти умный и интересный автор. Как и Чарльз Тейлор, я нахожу его "замечательным"[13]. Чтение Рорти в чем-то сравнимо с чтением "жутиков" Стивена Кинга. Кроме того, он безусловно компетентен как в аналитической, так и континентальной философских традициях. Как выразился один исследователь, "Рорти не имеет себе равных в знании обеих философских культур и уникален тем, что ему удалось написать множество глубоких работ, посвященных основных проблемам и авторам, принадлежащим к этим различным культурам. Более того, он использовал свои познания для того, чтобы создать новый прагматизм, теорию, которая одновременно убедительна и оригинальна. Обладая великолепным стилем и не испытывая особой почтительности к авторитету, он не ограничился научными журналами и, подобно Дьюи и Джеймсу, решил донести свои мысли до широкой аудитории"[14].

Очевидно, что Рорти оригинальный и творческий мыслитель, однако он ошибается, причем по принципиальным вопросам, как это ясно показано в книге Нормана Гераса. Размышляя о причинах того, почему некоторые люди рисковали своей жизнью, спасая евреев во времена фашизма, Рорти предположил, что их действия можно объяснить тем, что "этот конкретный еврей был другом малазийца, этот знаком с жителем Ютландии, другой был членом того или иного профессионального союза, спортивной команды или же его со спасителем связывала дружба их родителей"[15]. Чувство солидарности чаще всего связывает членов малых и относительно локализованных групп. "Утверждение, что нас объединяет человеческая природа - это слабое и неубедительное объяснение самопожертвования"[16]. Что касается "отождествления себя" с другими людьми, как представителями человечества в целом, то такое отождествление, по мнению Рорти, "нечто невозможное"[17].

Рорти, по-видимому, не знал, что вопросу о мотивах такого поведения людей посвящена обширная литература. Причем значительная часть интервьюируемых по этому поводу ответила, что "все люди составляют одну семью"[18]. Кроме того, говорилось: "Они были нашими братьями, которые нуждались в помощи"; "я помогал, потому что люди должны помогать друг другу в беде"; "мы воспринимали их как людей, таких же как и мы сами"; "я знал, как это опасно, но не мог поступить иначе с другими людьми, поскольку я патриот"[19]. Герас делает следующий вывод: "...данное универсалистское моральное воззрение, по всей видимости, сыграло важную роль в этих событиях"[20].

Осознание этого факта подтолкнуло к попытке найти в рассуждениях Рорти и другие ошибки. По нашему мнению, Рорти ошибся в определении мотивов спасения преследуемых евреев потому, что в корне ошибочны сами его представления о человеческой природе. Кроме того, он придерживается ложного представления о правах человека и недооценивает Платона. Что касается человеческой природы, известна его знаменитая ремарка о том, что "социализация... пронизывает все насквозь"[21], т. е., по его мнению, люди являются продуктами своей культуры, и никакой внутренней человеческой природы не существует. "Люди - это децентрированная сеть их верований и желаний"[22]. Следовательно, как он пишет, мы можем "стереть ту картину человеческого Я, которую нарисовали греческая метафизика, христианская теология и рационализм Просвещения, и согласно которой человек обладает неким, не зависящим от исторического момента естественным центром, местом человеческого достоинства, окруженным произвольной и несущественной периферией"[23]. По Рорти получается, что каждый человек - это не более, чем та "произвольная и несущественная периферия", которая определяется его культурой, и не имеет какого-либо особого "основания". Рорти нравятся слова Сартра о том, что "человек неопределим, поскольку, прежде всего, он ничто. В начале он ничего собой не представляет, а впоследствии становится тем, что он сам сможет из себя сделать. Следовательно, нет отдельной человеческой природы, поскольку нет Бога, который мог бы сформировать такую идею"[24]. По мнению Рорти, любой поиск "сущности человека или общей для всех человеческой природы бессмыслен"[25].

Люди, утверждающие, что не существует такой вещи как человеческая природа, как правило, имеют в виду одно из трех: (1) "что нет такой единой черты, которая была бы присуща всем людям", (2) "что нет ничего такого, что было бы присуще исключительно человеку" или (3) "что нет ничего такого, что могло бы претендовать на роль универсальных моральных ценностей". Что касается первого из этих положений, то отрицать его в настоящее время бессмысленно, хотя следует заметить, что на протяжении всей своей истории американская антропология склонна игнорировать общее и чрезмерно подчеркивать культурные различия[26]. Между тем совсем недавно антрополог Дональд Браун сумел назвать, по нашим подсчетам, более 400 характеристик, которые присутствуют во всех известных культурах. К таким характеристикам относятся, например, устный юмор, поэзия, танец, игры, личные имена, родственные отношения, бинарные оппозиции, ревность на сексуальной почве, инструменты, медицина, любовь к сладкому, воспитание детей и тому подобное[27]. Среди философов можно вспомнить о Марте Нассбаум, которая приводит впечатляющий список человеческих универсалий, начиная со сферы морали и заканчивая тем фактом, что наше тело нуждается в определенном наборе благ, имеет определенные возможности и желания, ищет наслаждения и стремится избегнуть боли и т. д.[28] Философ Джон Кекес классифицировал свой список в соответствии с тремя разделами: "телесные явления", "душевные стремления" и "социальные обстоятельства". К первому разделу относятся физиологические потребности и функции, которые одинаковы для всех людей. Второй раздел включает в себя различные очевидные общие факты человеческой психологии, такие, как "человеческое отношение к семье, болезни, смерти и ...сексуальные отношения". Слабость и недостаточность отдельно взятого человека порождает кооперацию, что ведет к возникновению общества и "социальным обстоятельствам". Все человеческие общества имеют социальные институты, мифы, обычаи, ритуалы и правила[29].

Удивительно, как после всего этого кто-либо может отрицать существование человеческой природы, общей для всех представителей вида homo sapiens? Мы всегда безошибочно отличаем специфически человеческое от всего остального. Невозможно представить, чтобы пройдя мимо кого-либо на улице, мы затем сомневались, человек это был или нечто иное. Насколько можно себе представить, едва ли какой-либо врач когда-либо сомневался при ответе на вопрос, является ли исследуемое им тело человеческим или нет. И это потому, что все люди обладают набором только им присущих характеристик. И термин "человеческая природа" прежде всего указывает на эти характеристики, поскольку она в конечном итоге определяется именно ими и потому служит источником того образа действий и поведения, который характерен для человека. По определению Джона Уайлда, "природа - это некая определяющая структура или форма, которой обладают все индивиды определенного типа или вида". Человеческая природа, следовательно, - это "упорядоченный набор свойств, которым обладает каждый отдельный человек и без которого он не может существовать"[30]. Человеческая природа не может не отражаться в генетической структуре, генетическом коде, генетической информации и генетической программе человека[31]. Не открыли ли биологи то, о чем Платон, Аристотель и другие представители западной (и не только западной) философской традиции писали как о "форме", "сущности" и "природе" человека?

Разумеется, поведение и культура жителей, скажем, Бразилии или Венесуэлы глубоко отличны от поведения и культуры жителей Северной Америки, в то время как поведение африканской пчелы очень похоже на поведение пчелы южноамериканской. Это простое наблюдение может быть интерпретировано как указание на то, что не существует единой человеческой природы. Однако более разумным представляется предположение о том, что человеческая природа отличается от природы других видов тем, что ей присуще гораздо большее разнообразие возможностей, склонностей и способностей, которые могут актуализироваться тем или иным образом в зависимости от окружения. И этим она отличается от природы других живых организмов, которая состоит из инстинктов, жестко привязанных к определенных поведенческим образцам[32]. Как выразился в этой связи один биолог, человеческая природа "представляет собой не набор инстинктов, но серию генетических программ, которые нуждаются в окружении для того, чтобы запуститься". То есть "гены кодируют возможности, а не программируют фиксированную последовательность действий"[33]. Следовательно, в процессе эволюции большая часть человеческих инстинктов была заменена образцами культурного поведения, поэтому для того, чтобы выжить, человек должен быть посвящен в ту или иную культуру. И данный факт осознавали уже древние.

Парадигмальным случаем в этой связи является язык: "Человеческая способности к синтаксически организованной речи актуализировалась в тысячах различных человеческих языков"[34]. Способность ребенка выучить язык актуализируется, как только он слышит язык окружающих его людей.

На самом деле Рорти не отрицает того факта, что люди обладают некоторым набором общих характеристик. Кроме того, некоторыми из этих характеристик обладают и другие животные, такими, например, как способность испытывать и причинять боль[35]. Циничный аристотелик мог бы отметить, что Рорти, по-видимому, желает нам сказать, что и человек и животное обладают "животной душой".

Что касается специфических отличий, то оказывается, что Рорти не отрицает и существование особых человеческих способностей, поскольку, по его представлению, люди обладают двумя способностями, которые отличают их от животных, именно: способность выучить язык и способность умиляться. Таким образом, по Рорти, человек является разумным существом или разумным животным (zoon logikon), обладающим тем, что называется logos, т. е. способностью использовать язык и думать понятиями. Следовательно, и у Рорти мы находим представление о человеческой природе, причем совсем не новое, хотя он это и отрицает. Правда, он думает, что данное представление не приложимо к моральной сфере, т. е. "человечность - это биологическое, а не этическое понятие"[36].

Итак, допустим, что, по мнению Рорти, человеческая природа - это чисто биологическое понятие. Человеческое существо (в биологическом смысле) нуждается в еде, жилище, одежде (в большей части мест на земле), медицинском обслуживании на случай болезни, отдыхе, развлечениях, семье, некоторой свободе и своем шансе на достижение счастья. Каждый ребенок нуждается в еде и защите, в противном случае он умрет[37]. Кроме того, по указанным выше причинам он нуждается в воспитании, т. е. в культурной инициации.

Права, перечисленные в "Декларации о правах человека" ООН, отвечают этим фундаментальным потребностям и интересам[38]. Хорошо, когда человеческие потребности удовлетворяются, и плохо, если игнорируются, оскорбляются и ущемляются. Именно таким образом мы узнаем различие между добром и злом. Положение, гласящее, что удовлетворение человеческих потребностей - это благо, а обратное есть зло, равно как и положение о том, что человеку надлежит творить добро и избегать зла, полагаются самоочевидными и заслуживающими того, чтобы на них основывалась теория о правах человека, равно как и этика[39]. По этой причине давшие жизнь ребенку морально обязаны удовлетворить эти его потребности. Так, из базовых биологических потребностей выводятся как права, так и обязанности, а разрыв между фактами и ценностями может и должен быть преодолен.

В оксфордской лекции 1993 г. Рорти высказал свое видение прав человека. Он отметил, что "культура, основанная на правах человека, - это новый и похвальный факт "мира после Голокоста (post-Holocaust World)""[40]. Однако, по мнению Рорти, это обстоятельство никак не обусловлено ростом знания о морали или влиянием философской традиции. Все просто случилось, хотя стремление к безопасности, процветанию, удовольствиям и "грустные сентиментальные истории" сыграли в этом деле определенную роль. По словам Рорти, нам следует прекратить поиски "философских предпосылок" теории о правах человека и попытки рационального обоснования этой теории, сосредоточившись на "воспитании чувств", т. е. на манипуляции чувствами других людей. Демократия, по его мнению, также не нуждается в подобном философском обосновании и поддержке. Именно по этой причине Платон устарел. Рорти даже доволен тем, что "Платон поместил моральную философию на ложное основание". Платоновская идея о том, что человека отличает от животных способность мыслить, должна быть забыта. Мы гораздо более "податливы", нежели полагал Платон, поэтому "можем измениться настолько, насколько у нас хватит ума, смелости и воображения"[41]. Ну, а поскольку нет никакой (неизменной) человеческой природы, то нет и предела для изменений, а язык является тем средством, с помощью которого мы можем достигнуть желанной трансформации.

Однако не требуется большой науки, чтобы понять, что теория о правах человека не просто "случилась". Напротив, она прошла долгий путь развития. После Второй мировой войны фраза "естественные права" была заменена на "права человека" в основном для того, чтобы избежать противоречий теории о естественных правах и тех возражений, которые она встречала[42]. Концепция естественного права восходит к Джону Локку и таким философам XVIII в., как Монтескье, Вольтер и Руссо, а им она досталась в наследство от Гроция, Фомы Аквинского, римского права, стоиков, Аристотеля и, наконец, Платона.

Джон Уайлд идентифицировал пять онтологических и моральных принципов, которые лежат в основе доктрины естественного права: (1) правовые нормы не придуманы людьми, они основаны на естественном порядке вещей; (2) каждой индивидуальной сущности присуща особая природа, которая объединяет ее с другими сущностями того же вида; (3) эта структура ограничивает экспансивные тенденции к дальнейшему развитию; (4) человеческая добродетель состоит в рациональном направлении этих тенденций ввиду достижения их естественных целей; (5) достижение этой цели и есть аутентичная реализация или осуществление этой природы[43]. В этом и состоит благо. И все принципы можно найти у Платона, так что именно он является истинным основателем теории естественных прав и морального реализма[44]. Эта исходная доктрина от Платона до наших дней значительно эволюционировала. Отдельные естественные права нашли отражение в различных трактатах и соглашениях, таких, как вышеупомянутая Декларация ООН 1948 г., Европейское соглашение о правах человека 1966 г., других соглашениях, принятых ООН, и Хельсинкском соглашении. До этого аналогичные идеи высказывались в Великой хартии вольностей, Американском билле о правах и Французской декларации прав человека и гражданина 1789 г. Таким образом, доктрина о правах человека эволюционировала на протяжении столетий и пришла к нынешнему состоянию, по прежнему концентрируясь на самом понятии естественных прав и моральных ценностей. И так, по-видимому, будет продолжаться довольно долго.

Учение о правах человека, базирующееся на идее Платона о том, что все люди объединены единой формой или сущностью, называемой человеческой природой, является славной страницей западной философской традиции. Платон не только не устарел. Некоторые современные исследователи, в особенности такие борцы с "человеческой природой", как Ричард Рорти, могут многому у него научиться. Их ошибки по большей части обусловлены теми идеологическими штампами и предрассудками, в плену которых они находятся, забывая о прозрениях Платона, Аристотеля и других древних и средневековых мыслителей[45].


Рэди - профессор отделения классических исследований Макалестерского колледжа (США)

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] That Old-Time Philosophy // New Republic. April 4. 1988. P. 28.

[2] Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: University Press, 1991. P. 218.

[3] B. Auto-da-Fe: Consequences of Pragmatism // Reading Rorty / Ed. A. Malachowski. Oxford, 1990. P. 34.

[4] Цит.: Viz. Trans-Modern Church // Crisis. December. 1995. P. 40.

[5] B. Op. cit. P. 30.

[6] R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: University Press, 1976. P. 10.

[7] B. Op. cit. P. 26.

[8] Ibid. P. 29.

[9] Contingency, Irony and Solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989. P. 44.

[10] Ph. The Ironist's Utopia: Can Rorty's Liberal Turnip Bleed? // International Philosophical Quarterly. Vol. 32. 1992. P. 367.

[11] R. Rorty's Liberal Utopia // Social Research. 1990. Vol. 57. P. 34.

[12] W. (Postmodern) Tales from the Crypt: the Night of the Zombie Philosophers // Metaphilosophy. Vol. 23. 1993. P. 311-328.

[13] Ch. Rorty in the Epistemological Tradition // Reading Rorty. P. 258.

[14] Th. Private Irony and Public Decency: Richard Rorty's New Pragmatism // Critical Inquiry. 1990. Vol. 16. P. 358.

[15] N. Solidarity in the Conversation of Humankind. London, 1995.

[16] Ibid. P. 9.

[17] Ibid. P. 41.

[18] Ibid. P. 32.

[19] Ibid. P. 32, 36.

[20] Ibid. P. 36.

[21] Contingency, Irony and Solidarity. P. 64, 185.

[22] Objectivity, Relativism and Truth. P. 191, 213.

[23] N. Op. cit. P. 23.

[24] Jean-Paul. Existentialism is a Humanism // Kaufmann W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. New York, 1956. P. 290-291.

[25] R. Op. cit. P. 409.

[26] О трагикомической истории этих дебатов см.: D. Human Universals. New York, 1991. - Историю взлета и падения дарвинизма в социальных науках см. в: C. In Search of Numan Nature. Oxford, 1991.

[27] S. The Language Instinct. New York, 1994.

[28] M. Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism // Political Theory. Vol. 20. 1992. P. 202-246.

[29] J. Human Nature and Moral Theories // Inquiry. Vol. 28. P. 231-245.

[30] J. Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law. Chicago, 1953. P. 66.

[31] M. E. Philosophic Anthropology // The New Encyclopedia Britannica. Chicago, 1993. Vol. 25. P. 550-551.

[32] M. Intellect: Mind over Matter. New York: MacMillan, 1990. P. 138.

[33] Robert Fox in: A. The Chosen Primate. Harvard University Press, 1994. P. 133.

[34] M. Op. cit. P. 126-133.

[35] Цит. по: N. Op. cit. P. 51.

[36] Objectivity, Relativism and Truth. P. 197.

[37] В этом смысле "законы природы" (и соответствующие им "естественные права"), как это знал уже софист Антифон, неумолимы и выполняются сами собой.

[38] A. The Closing of the American Mind. New York, 1987. P. 287. - Способности, намерения и предрасположенности, которые присущи человеческой природе, также могут рассматриваться как потребности (см.: D. Human Nature and Value Theory // Thomist. Vol. 44. P. 290). В качестве интересов мы понимаем требования и желания, которые люди "индивидуально или группами желают удовлетворить". Это определение принадлежит Р. Паунду (цит. по.: R. The Biology of Moral Systems. New York, 1987. P. 33-34). Причем теории, базирующиеся на идее о правах человека как потребностях, кажутся более убедительными, нежели теории, основанные на понятии "человеческое достоинство".

[39] Замечательное обсуждение этой и противоположных ей теорий см.: R. P. Natural Law and Human Nature // Natural Law Theory. Oxford: University Press, 1992. P. 31-41. - Как пишет автор этой статьи, "метафизическая антропология открывает факты, касающиеся человеческой природы. После этого этика предписывает или запрещает возможные действия (или совокупности действий) в силу их соответствия или несоответствия этим фактам" (P. 32).

[40] Human Rights, Rationality and Sentimentality // On Human Rights / Ed. by S. Shute and S. Hurley. New York, 1993. P. 112-134.

[41] Ibid. P. 123, 121-122.

[42] L. Natural Law and Rights // Natural Law Theory. Oxford: University Press, 1992. P. 279-280.

[43] G. Op. cit. P. 113.

[44] R. Plato and the Beginning of Natural Law // Politikos. Vol. 1. P. 78-92; G. Op. cit.

[45] M. Op. cit. P. 139.

©СМУ, 2003 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ