Тихонов А. В.
Биография как причина
различия историко-философских исследований
В. Соловьев, излагая учение Платона в статье «Платон и
Плотин», написанной для словаря Брокгауза и Ефрона[1], выделяет в качестве необходимых для
понимания того или иного аспекта учения Платона[2], работы Ф. Шлейермахера, Э. Мунка, Ф. Аста,
К. Ф. Германна, Дж. Грота и Г. Тейхмиллера[3].
Т. Васильева[4] также говорит о главных трудах, определивших современные
стратегии подходов к осмыслению платоновского корпуса сочинений[5]. К одной группе таких
трудов относятся работы, составляющие содержание «тюбингенской революции»[6], исходящих в своей
периодизации творчества Платона не из предполагаемой хронологии
произведений, а из полученных из анализа его «устного» учения смысловых
блоков. Второе направление составляет работа Теслефа[7], в которой демонстрируется совмещение
хронологического и смыслового подходов.
В своей книге «Очерки античного символизма и мифологии» А.
Ф. Лосев связывает наиболее ключевые, с его точки зрения, работы по
философии Платона с разными, но необходимыми типами ее понимания. Указанные
Лосевым книги и подходы складываются во взаимном дополнении в единое,
полное и наиболее адекватное учение о Платоне. Лосев выделяет следующие
главные работы, которые сами выступают определенными типами понимания
платонизма и попытками раскрытия существа античной культуры. Во-первых, это
«Лекции по истории философии» Г. Гегеля, открытием которого было то, что
платоновская «идея – не просто логическая конструкция, а единство
диалектически развернутых моментов» (2, 687). Второй ключевой работой
является книга Э. Целлера[8],
видящая «идею» лишь в «абстрактно-метафизическом» ключе. Несмотря на то,
что в целом Целлер обедняет природу платоновской идеи, Лосев выделяет его
работу в качестве ключевых, поскольку, как он считает, именно Целлер создал
ту проблематику, которая считается «платоновской» и до сих пор существует в
различных подходах к его учению. А. Фуйе и Д. Стюарт[9] объединены Лосевым третьей позицией, главное
в которой заключается в том, что эти авторы говорят о «созерцании» как
понимании самой сути «идеи», в которой «художественный объект» замещает
логическое понятие. На четвертом месте – П. Наторп, эволюционирующий
от «общего трансцендентализма» в понимании «идеи» (в этом случае «идея»
определяется как «логический принцип», как «метод», как «априорное условие
возможности опыта» (2, 690) к такому ее пониманию, в котором центральное
место занимают «символ», «свет», «интуиция», «диалектическое самополагание
Единого»[10]. И
лучшим исследованием по философии Платона, по Лосеву, является книга П.
Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма», в которой «Идея –
выразительна, она имеет определенный живой лик» (2, 693), и где «миф» в
понимании «идеи» побеждает понятие. Сам же Лосев видит свою собственную
специфику в «типологическом» подходе к платоновской «идее»[11], и этот подход
включает в себя все типы осмысления платонизма и одновременно отличается от
них.
Тот факт, что исследователи античной философии, в
качестве базовых исследований по философии Платона и ее дальнейшего
развития выделяют различные работы, может быть объяснен и фактами их жизни,
биографией исследователей. Можно предположить, что в качестве самых
значимых и необходимых были обозначены те труды, которые были более всего
доступны исследователю, а такая доступность определяется фактами его
биографии. Это в большей степени проглядывается при изучении биографии А.
Ф. Лосева[12]. Но
то, что Лосев считает главным для понимания Платона, уже само стало
философской традицией по отношению к современной истории античной
философии. Имеются в виду следующие положения:
1. О специфике ранних диалогов Платона: по его
мнению, эта группа диалогов не посвящена определению некоторого всеобщего
образования, а посвящена скорее выявлению приоритетов жизненного пути
человека и утверждению зависимости человеческой жизни от более высокого
порядка. Основной целью ранних диалогов Платона является «обнаружение»
того, что нельзя познать предмет вне его «эйдоса». В ранних диалогах
«ищется нечто общее, что во всем этом „самотождественно“« (2,141). Уже в
ранних диалогах происходит исследование какого-либо «эйдоса», то есть
«идеи».
2. При обращении к началу бытия Лосев подчеркивает
его разумную природу, говорит о Разуме «чистом», Божественном, и о разуме,
который уже проявляется в «смешанном», сотворенном бытии. Это особенно ярко
видится в разборе диалога «Филеб». Лосев формулирует идею того, что в
«Филебе» необходимо различать «два ума» (2,558): один – «ум до
смешения с беспредельным» (2,558) (о нём говорится как о макрокосме,
Первоначале, верховной Идее), а второй – «превращённый в душу»
(2,559).
3. Так же Лосев дает подробную характеристику идеального
бытия, выделяя разные смыслы употребления слова «идея» Платоном. Тот
лингвистический анализ, который производит Лосев, позволяет представить в
общих чертах принципы идеального бытия у Платона: «интегральность» идеи, ее
возвышение над «фактами», невозможность ее сведения к «понятию», и, самое
главное, – ее основная черта заключена в том, что она тождественна
сама себе и существует «сама по себе».
Лосев не говорит о существовании у Платона разных видов
«идей», он говорит о разных случаях появления «идей» в тексте: в общем, об
«идеях» в одном случае необходимо говорить в «диалектическом аспекте»
(2,143), и в «описательно–феноменологическом» (2,143) – в другом (это
уже будет касаться «отношений части и целого, рода и вида» (2,143)).
Лосев предлагает свое объяснение того феномена, который
заставляет думать об особой иерархии идей: он выделяет различные смыслы
слова «идея», например, «качественно–отделительное значение» (2,156) (здесь
«эйдос» означает «вид» или «род» (2,156)); или «интегрирующее» значение («идея» блага, которая есть высшее бытие по своему статусу,
имманентно включает в себя, в качестве самоподтверждения, другие идеи,
возникающие при интеллектуальном разборе идеи главенствующей).
«Интегральность» идеи выражается следующим образом: «мы
ищем сначала идею всего, потом видим, что в ней заключается две, три или
больше идей, так что от идеи безграничного не прямо переход к множеству, но
здесь следует пересмотр всего количества идей, заключающихся в данном
комплексе» (2,197), то есть чистая идея вмещает в себя все идеи
второстепенные. Именно с этим Лосев связывает тот факт, что Платон в начале
диалога «Филеб» предлагает следовать «диалектическому» способу рассуждения.
Об идее в самых общих чертах, по мнению А. Ф. Лосева,
Платон говорит, с одной стороны, как вообще о «принципе эйдетичности» (то
есть, как о созидательной потенции Чистого Эйдоса; как о самой природе того,
что представлено в тексте как идея в чистом виде), а с другой – как о
«цельном бытии» (то есть о бытии, заключённом в идее и оформленном идеей;
можно сказать – об определённом в общем бытии эйдосе) (2,235).
Более того, за описанной «действительностью», за «царством
идей», представленном у Платона, стоит действительное бытийное содержание,
существующее, по Лосеву, в том, что есть на самом деле, что и определяет
то, как и что высказывает Платон. Что
касается описания самой природы идеальности, то здесь можно отметить
следующие его высказывания: «эйдетическая действительность» есть «иная
сфера», чем та, к которой принадлежат «вещи и события», «факты» (2,234);
раз идея стоит над миром преходящим, то она, главенствуя над фактом, «может
относиться к каким угодно фактам» (2,234).
4. Затем очень важным моментом, проясняющим природу бытия
идей, является, по Лосеву, следующее: «эйдос для нас и не явление, и не
смысл, но соединение того и другого в одно сплошное органическое бытие, или
Миф» (2,235). Такое «органическое бытие» и есть самая реальная,
настоящая действительность. Для Лосева «Эйдетическое бытие – это
та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из
символов или из групп этих символов – мифов… Это значит, что эйдос и
идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие–то тусклые и
скучные «гипостазированные понятия» (2,235). Лосев, усматривая смысловую
двойственность содержания слова «идея», критикует следующее положение:
«идеи суть не что иное как общие понятия» (3,128).
6. Лосев старается показать философию Платона как
«ослепительное явление греческого язычества» (2,236), сглаживая некоторые
явные противопоставления духа и тела обстоятельством характера
«мифологического мира», «освящающего и принимающего весь чувственный мир»
(2,236). А. Ф. Лосев даёт свою оценку факту неоднозначности ответа на
вопросы учения о бытии Платона, в том числе вопросу его мыслящего выражения
(копирования): он говорит о том, что основой проведённого Платоном
соответствия человека космосу есть выраженное им «энергийно-смысловое
зацветание», имеющее форму «синтеза антиномических утверждений» (2,564)[13].
[12]
Тот факт, что Лосев опирался именно на труды, указанные им в данной работе,
которые и определили специфику его подхода к платонизму, можно объяснить, я
считаю, и фактами его биографии. В 1911 году Лосев поступил на
историко-филологический факультет МГУ, где книга Целлера была главным учебником
по античной философии. Наторп и Флоренский стали известны Лосеву после 1922
года: Флоренский стал близок Лосеву лично, а книги Наторпа попали в его поле
зрения, по всей видимости, именно во время его работы в Государственном
институте музыкальной науки и в Государственной академии художественных наук,
где в те времена и существовала философская и научная жизнь. Фуйе и Стюарт
стали известны Лосеву либо в 1915-1916 академический год обучения, когда он
стал усиленно изучать античные тексты, либо в 1914 году в Берлине, во время его
стажировки.
[13]
Использованная Литература: Платон: Pro et Contra. Платоническая
традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – С-Пб,
РХГИ, 2001; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.:
«Мысль», 1993; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. – М.: «Канон»,
1996.
НАЗАД К СПИСКУ
ЛЕТНИХ ШКОЛ