Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ

МАТЕРИАЛЫ 3-Й ЛЕТНЕЙ МОЛОДЕЖНОЙ НАУЧНОЙ ШКОЛЫ

И. В. Берестов

Причастность у Плотина*

В этой небольшой работе мы попытаемся объяснить, каким образом учение Плотина о причастности может быть согласовано с интерпретацией Единого как абсолютно благого и свободного действия, освобождающего всё сущее, предоставляя ему свободу и никоим образом не ограничивающего свободу чего-либо сущего – каковая интерпретация была предложена нами в предыдущих статьях [1]. Мы видим здесь две основные проблемы:

1. Проблема причастности вещей чувственного мира миру Ума;

2. Проблема причастности эйдосов Ума Единому.

Первая, наиболее древняя, проблема сформулирована ещё в Пармениде Платона [130b–133a]: если идея неделима, то она не может присутствовать во многих вещах; если же она делима и распределена по причастным ей вещам, то она не существует в качестве самостоятельной идеи вне вещей. Если же причастность подразумевает не присутствие идеи в вещи, а подобие вещи в некотором аспекте идее, то в этом случае вещь и идея могут быть объявлены причастными некоей третьей идее и т.д. до бесконечности – аргумент «третьего человека».

Вторая проблема специфична для системы Плотина. Как можем мы понимать причастность эйдосов Ума Единому? Если эйдосы зависят от Единого, например, если Единое наделяет их единством и существованием, то эйдосы зависят от Единого, что противоречит пониманию Единого как Блага, предоставляющего свободу всему сущему. Если эйдосы ни в чём не зависят от Единого, то тогда Единое не может быть названо первоначалом всего сущего, а это означает отказ от объяснения существования иного по отношению к Единому.

Сначала разберём решение второй проблемы – ведь решение первой проблемы зависит от решения второй, решение которой, в свою очередь, зависит от плотиновской концепции первоначала, а значит, нашу интерпретацию этой концепции мы должны изложить прежде всего.

Первоначало, как благое, действует, совершая благие действия. Очевидно, что Благо является благим в наибольшей степени. Теперь можно определить злое действие – как то, что ограничивает благое дейст­вие.

Из допущений «первоначало есть благое» и «первоначало есть единое» и такого следствия из них, как «благость и единство первоначала суть свойства некоторого действия первоначала» следует, что первоначало есть единое и благое действие – «Первое [у Блага] есть действие» [VI,8,20,14–15].

Но первоначало, поскольку оно есть действие, не может быть претерпеванием, следовательно, оно не может определяться ничем, даже собственной сущностью: «Сущность Блага – не начало его» [VI,8,19,15–16]. В силу единства первоначала, понимаемого как «отсутствие частей» в нём, «сущность» первоначала не может быть его «частью»; следовательно, первоначало вообще «не имеет сущности» [VI,8,12,21]. Значит, действие первоначала не может быть «направлено на себя», так как для него не существует этого «себя». Но если действие первоначала не «направлено на себя», то оно «направлено на иное». Поэтому, с точки зрения Плотина, благим не может быть признано, например, «действие Ума» Аристотеля. Следовательно, Благо действует «ради иного» по отношению к себе (ведь иначе оно действовало бы «ради себя», что для Плотина недопустимо в силу отсутствия у первоначала «себя»); такое действие можно назвать «проявлением» или «распространением» Блага. Таким образом, первоначало есть Благо как благое действие лишь по отношению к иному [VI,7,24,13–16].

Отсутствие «принуждения» иного по отношению к первоначалу со стороны первоначала непосредственно следует из понимания первоначала как Блага, которое постольку, поскольку оно есть благое, не может «распространять зло», а «необходимость» и «принуждение», по Плотину, являются злом для «претерпевающего» (как и любая «помеха», «нужда», или, обобщая – «ограничение»). Следовательно, ограничение свободы чего-либо было бы «распространением зла», что невозможно для Блага. Но Благо не может не действовать, оставаясь Благом, а не чем-нибудь иным (ведь выше оно было определено как «действие»). Поэтому «распространение блага» первоначалом допустимо понимать как действие, противоположное «распространению зла» или «ограничению свободы», то есть как «распространение свободы» [VI,5,1,18–19]. Благо является «освободителем» или «творцом свободы» (eleutheropoion) [VI,8,12,19].

Однако выражение «первоначало распространяет свободу так, что оно предоставляет свободу всему сущему» следует интерпретировать очень аккуратно. Дело в том, что неверная интерпретация может породить противоречие: чем больше нечто получает свободы, тем больше оно «причастно» ей, тем более оно зависит от того, чему оно причастно, следовательно, тем менее оно свободно.

В действительности точку зрения Плотина можно понять так, что указанная апория не возникает. Ведь иерархия сущего в системе Плотина – ничто иное, как ряд «актов отпадения» нечто от Единого как того, для свободы чего нет никаких пределов, то есть она ничем не ограничена. Та­ким образом, изначально всё в системе Плотина одинаково свободно, обладая свободой в максимальной степени. Значит, изначально всё «не при­частно» «абсолютно свободному» – если понимать «причастность» чему-то как «обладание частью», а не «целым» чем-то – но есть «абсолютно свободное». «Нисхождение» означает отказ от своей собственной свободы, изначально «абсолютной»; «восхождение» тогда – возвращение себе само­стоятельно (и свободно) утраченной свободы. Таким образом, «восхождение» не означает увеличение «причастности» чему-либо иному по отноше­нию к «восходящему», а следовательно, не означает и увеличения зависи­мости от иного. Но «то, что отказалось от части своей свободы» не может самостоятельно возвратить её, ведь иначе его нельзя было бы назвать «от­казавшимся». Поэтому «возвращение» возможно только с помощью чего-то абсолютно свободного, т.е. Блага.

* * *

Итак, мы указали путь, идя по которому можно видеть, как Плотин преодолевает трудности, связанные с решением второй проблемы: как следует понимать причастность эйдосов Единому? Суммируем результаты.

Единое есть “то, от чего” свободно “отпадает” каждый эйдос, Единое единственно, следовательно, не ограничивший свою свободу эйдос был бы Единым. Однако «возвращение» не означает слияния с Единым или со всем другим истинно сущим. Возвращение осуществляется лишь к самому себе, оно есть осознание себя как Единого, но не подчинение Единому, влекущее утрату уникальности. Действительно, Единое, как единственное, является уникальным. И, конечно, при «возвращении» не происходит слияния с другими эйдосами: эйдосы сами избрали себя иными по отношению к Благу, которое не принуждает их отождествиться с ним. Единое – как единство, существование, благость – есть то универсальное, что присутствует во всём, но эйдосы не сводятся к этому. Каждый эйдос обладает своим собственным единством и пр., их единства совпали бы, лишь будучи дополнены до абсолютного единства. Итак, зависимость эйдосов от Единого как от первоначала не означает ограничения свободы эйдосов со стороны первоначала и не противоречит абсолютной благости первоначала. При таком понимании универсального не возникает также и апорий из Парменида, связанных с невозможностью поделить универсальное между всем тем, что ему причастно: Единое не делится, но включено во всё иное как его начало.

* * *

Теперь переходим к решению первой проблемы: как можно мыслить причастность чувственных вещей идеям (или эйдосам Ума)? Собственно говоря, плотиновское решение здесь является гораздо более простым, чем в случае причастности эйдосов Единому. Действительно, объяснить присутствие во многих чего-то абсолютно единого сложнее, чем объявить каждый эйдос сущностью какой-либо чувственной вещи. Поскольку эйдосы являются живыми и мыслящими умами [V,9,8,2–4], то они являются сущностями одушевлённых чувственных вещей. Таким образом, каждая мыслящая душа, по Плотину, в действительности является эйдосом, но, став душой, она частично заместила своё мышление воображением. Души, тогда, являются эйдосами с некоторыми «добавками», причём каждую такую «добавку» Плотин рассматривает как «добавление не-сущего» [VI,5,12]. Такая «добавка» ничего не приносит самому эйдосу и ничего не отнимает у него, но представляет собой лишь некоторое ограничение свободы мыслящего, так что мышление «здесь» становится менее совершенным, чем в Уме.

Поэтому, по Плотину, хотя бы частично существующим можно назвать только мыслящие души, которые являются эйдосами, в своём воображении, а не в действительности ограничившими свои способности (в том числе способность быть тем, чем себя мыслишь). В этом смысле Плотин замечает, что истинным домом душ является мир Ума [VI,7,6,12]. Для провозглашения тождества душ и эйдосов Плотин признаёт бесконечное число эйдосов в Уме и наличие в Уме эйдосов именно единичных вещей (ta kathekasta): «Ведь не как образы (hai eikones) Сократа к архетипу [относится вот этот человек к своему эйдосу], но дoлжно различие творить из различных логосов. […] Того же, что тогда в Уме [будет] беспредельность (apeirian), не до>лжно бояться; ведь [в Уме] всё в нераздельности (en amerei), и как бы ‘выступает вовне’ (proeisin), когда бы [Ум не производил бы этого своим] действием» [V,7,1,22–27].

Но не стоит забывать, что, по Плотину, ощущение тоже является мышлением, хотя и смутным: «…так что и чувствования Здесь суть тёмные мысли, мысли же Там суть ясные ощущения» [VI,7,7,30–32]. Исходя из этого, Плотин в конце концов приходит к одушевлённости даже земли, огня и пр.

При этом «душа и тело», как нечто целое, в некотором отношении тоже является чем-то существующим: ведь в этом «целом» присутствует некоторая «часть» (а именно – душа), которая в некотором отношении существует. Но тело само по себе (а не как нечто в рамках «соприлаженного» – to synamfoteron [I,1,6,4–9; I,1,7,1–7 и пр.]) не является истинно существующим. Однако можно сказать, что оно обладает «мнимым» или «воображаемым» существованием. Действительно, для Плотина «воображаемое» есть не-сущее, мыслимое существующим (ср. с пониманием памяти как «воображаемого», которое уже отсутствует [IV,3,29,26–27]). Но если тело само по себе не существует, то не существуют сами по себе и телесные страсти, и ощущения. Их можно признать существующими лишь в той степени, в которой они представляют из себя мыслительные акты души. Субъектом же, воображающим себе тело, страсти и ощущения является душа.

* * *

Итак, в этом случае проблема причастности снимается из-за тождества причастного и того, чему оно причастно.


Берестов Игорь Владимирович - м. н. с. Института Философии и Права ОИИФФ СО РАН, г. Новосибирск

*Исследование проведено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 04–03–00537а.

ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Cм., напр.: Берестов И. В. Содержание понятия «Первоначало» в философии Плотина: опыт исто­рико-философской реконструкции // Философия: история и современность. 2001–2002. – Новосибирск: Издательство НГУ, 2002. – С. 189–211. назад

© СМУ, 2005 г.

НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ