Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ

ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ

5-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА      18-24 АВГУСТА 2008

 

В. В. Мурский

 

Феномен ослепления светом истины
(на примере платоновского «Государства» и Нараянии)

 

В настоящем докладе речь пойдет о сравнении учений, точнее, определенных пунктов учений; хотя это сравнение может показаться некорректным. Ведь сравниваться будут неравноценные учения. И дело здесь не в том, что Платон – это крупнейший философ европейской античности, а в Индии вообще философии не было. В Индии, и правда не было слова философия, обозначающего любовь, да еще и к мудрости. Древние индийцы предпочитали простые слова, такие как знание, веда, взгляд, видение. Какое слово больше подходит для названия философии, это еще вопрос, так как в 1794 г. Иоганн Готтлиб Фихте ввел в оборот для обозначения философии новое и, как он утверждал, более строгое название – «наукоучение», т. е. учение о науке; а в Эрлангенских лекциях наукоучения от 1805 г. он даже прямо сказал, что наукоучение это «теория знания». Ну чего в этом выражении больше, – традиционного европейского, или индийского? Да и сама индийская философия, по своему содержанию, занималась вопросами сознания, самосознания, явления, видимости, т. е. теми вопросами, до которых европейская философия дошла, как считается, лишь в новое время.

Но дело в другом. Если при изучении античности мы можем довольно четко различить философские сочинения и сочинения религиозного, поэтического, мифологического характера, т. е. не философские, то в древнеиндийской литературе мы такой строгой границы провести не можем. Исторически это, видимо, связано с тем, что в Греции философия уже при своем возникновении имела определенную независимость от религии. Это касается не частной религиозной жизни философов, а содержания их учений. В Индии же сочинения, посвященные философским учениям далеко не всегда можно отделить от религии и мифологии.

И еще один важный момент: В древней Греции ко времени возникновения философии сложилось критическое отношение к мифологии как к поэтическим вымыслам. Отсюда возникает двойственное отношение к эпосу: с одной стороны – эстетическое благоговение перед поэзией мифа, а с другой – отрицание за мифом непосредственной гносеологической ценности (это не означает, что за мифом не признается вообще никакой гносеологической ценности). Конечно, отношение к традиционной религии и, соответственно, к мифам было на протяжении истории античной философии неодинаковое: от довольно скептического в эпоху эллинизма, до повышенного интереса в первые века нашей эры, имея в виду не только распространение гностицизма, но и неоплатонические школы; и не только сирийскую школу, с ее повышенным интересом к мистике, магии, теургии, но даже Плотина, который, несмотря на полное отсутствие интереса к традиционным языческим богам, в молодости отправился с императором Гордианом в поход, якобы намереваясь познакомиться с индийскими учениями.

В Индии же отношение к мифологии не было столь критическим. Конечно там существовали учения, критически относящиеся к традиционной религии и мифам. Но в истории самого индуизма отношение к мифологии было, пожалуй более стабильным, чем к тем или иным богам. Скорее даже само изменение ведического пантеона шло рука об руку со становлением мифологии, так что индийские мифы отражают историю становления индуизма. В наиболее философских книгах Махабхараты: Бхагавадгите, Мокшадхарме и Нараянии переплетаются эпос мифы и философские учения, причем герои мифов выражаются при помощи философских понятий.

Теперь обратимся непосредственно к теме ослепления светом истины.

Платон, как известно, тоже нередко обращается в своих диалогах к помощи мифа. Причем, не только, например, в Тимее, но в Государстве, когда речь заходит об идее блага. Платон начинает с утверждения, что идея блага «это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального». (505)[1] Затем идет уподобление идеи блага свету и солнцу. Как от света зависит зрение, так без блага невозможна истина и познание. Далее следует небезызвестный миф о пещере, который нет нужды пересказывать полностью, но лишь с того момента когда человек освобожден от оков, выведен из пещеры и сложным способом приучился смотреть на солнце и видеть его. (516b) При этом Платон утверждает, что душа изначально способна к познанию, и дело состоит не в том, чтобы дать слепым глазам зрение, как некую совершенно новую способность, а в том, чтобы обратить уже зрячего человека к идее блага. То есть способность видеть у человека «уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. (518c-d)

Таким образом, существуют два вида ослепления или, как говорит Платон, нарушения зрения: «либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты – на свет». (518) Это одинаково касается как зрения, так и души. При этом Платон считает состояние, когда душа пришла от «полного невежества к светлой жизни» и «ослеплена ярким солнцем», – блаженством. (518a-b)

Таким образом, у Платона человек обладает способностью видеть идею Блага, но мало того, что его надо еще повернуть к нему, но он еще и не сможет его сразу созерцать, поскольку будет ослеплен его светом.

Схожий феномен ослепления светом истины мы находим в «Нараянии» – одной из позднейших книг, включенных в Махабхарату. Этот феномен связан в Нараянии с проблемой созерцания высшего Бога.

Риши Нарада при посещении обители Бодари, увидев Нару-Нараяну, предающихся подвижничеству и занятых религиозными обрядами, задается вопросом: если Нара-Нараяна высочайшие боги, то «какому же божеству» они «приносят жертвы, каким предкам?» (336, 20)[2] С этим вопросом он обращается к Наре-Нараяне: «Какому же богу ты (сам) приносишь жертвы? Какому предку? Для меня непостижимо.» (336, 28) Нара-Нараяна отвечают следующим образом: «То (недвижное), прочное, тонкое, подлежащее познанью, что чувства и предметы чувств всех существ превосходит, есть внутреннее «я» существ (антаратман); его называют «познающим поле». Как превзошедшего три гуны, его именуют «пуруша». От него возникла непроявленная (пракрити) с (ее) тремя гунами …; эта Непреходящая природа находится в проявленном и непроявленном состоянье. Знай – мы оба из ее лона; а того, что как Бытие-Небытие определяют, мы оба чтим: (один только) он может быть Богом и Предком. … выше его нет иного Бога и Предка; он, достойный поклонения, есть наш Атман.» (336, 30-34) Тогда Нарада спрашивает, почему он не может созерцать «бесконечного Владыку». Нараяна отвечает просто: «Иди!» (337, 5-6)

После этого Нарада взмывает но вершину горы Меру и, взглянув на северо-запад, видит на севере Молочного моря Белый остров (Шветадвипа). (337, 8) На этом острове живут «благоуханные без органов чувств, без пищи, без испражненья белые мужи, удалённые от всякого зла, отводящие глаза злых мужей, к чести-бесчестью равнодушные, дивные видом, преисполненные жизненной силой; (крепки), будто алмаз, их тела и кости; головы их – что зонты, а речь громыханию туч подобна, четырёхрукие, с лотосоподобными ногами, с шестнадцатью белыми зубами, восемью клыками, с языками, лижущими во все стороны, подобными лучам солнца. Богу, распростёршему Вселенную, утвердившему миры, они любовно служат». (337, 9-12)

На этом месте повествование Нараянии (весьма сложное по своей структуре) оставляет Нараду и через некоторое время приводит к рассказу трех великих риши: Экаты, Двиты и Триты (Первого, Второго и Третьего), о том, как они тысячу лет творили религиозный подвиг на северном склоне Меру, желая созерцать бога, проявляющегося в образе Нараяны, и услышали свыше голос, велевший им отправляться на Белый остров: «там явлюся вам». (338, 21-30) Риши отправляются на Белый остров и утрачивают зрение внешних предметов, однако все же так и не могут увидеть Пурушу: «его сиянье лишило нас зренья». (338, 32-33) Потом постепенно, после ста лет подвижничества на Белом острове, Риши смогли видеть «сияющих как месяц» жителей этого острова, всецело занятых поклонением высшему богу и не обращающих на риши никакого внимания. Дальше риши то обретают, то снова теряют зрение, впадая в исступление, но Бога так и не видят. Наконец они снова слышат бесплотный голос: «Вы видели светлых людей, ото всех чувств свободных, те люди, виденные вами, Владыку богов созерцали. Вы, муни, туда, откуда вы все пришли, без замедленья уходите! Нельзя иначе видеть Бога, как силой (благоговейной преданности) – бхакти. (Лишь) после долгого, долгого времени, сосредоточия на едином достигнув, можно видеть того Бхагавана, труднозримого в венце его сиянья.» (338, 53-55)

Спустя некоторое время после рассказа о неудачном паломничестве трех великих риши, повествование возвращается к Нараде, который прибывает на Белый остров. Нарада сразу видит сияющих жителей острова, приветствует их, и они мысленно приветствуют его. Нарада шепчет молитвы и Бог является ему в своей вселенской форме и говорит Нараде: «Эката, Двита, Трита, великие риши прибыли в эту страну, меня созерцать вожделея. Но меня они не узрели, и никто (меня) не может видеть, кроме безраздельно преданных, ты же из безраздельно преданных – наивысший.» (341, 12-13) И предлагает Нараде выбрать любой дар, какой пожелает. Но когда Нарада говорит, что высший дар для него для него «лицезреть» Бога. Бог отсылает его назад: «Иди, Нарада, не мешкай! Вот эти мои бхакты, свободные от органов чувств, не вкушающие пищи, сияющие, как месяц, должны обо мне размышлять нераздельно, пусть им не будет помехи!» (341, 18-19) И читает Нараде на прощанье целую лекцию по Санкхье.

В заключение рассказа о путешествии Нарады на Белый остров рассказчик Бхишма говорит Юдхиштхире, что человек, постоянно читающий или слушающий это повествование и преданный Нараяне, «достигнув великого Белого Острова, становится луноцветным человеком и проникает в лучезарного бога». (341, 129-130)

Таким образом, можно заметить, что если Платон в своем мифе употребляет образ солнца и света только как метафору для идеи Блага, подразумевая при этом умозрительность идеи благо и не смешивая идею Блага и свет солнца, то в Нараянии момент зримого и умопостигаемого не четко отделены, и не только для трех великих риши, но даже и для Нарады, который хотя и созерцает Пурушу, но во вселенской форме, т. е. в форме всех своих проявлений (кстати, тут для сравнения можно привести платоновского Сократа из Государства, который порывается говорить сначала не о самом Благе, а о его порождениях). Но момент умозрительного все-таки в Нараянии обозначен в образе сияющих жителей Белого острова, свободных от органов чувств, т. е. постигающих Атмана только умозрительно (как и требуется), и поэтому они в него вступают. Кстати, когда после путешествия На Белый остров, Нарада возвращается в обитель Бодари и снова видит Нару-Нараяну, то он замечает, что Нара-Нараяна очень похожи на тех белых людей с Белого острова. (345, 41)



[1] Платон. Государство.: Платон. Собрание сочинений, т. 3.; Москва, Мысль 1994.

[2] Нараяния. Махабхарата, выпуск V, книга 2; Ашхабад, Ылым, 1984.