Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ

ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ

5-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА      18-24 АВГУСТА 2008

 

Поздняков С. Н.

 

Платон и древнеиранская религиозная традиция о бессмертии души:
к проблеме кросс-культурного взаимовлияния

 

При обсуждении проблемы восточного влияния на творчество Платона особое внимание уделяется Древнему Ирану. Началом дискуссии об «иранском влиянии» на Платона принято считать двадцатые годы ХХ века, когда стали появляться работы, затрагивающие данную тематику. Речь здесь идет о работах Вернера Йегера («Аристотель» 1923 г.), Альберта Гётце («Персидская мудрость в греческом одеянии…» 1923 г.), К.Кереньи («Платоновская астрология» 1923 г.), Райценштайна («Исследования по античному синкретизму» 1926 г.), Везендонка («Платон и Восток» 1926 г.), Х. Шедера («Восток и греческое наследие» 1928 г.), Й.Геффкена («Платон и Восток» 1929 г.). Немного позднее, в 30 – 40 годы ХХ века появляются исследования, в которых эта тема получила дальнейшее развитие. Среди них особое значение имеют работы Ж.Биде, Ю.Кершенштайнер, А.-Ж.Фестюжьера, Э.Доддса, В.Костера. Диапазон предложенных выводов, сделанных в этих исследованиях, широк – от оптимистических утверждений о глубоком восточном (иранском) влиянии на Платона (Гётце, Райценштайн, Гефкен) до категорического отрицания и однозначного скепсиса (Кершенштайнер, Фестюжьер, Доддс). По мнению Ю. Керштентайнер, например, связь Платона с Востоком и Ираном в том числе, – фикция, возникшая в эпоху эллинизма[1]. В последние десятилетия ХХ века вопрос о влиянии иранской религии на греческую философию поднимался в работах П. Кингсли, В. Буркерта  и М. Уэста. Для исследований этих авторов в целом характерен более умеренный подход к решению рассматриваемой проблемы, сочетающийся с попытками определения механизмов возможного иранского влияния на древнегреческую культуру.

Проблема влияния Древнего Ирана на платоновское учение о бессмертии души не было в центре внимания упомянутых исследователей, хотя они и приводили необходимые факты, связанные с темой бессмертия души, для доказательства своих гипотез. Одним из первых этой проблемы коснулся в своих исследованиях Ханс Шедер, указав на иранские корни в учении о бессмертии души в «Федоне», «Федре» и других диалогах. По мнению Гоффкена, также из Ирана были заимствованы идеи посмертного воздаяния для убийц из «Федона», трех судей подземного царства в «Горгии» и «даймоны» в «Государстве». Выводы, сделанные этими исследователями на основе идей, вырванных из контекста платоновских диалогов, при игнорировании античной мифологии, на которую постоянно ссылается сам Платон, сегодня кажутся малоубедительными. Впрочем, об этом говорил еще в середине ХХ века в своей статье «Платон и Восток» А.-Ж. Фестюжьер. Отрицая большинство пунктов «восточного влияния» у Платона, Фестюжьер отмечает недопустимость сравнения платоновских диалогов с недостаточно изученными данными иранских текстов, чье сходство с платоновскими слишком неопределенно. Именно на неопределенность формального сходства, вариативность интерпретации и необходимость поиска конкретных способов и механизмов заимствования указывал и бельгийский приверженец так называемой парадигмы заимствования Ж.Биде. По мнению Е.Абдуллаева, монография Биде «Эос, или Платон и Восток» (1945) остается и сегодня самым глубоким и авторитетным исследованием по теме «Платон и Восток»[2]. Подобного мнения придерживается и А.Бивар[3], который рассматривает греко-иранские интеллектуальные контакты в контексте древнеиранского митраизма и его проникновения в Элладу. Исследования упомянутых авторов на сегодняшний день не дают, к сожалению, удовлетворительного ответа на вопрос о глубине влияния иранской мудрости на платоновское учение о бессмертие души. Наиболее умеренные ответы хотя и констатируют факт знакомства Платона с иранским дуализмом и эсхатологическими идеями, но отрицают факт серьезного влияния, исключающего творческую и философскую состоятельность Платона в этом вопросе. В этой связи актуальность исследования этого вопроса представляется сегодня вполне очевидной.

Действительно, у исследователей творчества Платона были вполне весомые основания утверждать, в силу целого ряда обнаруженных платоновских параллелей с древнеиранской традицией, не только о возможном знакомстве Платона с этой традицией, но и о заимствовании им отдельных идей и образов для своей теории. Чаще всего здесь говорят о связи с иранской традицией мифа об Эре, образа человека-льва в «Государстве», концепции разумного, организованного и иерархизированного воспитания «Алкивиада». Климент Александрийский, как известно, первым высказал предположение, что туманное указание на духа зла в «Законах» относится с Ариману зороастрийских священных книг, а памфилийца Эра он отождествляет с Зороастром, сыном Армения[4]. Некоторые комментаторы видят иранское влияние в тех местах у Платона, где он поддерживает положения дуализма, рисующего противоборство божественных сил добра и зла, или придает большое значение солнцу, как, например, в «Государстве» (кн. VI) и в целом небесным телам в «Законах»[5]. При этом связь Платона с Ираном устанавливают, опираясь не только на неоплатонических биографов VI в. н.э., трактовку и источники которых часто ставят под сомнение, но и на таких ранних авторов, как Цицерон, Сенека, Плиний. А. Бивар, например, приводит целый ряд неоспоримых по его мнению свидетельств в пользу личных связей Платона и его окружения с персидской империей и зороастрийцами и на основе этого предлагает не сомневаться в том, что помимо информации, которую Платон мог получить от греков и из письменных источников, он был лично знаком с иранской цивилизацией того времени. Остается выяснить – насколько сильным было иранское влияние на философскую мысль Платона в вопросе бессмертия души, если таковое действительно имело место. При этом следует учитывать, что наличие определенных параллелей еще не свидетельство какого-либо заимствования. Близость смысловых и образных элементов, с одной стороны, может свидетельствовать об общности представлений, архетипически закрепленных в религиозном сознании народов, некогда образующих индоевропейскую группу, с другой стороны – аналогичные мифорелигиозные образы могут выражать абсолютно противоположное идейное содержание.

У Платона действительно можно обнаружить целый ряд представлений близких древнеиранской традиции. Так, например, миф об Андрогине из «Пира» напоминает авестийскую историю о Кайомороте, существе мужского и женского пола, от которого произошла первая чета человеческих существ. И в «Авесте» и у Платона мы находим представление о неопределенном существовании душ в первое время после смерти в виде демонических теней, которые странствуют по земле. Согласно древнеиранским религиозным представлениям все время было разделено на несколько эр, по 3000 лет в каждой. Это значение совпадает с 3000 циклом обращения душ философов у Платона. Космический семичлен Платона, описанный в «Тимее», имеет общие черты с зороастрийским космогоническим мифом о разделении мира на семь частей, нашедшим косвенное отражение в большой надписи Дария в Бехистуне[6]. В учении «Авесты» о предсуществовании человеческих душ в эфирных областях звезд и планет как свободных божественных существ в час рождения нисходящих с неба на землю, чтобы соединиться с телом, мы видим мотивы сразу нескольких платоновских диалогов. То же самое можно сказать и о свободном выборе земной судьбы, описанного в X книге «Государства» в духе древнеиранской антропологии, рассматривающей человека как некую нравственно-свободную личность, на которую возлагается полная ответственность за выбор одной из стороны в поединке Ормузда или Аримана. Учение Платона о переходе отошедших душ в особые назначенные для них места, в которых они получают воздаяния за свои добрые и злые дела имеет свою аналогию в иранских представлениях. Согласно этим представлениям, земная жизнь представляет для человека «путь к двоякой участи». Со смертью праведные души, ведомые светлыми духами, без особых трудностей переходят мост Чиневад и достигают обиталища Ахуры Мазды[7]. Подавляемая тяжестью своих грехов, грешная душа низвергается с моста в Дуцак, в глубину первотьмы, в царство Аримана, где ее постигает горькая участь скорби и мучений. У Платона («Законы», IV, 716), умеренный и владеющий собой человек – это «друг бога». Это родство покоится прежде всего на точке зрения, согласно которой боги и люди связаны одними ценностями, истиной и добродетелью (Платон, «Законы», X, 899). Основанный Зороастром маздеизм называл нравственного человека также другом Ахуры Мазды, единственного вселенского бога, который в эпоху Ахеменидов стал богом Персидской империи.

Но сколько бы подобных фактов мы не приводили, все они приобретают неопределенное и несущественное значение, когда мы касаемся главного для нас вопроса – платоновского метемпсихоза. Согласно древнеиранской традиции, человек по своей душе, а равно и по телу есть существо чистое. Небесный дух соединяется с телом человека, не теряя своей святости. Дух подвергается падению в тело от чуждой и превозмогающей силы исконного злого дьявольского начала – Аримана. При этом зло для человека остается посторонним, оно не порабощает ни его души, ни тела. Потому тело не есть «темница души», а только целесообразное орудие для ее деятельности. Когда тело умирает, душа возвращается в жилище божественного света. Для этого перехода ей не нужно, в отличие от соответствующего платоновского учения, подвергаться какому-либо процессу очищения посредством переселений, поскольку душа как чистою входит в человека, так незапятнанною и выходит. Полное очищение человека и его души, а вместе с тем и всего мира отлагается на определенное время, когда настанет всеобщее воскресение всех людей и обновление мира огнем. По Платону же, душа, предсуществуя от начала времен, по самой своей природе должна достигнуть состояния первоначального блаженного бессмертия. Связанная с телом душа должна освобождаться от него с помощью переселения из нечистых телесных форм в высшие и более совершенные формы бытия. Платон рассматривает душепереселение не просто как частную теорию, устанавливающую естественную необходимость восхождения души к состоянию первоначального небесного блаженства, но связывает этот процесс с главными положениями своей философии – с самопознанием души как условием достижения истинного бессмертия. При этом у Платона нет и намека на идею воскресения человечества и совершенной победы над злом, которые содержаться в древнеиранской традиции.

Несмотря на указанное принципиальное отличие, отдельные исследователи все же настаивают на вероятности использования Платоном древнеиранских идей и образов. Так, платоновская притча о человеке-льве в «Государстве» по мнению Дж.Хансмана содержит намек на загадочное львиноголовое митраисткое божество[8]. О возможности использования Платоном элементов так называемого эзотерического митраизма говорит А.Бивар. По его мнению, в Древнем Иране кроме зороастризма существовала более ранняя форма религии, основанная на древнеиранском культе Митры. Именно в эту религию уходят истоки тех иранских идей, встречающихся у Платона, начиная с особого отношения к Солнцу, мифа об Эре и заканчивая упомянутым выше образом человека-льва из «Государства», который перекликается с митраистской леонтокефалицей[9].

Действительно, у Платона можно найти не один элемент, имеющий определенное соответствие с культом Митры. Пещера, где Митра принес в жертву быка, символизирует наш мир и отождествляется с пещерой, описанной Платоном в «Государство», а сам Митра олицетворяется с Демиургом из «Тимея». В митраизме душа человека сходит с небес и проходит через сферы семи планет, собирая по пути их пороки. Каждый человек должен освободить свою божественную душу от телесных уз, пройти обратно через семь планетных сфер и достичь своей прежней небесной высоты. Процесс восхождения символизиру­ется поездкой Митры на колеснице с богом солнца. Здесь же мы обнаруживаем специфическое представление о восхождении и нисхождении душ. По мере и силе добродетельной жизни душа получает крылья, которые растут все больше и больше и таким образом дают ей возможность возноситься на небо. Грех и привязанность к чувственности ослабляет эти крылья, и душа, лишаясь их, снова падает в мир материи[10]. Такое же аллегорическое изображение, соединенное с учением о душепереселении, находится, как известно, у Платона в «Федре». Трехчленное устройство души в учении Платона в проекции на макрокосм имеет определенное соответствие с системой иранского митраизма, в которой Митра как Бог разума (разумная часть души у Платона) является посредником между двумя небесными силами (воля и желания у Платона). В митраизме мы находим представление о существовании двух солнц: одно было представлено фигурой солнечного бога, а другое – самим Митрой в качестве «непобедимого солнца». Концепцию существование двух солнц, одно из которых обычное космическое солнце, а другое так называемое «гиперкосмическое», находящееся по ту сторону сферы неподвижных звезд, мы обнаруживаем и у

Платона. В шестой книге «Государства» (508A) Платон сравнивает солнце с источником освещения и понимания в видимом мире. Далее, в знаменитом пассаже из VII книги «Государства» Платон уподобляет обыкновенную человеческую жизнь жизни в пещере, а затем описывает восхождение одного из ее обитателей к выходу из нее, где тот впервые видит ослепительный свет солнца – Идеи Блага. Солнце, видимый символ высшей из Идей и истока всего сущего – есть также и то, что может быть найдено за пределами космоса в «гиперкосмической области», описанной в «Федре». Близость платоновских идей относительно бессмертия души и митраизмом в максимальной степени обнаруживается в представлениях о метемпсихозе – неотъемлемой частью митраистического учения. Бессмертная человеческая душа из высших областей бытия нисходит в материальные формы. Путем постоянного и постепенного усовершенствования души очищаются от греховной нечистоты, освобождаются от уз материи и достигают, наконец, вечного божественного жилища, соединяясь со своим божественным началом.

Однако проблема заключается в том, что все обозначенные выше параллели имеет место не в древнеиранском митраизме, а в том религиозном учении, возникшем в начале нашей эры, незадолго до Александра Македонского. Как самостоятельная религия, митраизм возникает только в парфянскую эпоху[11]. Анализ иконографических источников (фресок из митриума в саду дворца в Барбени в Риме из митреума, а также некоторых рейнско-дунайских рельефов), данные эпиграфики и нарративных источников позволили реконструировать генеральный миф митраизма. Однако даже вся совокупность известных нарративных источников не дает возможности охарактеризовать особенности мифологии древнего митраизма. Служение Митре совершалось еще во времена Зороастра. Первым сохранившимся упоминанием о божестве с именем Митра становится запись о боге, призванном при подписании договора, датируемого 1400 до н.э.[12] Впоследствии Митра становится одним из нескольких индоиранских богов, а затем он был введен в теологическую систему зороастризма и подвергся некоторому понижению в должности, так как стал входить в группу из семи низших по уровню yazat’ов, которые служили высшим божествам. В «Авесте» ему посвящена Яшта Х. К нему часто взывают наряду с Ахурой в одном и том же молении: оба бога образуют пару, поскольку небесный свет и светлое небо неразделимы по своей природе. В другом месте, когда говорится, что Ахура создал Митру, как и все на свете, то упоминается, что он создал его столь же великим, каковым был сам. То, что за Митрой в религии древних персов признавалась выдающаяся роль, подтверждается массой свидетельств. В надписях Артаксерксов рядом с призывами к Ахура Мазде содержатся и призывы к Митре. Как убедительно показал Г.А. Кошеленко, культ Митры играл в Иране значительную роль[13]. Великие Цари особо почитали его и считали своим личным покровителем и призывали свидетелем своему слову. Слава Митры простиралась до самых берегов Эгейского моря: это единственный иранский бог, имя которого пользовалось известностью в Древней Греции[14]. Несмотря на такую известность, нет никаких оснований говорить о существовании до и во времена Платона некоего «иранского митраизма» как самостоятельного религиозного течения Ирана, особенно если учесть, что митраизм принадлежал к категории религиозных культов, лишенных собственной сакральной литературы, а сам иранский Митра, судя по всему, кроме имени, с эллинистическим имеет  мало общего. Вероятно, здесь мы имеем дело с таким явлением синкретизма, в котором составные культурно-исторические слои разглядеть уже невозможно.

Остается предположить существование иного скрытого канала, по которому Платон мог испытывать иранское влияние. А.Бивар, в этой связи говорит о личных связях Платона с персидскими магами, носителями тайного эзотерического знания, которое могло отличаться от официальной иранской религии. Порфирий этим самым магам приписывал, в частности, происхождение в персидской религии учения о душепереселении (Porphyre, «De Abstin», IV, 16). Геродот неоднократно сообщает об участии магов в жертвоприношениях, совершаемых персидскими царями во время военных походов на Элладу, в том числе греческим божествам. По гипотезе И. Гершевича, гимны, которые маги распевали во время жертвоприношений, были яштами, включая знаменитый «Михр-Яшт», посвященный Митре[15]. Здесь возникает вопрос о механизме передаче этого тайного знания. Судя по имеющимся источникам, у того же Порфирия, эзотерическое учение открывалось лишь в процессе последовательных посвящений. В самой Персии маги составляли замкнутую касту, которая, по-видимому, внутри подразделялась на несколько иерархических классов. Маги-переселенцы, которые обосновались в иноземной среде с чужим языком и чуждыми им нравами, по всей видимости, должны были еще более ревностно скрывать от непосвященных это знание. По мнению Ф. Кюмона, полное посвящение во все священные догматы и таинства всегда было достижимо лишь для немногих избранных, и это мистическое знание представлялось тем более ценным, чем более оно сохраняло свой закрытый характер[16]. Вопрос о том, насколько хорошо Платон был знаком с этим знанием, требует самостоятельного глубокого исследования, с привлечением дополнительных источников. Для нас же важнее показать, что Платон был вполне независимым при создании своей теории, либо опирался на греческую традицию. Факты, которые позволяют говорить об этом, существуют. Так, например, Кронос у митраистов на барельефе из Модены изображается в виде человека-чудовища с головой льва. Эйслер показывает, что это чудовище изображает орфическое божество Пана. Ф. Кюмон с этим не согласен, но не исключает того, что некоторые элементы раннего орфического учения могли перейти в митраизм. Говоря об орфиках, следует добавить, что скала, из которой рождается Митра, зачастую изображается обвитой змеей. Эта деталь, несомненно, напоминает известный орфический мотив обвитого змеей космического яйца, из которого был сформирован космос, когда в начале времен из него возник бог Фанес[17].

Отдельные элементы платоновского учения, якобы свидетельствующие в пользу знакомства с иранской традицией могут быть отнесены в противоположную сторону, в связи с культом Аполлона. С одной стороны, соответствие Митры Аполлону сегодня установлено точно[18]. Основой для этого считается связь обоих с Солнцем, а также совпадение в более существенных функциях, таких как защита закона и порядка, юридических договоров. У Платона фигура Аполлона выходит на передний план не только в космологии, как у досократиков, но и в социальной философии. С другой стороны, указанный синкретизм культов, мог послужить причиной неразличения у Платона социальных, космологических и этических представлений, связанных с фигурами Митры и Аполлона. Не существует также серьезных оснований связывать рассказ Эра о судьях загробного мира с иранской традицией, в которой таковыми выступают Митра, Сраош и Рашну. Повествование о судьях мы встречаем еще у Пиндара, Гесиода и Гомера (Илиада. XIV 321). Обвинение Платона Феопомпом или Колотом в плагиате мифа об Эре сегодня, кажется, достигает противоположного результата. Существует удивительные параллели между указанным мифом Платона и «Арда-Вираз Намаг», религиозном пехлевийском сочинением, написанном в IX веке н.э. Если исключить предположение об обратном влиянии платоновской мысли, сходство можно объяснить, пожалуй, лишь родственными мотивами, двигающими создателями указанных сочинений. «Арда-Вираз Намаг» уделяет большое внимание описанию наказаний, предназначенных для грешников, преступивших догматы и обычаи зороастрийской религии, чтобы защитить ее против нападок ислама[19]. Для Платона миф об Эре с картинами страшных наказаний и страданий имел, вероятно, аналогичную цель – предотвратить развал и разложение современного ему греческого общества[20].

Таким образом, нет серьезных оснований для однозначных утверждений о серьезном иранском влиянии на учение Платона о бессмертии души. То «иранское», что мы находим у Платона при более тщательном рассмотрении не выходит за границы общего восточного фона, который был присущ всей античной культуре. Отдельные положения платоновского учения о бессмертии души не имеют с соответствующими положениями иранской традиции ничего общего. Это, например, относится к главному положению платоновского учения о бессмертии души – метемпсихозу. Понятие душепереселения не было характерно для древнеиранской религиозной культуры, хронологически предшествовавшей или совпадающей с творчеством Платона. Что касается так называемого древнеиранского митраизма, то вряд ли будет корректным утверждать о нем как об отдельном религиозном течении, способным оказать специфическое влияние на Платона. В лучшем случае мы можем говорить о некоем результате синкретизма культа Митры и Аполлона, который свидетельствует скорее о единых архетипических свойствах религиозного сознания древних народов, чем об их стремлении к заимствованию и подражанию друг другу.

 



[1] Kerschensteiner J. Plato und der Orient. Stuttgart,1945, 118

[2] Абдуллаев Е. В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ранней истории платонизма на Среднем Востоке. СПб., 2007. С. 76

[3] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. – С. 3-17.

[4] Климент Александрийский. Строматы. Т.1-3. СПб., 2003. С.118

[5] Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С.337

[6] Гюиз Ф. Древняя Персия. М., 2007. С. 121

[7] Авеста: Избранные гимны. Душанбе, 1990. С.176

[8] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // Вестник древней истории, 1998. № 2. с.3.

[9] Там же. С.15.

[10] John R.Hinnells. Studies in Mithraism, 1994. pp. 257-64.

[11] Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.- М., 1998. С.560.

[12] Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2003. С.11.

[13] Кошеленко Г.А. Ранние этапы истории культа Мифры // Древний Восток и Античный мир. М.1972. с.83

[14] Геродот. История. Л.,1972. С.131.

[15] Gershevich I. Introduction // The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge. 1959. P. 24.

[16] Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2003. С.25.

[17] Там же. С.23

[18] Абдуллаев Е.В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой. СПб., 2007. С. 90

[19] Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М. – СПб., 2001. С.53

[20] Платон. Законы. М.,1999. С.728

 

 

 НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ