НАЗАД К СПИСКУ
ЛЕТНИХ ШКОЛ
ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ
6-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ
ШКОЛА • 19-25 АВГУСТА 2009
Соколова М. И.
Пайдейя в платоновском
«Государстве»: социальное и абсолютное
Так называемые у язычников «отеческие нравы» это вещь
преходящая; Божественное же воспитание есть сокровище вечно ценное.
Климент Александрийский. Педагог. 1.7
«Божественное воспитание», т.е. пайдейя как установление
отношения с Божественным, всеобщим, универсальным – в чем сущность
этого процесса, какова его «онтология?» И можно ли вообще усмотреть в
понятии пайдейи что-то универсальное, или в любом случае придется лишь
описывать разные способы трансляции «отеческих нравов»? Ответ на этот
вопрос не очевиден. Казалось бы, можно попробовать отвлечься от
«культурологических» или социальных частностей и попытаться выделить какую-то
универсальную константу – некую «общечеловескую» сущность образования.
Зададим этот вопрос Платону, перечитывая «Государство», и
первое, что станет очевидным: нельзя понять «онтологию», сущность пайдейи,
образования, вне социального измерения. Вовсе не потому, или совсем не
только потому, что система образования – это всегда механизм
самовоспроизводства общества и его культуры, но и глубже – именно
через социальное мы можем выйти здесь к абсолютному. Постараемся
продемонстрировать это, начав с вопроса: почему в платоновской пещере
оказывается не один человек, совершающий восхождение (и, например, его
наставник), а еще и все остальные люди? И почему в происходящих там
процессах взаимоотношения с этими людьми не менее важны, чем его переходы к
видению истинно сущего?
Остановимся в данном рассуждении в основном на анализе
диалога «Государство», имея в виду, что, пожалуй, все тексты Платона так
или иначе значимы в контексте разбираемой темы. Начнем с некоторых
очевидных положений. Будем исходить из того, что:
– тема пайдейи – одна из центральных в диалоге
«Государство»;
– средоточием диалога и центральной метафорой пайдейи
является «Притча о пещере»;
– очень существенной является хайдеггеровская
интерпретация «Притчи о пещере» в статье «Учение Платона об истине»[1] и его понимание
платоновской пайдейи как «руководства к изменению всего человека в его
существе», как того, что «захватывает и изменяет саму душу и в целом,
перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему»[2].
Исходя из этого, пайдейю, наверное, можно понимать в том
числе и как переход от состояния несправедливости как внутренней
разбалансированности, отсутствия ориентиров к состоянию справедливости, т.е.
гармонии и способности постигать истинное бытие и действовать, опираясь на
него. Это – качественное изменение, и оно действительно
труднодостижимо: нелегко измениться в своем существе. (Не зря именно так
определяет Платон богоуподобление, и к этому положению долго впоследствии
обращаются христианские авторы: вспомним знаменитое место из
«Теэтета» – «уподобиться богу значит стать разумно справедливым и
разумно благочестивым», «ни у кого из нас нет иного способа уподобиться
ему, нежели стать как можно более справедливым» (Theaet. 176 b-c)).
Следующий тезис, который представляется важным: само
описание идеального государства и есть описание изменения состояния души
человека, которое мы обозначили как сущность пайдейи, и отсюда, если именно
так понимать описание государства, становятся понятны (и эмоционально
приемлемы) все моменты, которые, взятые сами по себе, могут вызывать
напряженность (например, сюжет об общности детей и жен и т.д.).
Чтобы пояснить сказанное, нужно попытаться ответить на
вопрос: в каком смысле идеальное государство, описываемое Платоном,
действительно идеальное? Очевидно, не в том смысле, что оно состоит из
идеальных людей, абсолютно справедливых и благочестивых, это не
государство, состоящее из одних философов. Кстати, можно задуматься о том,
нужно ли бы было таким людям вообще государство. Таким образом, идеальное
государство – это не государство, состоящее из идеальных людей, а
инструмент для достижения этого состояния, приближение к идеальному
устройству для того, чтобы живущие в нем люди могли бы максимально успешно
осуществлять это изменение, т.е. идеальное для пайдейи. (Верно и
обратное – осуществление пайдейи – необходимое условие для
существования данного государства). Это можно проиллюстрировать несколькими
местами из текста диалога.
Так, во II книге диалога (Resp. 369 b и далее) Сократ описывает идеальное государство,
созданное для взаимного удовлетворения очень умеренных потребностей –
то, что он называет здоровым государством. Дальше говорится о том, что если
в этом государстве возникнет богатство, то оно перестанет быть здоровым
государством, придется вести войну, понадобятся стражи, и – без
перехода – начинает разговор о воспитании стражей. Т.е. все же
государство Платона идеально для пайдейи, а не для взаимного удовлетворения
потребностей.
Нетрудно заметить, как сознательно неоднозначно
высказывается Сократ в разных местах диалога о возможности осуществления
проекта идеального государства в реальности. Так, в Resp. 541 a-b он предполагает такую
возможность, если начать с изолированной группы детей, которая получит
соответствующее воспитание, а порой говорит, что возможно только
приближение к идеалу. В VIII книге мы встречаемся с фразой, которая показывает
относительность «идеальности» рассматриваемого собеседниками государства:
собеседник Сократа говорит ему: «Ты говорил, что считаешь хорошим
рассмотренное нами тогда государство и соответствующего ему человека, хотя
мог бы указать на государство еще более прекрасное и соответственно на
такого человека» (Resp. 543 d). А в Resp. 536 е, говоря о процессе отбора и воспитания философов,
Сократ вдруг оговаривается: «Позабыв, что все это у нас только забава, я
говорил, напрягаясь изо всех сил».
Самое неприятное заключается в том, что, оказывается, при
попытке реализации идеального государства в реальности придется лгать (Resp. 414-415, 439 c-d), пусть даже эта ложь
и будет называться «лечебным средством», или «благородным вымыслом» и
представать в виде мифов, пригодных для тех, кто еще не может напрямую
постигнуть необходимость происходящего. Такие моменты, как и пресловутая
общность детей и жен и отсутствие собственности как будто бы вызывают
эмоциональное и даже нравственное неприятие. Однако Платон сознательно не
старается смягчить такое впечатление. И здесь хочется высказать предположение,
что все эти вещи становятся понятными и приемлемыми, если полагать, что
таким образом Платон описывает состояние человека уже на новой ступени
пайдейи. Т.е., смысл общности детей и жен – создание ситуации, когда
все ощущают друг друга родными. Актуальное достижение такого состояния
духа, в самом деле, возможно лишь на высоких ступенях «восхождения» души, а
значит, платоновское описание оказывается иносказанием, указывающим на
такое состояние. А ситуация с вынужденной или «благородной» ложью именно и демонстрирует,
что будет, если людей, которые еще не вышли на этот уровень, помещать
внешним образом в новые условия. С одной стороны это попытка описать новое
состояние для тех, кто его не достиг, с другой, если это рассматривать как
педагогические меры, то, возможно, для кого-то таким образом внешнее станет
внутренним, может быть, это станет болезненным, но «вытаскиванием из
пещеры». («Всякому человеку лучше быть под властью божественного и
разумного начала, особенно, если имеешь его в себе как нечто свое; если же
этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтоб по мере сил между всеми
нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом»
(Resp. 590 d)).
Описывая, казалось бы, некомфортные для того или иного
сословия условия, Платон постоянно объясняет: главное – целое, а не
части. Т.е. можно сказать, что пайдейя – это достижения знания целого
и гармонии с ним. Нам, опять же, легче принять этот тезис в применении к
человеку (гармония начал, подчинение разумному началу), чем в государстве,
где отдельные люди оказываются как будто не самоценными. Но думается, что
пафос здесь иной. Если вернуться к первому вопросу о пещере, мы видим
следующее: человек выходит из пещеры. Переходя от одного состояния к
другому, он действительно переходит как бы от более частного видения, когда
он считает свою ограниченную точку зрения истинной, к состоянию, когда его
горизонт, кругозор расширяется, и он видит ограниченное место своих прежних
истин. Но при этом – почему он там не один? В этом процессе восхождения
он себя осознает частью целого. Почему он возвращается? Возможно –
потому, что постижение идеи Блага дает и понимание того, что невозможно
достичь истины как полноты бытия в одиночку.
Если пайдейя – достижение состояния совершенства, то
необходимо помнить, что в греческом языке слово telos означает и
совершенство, и целостность, и цель. И идея Блага, как подчеркивает М.
Хайдеггер, это idea teleutaia[3]. Через нее, в ее свете постигают и достигают целого.
Поэтому, возвращаясь к первому поставленному в статье вопросу, можно
сказать, что вне социального невозможно понимание сущности пайдейи как
обретения целостности, и социальное измерение, в соответствии с мыслью
Платона, имеет важнейшее значение для понимания и осуществления пайдейи как
пути к абсолютному.
[1] Хайдеггер
М. Учение Платона об
истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., Республика,
1993. С. 345-361.
[2] Хайдеггер
М. Учение Платона об
истине… С. 350.
[3] Хайдеггер
М. Учение Платона об
истине… С. 356.