Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

НАЗАД К СПИСКУ ЛЕТНИХ ШКОЛ

ΠΛΑΤΩΝΟΠΟΛΙΣ

6-я ЛЕТНЯЯ МОЛОДЕЖНАЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА      19-25 АВГУСТА 2009

 

 

Соколова М. И.

Пайдейя в платоновском «Государстве»: социальное и абсолютное

 

Так называемые у язычников «отеческие нравы» это вещь преходящая; Божественное же воспитание есть сокровище вечно ценное.

Климент Александрийский. Педагог. 1.7

 

«Божественное воспитание», т.е. пайдейя как установление отношения с Божественным, всеобщим, универсальным – в чем сущность этого процесса, какова его «онтология?» И можно ли вообще усмотреть в понятии пайдейи что-то универсальное, или в любом случае придется лишь описывать разные способы трансляции «отеческих нравов»? Ответ на этот вопрос не очевиден. Казалось бы, можно попробовать отвлечься от «культурологических» или социальных частностей и попытаться выделить какую-то универсальную константу – некую «общечеловескую» сущность образования.

Зададим этот вопрос Платону, перечитывая «Государство», и первое, что станет очевидным: нельзя понять «онтологию», сущность пайдейи, образования, вне социального измерения. Вовсе не потому, или совсем не только потому, что система образования – это всегда механизм самовоспроизводства общества и его культуры, но и глубже – именно через социальное мы можем выйти здесь к абсолютному. Постараемся продемонстрировать это, начав с вопроса: почему в платоновской пещере оказывается не один человек, совершающий восхождение (и, например, его наставник), а еще и все остальные люди? И почему в происходящих там процессах взаимоотношения с этими людьми не менее важны, чем его переходы к видению истинно сущего?

Остановимся в данном рассуждении в основном на анализе диалога «Государство», имея в виду, что, пожалуй, все тексты Платона так или иначе значимы в контексте разбираемой темы. Начнем с некоторых очевидных положений. Будем исходить из того, что:

– тема пайдейи – одна из центральных в диалоге «Государство»;

– средоточием диалога и центральной метафорой пайдейи является «Притча о пещере»;

– очень существенной является хайдеггеровская интерпретация «Притчи о пещере» в статье «Учение Платона об истине»[1] и его понимание платоновской пайдейи как «руководства к изменению всего человека в его существе», как того, что «захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему»[2].

Исходя из этого, пайдейю, наверное, можно понимать в том числе и как переход от состояния несправедливости как внутренней разбалансированности, отсутствия ориентиров к состоянию справедливости, т.е. гармонии и способности постигать истинное бытие и действовать, опираясь на него. Это – качественное изменение, и оно действительно труднодостижимо: нелегко измениться в своем существе. (Не зря именно так определяет Платон богоуподобление, и к этому положению долго впоследствии обращаются христианские авторы: вспомним знаменитое место из «Теэтета» – «уподобиться богу значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым», «ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым» (Theaet. 176 b-c)).

Следующий тезис, который представляется важным: само описание идеального государства и есть описание изменения состояния души человека, которое мы обозначили как сущность пайдейи, и отсюда, если именно так понимать описание государства, становятся понятны (и эмоционально приемлемы) все моменты, которые, взятые сами по себе, могут вызывать напряженность (например, сюжет об общности детей и жен и т.д.).

Чтобы пояснить сказанное, нужно попытаться ответить на вопрос: в каком смысле идеальное государство, описываемое Платоном, действительно идеальное? Очевидно, не в том смысле, что оно состоит из идеальных людей, абсолютно справедливых и благочестивых, это не государство, состоящее из одних философов. Кстати, можно задуматься о том, нужно ли бы было таким людям вообще государство. Таким образом, идеальное государство – это не государство, состоящее из идеальных людей, а инструмент для достижения этого состояния, приближение к идеальному устройству для того, чтобы живущие в нем люди могли бы максимально успешно осуществлять это изменение, т.е. идеальное для пайдейи. (Верно и обратное – осуществление пайдейи – необходимое условие для существования данного государства). Это можно проиллюстрировать несколькими местами из текста диалога.

Так, во II книге диалога (Resp. 369 b и далее) Сократ описывает идеальное государство, созданное для взаимного удовлетворения очень умеренных потребностей – то, что он называет здоровым государством. Дальше говорится о том, что если в этом государстве возникнет богатство, то оно перестанет быть здоровым государством, придется вести войну, понадобятся стражи, и – без перехода – начинает разговор о воспитании стражей. Т.е. все же государство Платона идеально для пайдейи, а не для взаимного удовлетворения потребностей.

Нетрудно заметить, как сознательно неоднозначно высказывается Сократ в разных местах диалога о возможности осуществления проекта идеального государства в реальности. Так, в Resp. 541 a-b он предполагает такую возможность, если начать с изолированной группы детей, которая получит соответствующее воспитание, а порой говорит, что возможно только приближение к идеалу. В VIII книге мы встречаемся с фразой, которая показывает относительность «идеальности» рассматриваемого собеседниками государства: собеседник Сократа говорит ему: «Ты говорил, что считаешь хорошим рассмотренное нами тогда государство и соответствующего ему человека, хотя мог бы указать на государство еще более прекрасное и соответственно на такого человека» (Resp. 543 d). А в Resp. 536 е, говоря о процессе отбора и воспитания философов, Сократ вдруг оговаривается: «Позабыв, что все это у нас только забава, я говорил, напрягаясь изо всех сил».

Самое неприятное заключается в том, что, оказывается, при попытке реализации идеального государства в реальности придется лгать (Resp. 414-415, 439 c-d), пусть даже эта ложь и будет называться «лечебным средством», или «благородным вымыслом» и представать в виде мифов, пригодных для тех, кто еще не может напрямую постигнуть необходимость происходящего. Такие моменты, как и пресловутая общность детей и жен и отсутствие собственности как будто бы вызывают эмоциональное и даже нравственное неприятие. Однако Платон сознательно не старается смягчить такое впечатление. И здесь хочется высказать предположение, что все эти вещи становятся понятными и приемлемыми, если полагать, что таким образом Платон описывает состояние человека уже на новой ступени пайдейи. Т.е., смысл общности детей и жен – создание ситуации, когда все ощущают друг друга родными. Актуальное достижение такого состояния духа, в самом деле, возможно лишь на высоких ступенях «восхождения» души, а значит, платоновское описание оказывается иносказанием, указывающим на такое состояние. А ситуация с вынужденной или «благородной» ложью именно и демонстрирует, что будет, если людей, которые еще не вышли на этот уровень, помещать внешним образом в новые условия. С одной стороны это попытка описать новое состояние для тех, кто его не достиг, с другой, если это рассматривать как педагогические меры, то, возможно, для кого-то таким образом внешнее станет внутренним, может быть, это станет болезненным, но «вытаскиванием из пещеры». («Всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно, если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтоб по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом» (Resp. 590 d)).

Описывая, казалось бы, некомфортные для того или иного сословия условия, Платон постоянно объясняет: главное – целое, а не части. Т.е. можно сказать, что пайдейя – это достижения знания целого и гармонии с ним. Нам, опять же, легче принять этот тезис в применении к человеку (гармония начал, подчинение разумному началу), чем в государстве, где отдельные люди оказываются как будто не самоценными. Но думается, что пафос здесь иной. Если вернуться к первому вопросу о пещере, мы видим следующее: человек выходит из пещеры. Переходя от одного состояния к другому, он действительно переходит как бы от более частного видения, когда он считает свою ограниченную точку зрения истинной, к состоянию, когда его горизонт, кругозор расширяется, и он видит ограниченное место своих прежних истин. Но при этом – почему он там не один? В этом процессе восхождения он себя осознает частью целого. Почему он возвращается? Возможно – потому, что постижение идеи Блага дает и понимание того, что невозможно достичь истины как полноты бытия в одиночку.

Если пайдейя – достижение состояния совершенства, то необходимо помнить, что в греческом языке слово telos означает и совершенство, и целостность, и цель. И идея Блага, как подчеркивает М. Хайдеггер, это idea teleutaia[3]. Через нее, в ее свете постигают и достигают целого. Поэтому, возвращаясь к первому поставленному в статье вопросу, можно сказать, что вне социального невозможно понимание сущности пайдейи как обретения целостности, и социальное измерение, в соответствии с мыслью Платона, имеет важнейшее значение для понимания и осуществления пайдейи как пути к абсолютному.

 



[1] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., Республика, 1993. С. 345-361.

[2] Хайдеггер М. Учение Платона об истине… С. 350.

[3] Хайдеггер М. Учение Платона об истине… С. 356.