Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

Р. В. Светлов



ЯМВЛИХ: ЭПОХА, НЕОПЛАТОНИЗМ, СОЧИНЕНИЯ

Есть эпохи, которые кажутся немногословными и скудными на краски. Даты, герои, события — все в них отступает в тень перед яркостью и мощью других. Эпохи эти — переходные: умирает одно общество, возникает новое. Что, казалось бы, может быть приятного и полезного в созерцании мучительной агонии некогда блестящей и плодотворной культуры? Однако именно в такие периоды перед человеком встают вопросы, которые на тысячелетия определяют направление его духовных поисков.

Одна из подобных эпох — поздняя античность. Однообразное многообразие римских императоров, варварских нашествий, войн могут создать впечатление абсолютного беспорядка и неустойчивости, царивших тогда. Философия потеряла четкость, ясность своих «классических» форм, а богословие все еще путалось в терминологических различениях «лица», «природы» и «ипостаси». Из богословской мысли различных оттенков вырастало множество сект, лопавшихся, словно мыльные пузыри. Разврат переплетался с аскетизмом, и они были помножены на предчувствие конца света, впервые овладевшее людьми. Как и все происходящее в истории впервые, это предчувствие было необычайно сильным и глубоким. Наряду с распространением христианства и близких к нему сект оно охватывало все более широкие слои римского общества. Многочисленные войны только укрепляли его. Во время войн кровь лилась рекой — значение же человеческой жизни становилось ничтожным. Но, вместе с тем, именно тогда в каждом человеке начали видеть искру божественного огня. Ей поклонялись, ее приучались чтить в нем — чтобы через мгновение забыть об этом ради сиюминутной выгоды.

Человек поздней античности во многом похож на современного. Старый тип миросозерцания отмирал, новый еще не выработался. Публичный индивид античного полиса исчезал вместе со всем своим наивным героизмом и подкупающей обращенностью вовне. Христианское же миросозерцание еще только начинало утверждаться, если можно назвать утверждением в «посюстороннем» деятельность сообществ, преисполненных эсхатологических чаяний. Античный христианин скорее ждал Страшного суда, чем обустраивал жизнь согласно своим представлениям. Так на чем же остановить взгляд? Что взять за точку опоры? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо найти проблему, явно или подспудно волновавшую тогда людей. Для поздней античности — это проблема личного начала в человеке. Уже эллинизм указал на нее своим повышенным вниманием к стихии «этоса» — истинного, философского, сообразного мировому целому образа жизни. Такой образ жизни невозможен, если в человеке нет родственного Абсолюту начала. Как бы ни был скрыт интерес к нему за традиционными рассуждениями о Космосе, его-то и пыталась отыскать эллинистическая философия.

Неоплатонизм, — философское течение, к которому принадлежал Ямвлих, формировался в то время, когда эллинизм уже изжил себя (то есть на закате античной истории), и играл в данных поисках ключевую роль. Без него не понять и саму античность. Мифологичность античного сознания, его символический характер иллюстрируются им более ярко, чем когда-либо. Драматическая коллизия, возникшая между мировым строем и человексм и болезненно переживавшаяся в ту эпоху, преимущественно среди неоплатоников нашла «философское» разрешение. Религия, исповедовавшаяся ими, была именно философской, уравновешенной и созерцательной, пропущенной сквозь чувство собственного достоинства и убеждение в непоколебимом достоинстве божества. Христианство, в отличие от неоплатонизма, сосредоточивалось в те века на вживании, а точнее — на выживании в языческом окружении, где отношение к новой религии многократно менялось от холодного (часто оскорбительного) равнодушия до ожесточенного неприятия, рождавшего преследования ее сторонников. Достоинство христианское в те времена — это достоинство преследуемых, подкрепленное идеей близости Страшного суда и грядущего воздаяния преследователям. То примиряющее отношение к богатейшей языческой культуре, начало которому было положено александрийскими богословами Климентом и Оригеном, не возобладало и после утверждения христианства как государственной религии Константином. И, конечно, ни о каком «философском спокойствии» многочисленных гностических, монтанистских и т. п. сект, окружавших христианство непроницаемым порой для постороннего взгляда коконом, речи не могло идти.

Но не только в непоколебимой стойкости «последних мудрецов» и стремлении сохранить во всей полноте славное прошлое античной культуры заключалось основное достоинство неоплатонизма. Ему обязано концептуальным языком христианское богословие. На основе неоплатонической философии и теургии строилась возрожденческая реакция против схоластики. Мыслители последних столетий (от Шопенгауэра до Лосева) в своих поисках целостного начала мира постоянно обращались к невыразимому Единому Плотина. Также и русская религиозная мысль «серебряного века» ясно и недвусмысленно указывала на Платона и Плотина как на своих вдохновителей. И, наконец, без него нельзя понять и многое в современной культуре. Публикуемый ниже трактат Ямвлиха — одна из первых попыток показать российскому читателю истинную роль неоплатонической философии. За последние семьдесят лет достаточно звучало речей о дремучем мистицизме, «темной» религиозности, заумности и т. п., будто бы характерных для эпохи возникновения христианства. Пожалуй, лишь покойный профессор А. Ф. Лосев оказался выше этих предрассудков, но его творчество — только первый шаг в нужном направлении. Следующим станет публикация неоплатонических текстов, к которым не обращались ранее в силу изложенных обстоятельств. Для широкого читателя неоплатонизм до сих пор остается темой экзотической и не слишком вразумительной. Исследования же о нем никак не могут заменить знакомства с подлинными текстами, ибо интерпретация всегда обладает элементом вторичности и говорит скорее о склонностях исследователя, чем об идеях, исповедовавшихся авторами самих сочинений.

Чтобы понять, почему для публикации избран именно Ямвлих, необходимо более подробно остановиться на неоплатонизме в целом. Как завершение античной традиции он систематизировал античную культуру. Поэтому неоплатонизм — энциклопедия древней философии и мифологии. Уже только потому, что благодаря тяге к комментаторству Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и другие мыслители, ощущавшие себя наследниками своих великих предшественников, донесли до нашего времени множество уникальных сведений об античном мире, неоплатонизм мог бы занять почетное место в истории культуры. Но он был еще и границей между древней культурой и средневековьем. Века его влияния (III — VI) — это века первой в европейской истории эпохи, когда одна культура сменяла другую зримо и ощутимо для самих свидетелей перемен. Возникшая как будто бы из небытия, долгое время не выделявшаяся среди прочих культов умершего община во II в. по P. X. вдруг распространилась по всем провинциям Римского государства, став угрозой для традиционного уклада жизни. Тогда же ученый язычник Цельс написал направленное против всех форм христианства и иудаизма «Правдивое Слово», ставшее известным благодаря антицельсовской «Апологии» Оригена. Проблема дистанцирования от беспокоящих новшеств занимала и Плотина, о чем свидетельствует его трактат «Против гностиков». Прямой критике христианство подвергалось со стороны таких неоплатоников, как Порфирий и Юлиан. Что же касается других последователей Плотина, в том числе и Ямвлиха, то их дистанцирование от новых веяний выражалось по-иному — оно заключалось в бережном собирании и сохранении языческой культуры.

Неоплатонизм стремился опираться на всю античную культуру, воспринимая ее как нечто цельное и живое. Его последователи верили в то, что истина была явлена античности полностью, и что осталось лишь очистить ее от несущественных наслоений и донести людям. Поэтому они ориентировались на контекст, видя за каждым понятием Целое Космоса. Чувствуя себя наследниками всей античной культуры, неоплатоники не могли не придавать терминам подвижного, неоднозначного характера, а древние концепции считать до неразличимости близкими друг к другу. Неоплатонический Космос един. Единство пронизывает его в многоразличных формах на каждом из уровней. Следовательно, в любом элементе мира символически содержится все остальное. Так, вещь — символ ее эйдоса, который сам является символом вещи, а также иных эйдосов, составляющих совокупность Ума. Ум — единство мира, в котором сохраняется его смысловая раздельность, символизирующая еще более высокое, абсолютно нераздельное Единое. «Восходящий» символический ряд дополняется «нисходящим», и при этом он бесконечно конкретизирован.

Естественно, что такой Космос способен включить в себя весь категориальный аппарат античности. Естественно и то, что неоплатоническое философствование приобретало форму комментария. Даже знаменитые «Эннеады» Плотина — комментарий. Комментарий если не к отдельным творениям предшествовавших мыслителей, то к прекрасной картине мира в целом. Комментарий герменевтический, так как в нем любой предмет рассуждений с легкостью освобождается от внешней, конечной оболочки и символически свидетельствует о всеобщей глубинной сущности. Ощущение целостности и сакральной ценности античной культуры позволяло неоплатоникам сделать ее основанием своего учения. Однако неоплатонизм, повторяем,- граница между древностью и средневековьем. И как таковой он выходит за пределы античности, ставя в неявной форме вопрос о личностном единстве мира. Все, что неоплатоник пишет о Космосе, является своеобразной исповедью души, ищущей абсолютную, незыблемую точку опоры. Давно уже замечено, что триада Плотина Единое—Ум—Душа есть лишь парафраз триады внутреннего мира человека: Я—Ум—Душа. То, что постулировалось как структура макрокосмоса, являлось структурой личностного микрокосма индивидуальности, в которую внешний мир врывался как неуловимый, несуществующий и тем не менее болезненно ощущаемый любым неоплатоником материя-меон.

Высшим началом этой триады являлось Единое, низшим — Душа. Она включала в себя зримый Космос, где телесность понималась как попытка материи уподобиться «эйдосам», умозрительным, подлинно существующим архетипам всего сущего. Однако телесная сторона Космоса только подчеркивает господство в нем стихии времени: все телесное рано или поздно уничтожается, лишь умозрительное передается людям из поколения в поколение, лишь оно одно возвышает и спасает человека. Все это вполне соответствует неоплатонической этике, в которой заложены присущие любой философской школе античности апелляция к разумному началу и отвержение аффектов, которые кажутся обычному человеку могучими силами, сотрясающими его душу, но являются, по сути, столь же преходящими, как и телесная сторона Космоса. Подобная параллель не случайна. Она только подтверждает, что, говоря о мировой триаде, Плотин и его последователи говорили о данностях души человека своего времени. Они не делали последнего шага, который, правда, мог быть совершен лишь ценой отказа от своих истоков и полного переосмысления жизненной и философской позиции. Неоплатоники не считали Единое, это мировое «Я», личностью, действующей в человеческой истории, являвшейся ее адептам личностью своевольной и «ревнивой». Все эти определения «умалили» бы То, что выше всего. Неоплатоники полагали диалектику величайшей способностью разума, но считали, что на высшей ступени познание приобретает отрицательный, апофатический характер. Неоплатоническое Единое неуловимо и молчаливо. Оно есть и его одновременно нет. Единое — не христианский Бог–Творец, оно — мистериальное указание на факт целостности Космоса.

Все дело в том, что неоплатоники не знали личности в христианском или новоевропейском смысле этого слова. Они — прямые и сознательные наследники представления античного человека о космической цельности. Космос как целое — для них данность, а за рамки данности они не выходят. Он статичен: ему некуда и не во что изменяться. Он — вечная полнота бытия. Его тщательно структурированную иерархическую гармонию неоплатоники отстаивали, несмотря на то, что гармоническое мироощущение рухнуло. И более того, именно противясь неустойчивости мира, неоплатоники отрицали субстанциальность зла (недавно опубликованный на русском языке трактат Плотина — эмоциональный всплеск, являющийся тем самым исключением, что характеризует правило). Зло разъедает, изменяет прекрасное единство Космоса. Значит, зла не должно быть. Отсюда рождается знаменитая формула: «зло — недостаток добра». В Космосе неоплатоников есть только вечный процесс богоуподобления, то есть воспроизведения иерархических структур Целого. Поэтому Космос не сотворен, поэтому нельзя определить принцип его единства, кроме как через указание на него. В результате главным оппонентом неоплатонизма оказалось христианство. И не только из-за того, что христиане являлись принципиальными противниками религиозного плюрализма неоплатоников. Исток противостояния лежал глубже. Христианство, которое лишало Космос неизменности и устойчивости, наделяло субстанциальным характером деятельность, процесс творения. В нем формировалось представление о таком личностном начале человека, о таком «я», которое есть абсолютная творческая деятельность, преодолевающая греховную разорванность мира. Хотя для христиан подлинной и единственной личностью был и остается Богочеловек, результат его деяний распространяется на всех людей. Спасение, которое принес на землю Христос, дало каждому возможность уподобиться ему. В конечном итоге свободный акт выбора (Бога или мира) есть не что иное, как элементарный творческий акт личностного начала.

И все-таки, при всем своем отличии от христианства, неоплатонизм тоже ищет личностное начало. Только этим можно объяснить удивительную раздвоенность его адептов. Они признавали Космос во всей его полноте, но восхищались аскетизмом (Ямвлих) или сами становились аскетами (Плотин, Юлиан). Они видели свет Единого в каждой вещи, но бежали от вещей, от определенности и стремились к мистическому единству с Ним. Их поиск был трудным и противоречивым. Диалектика открывала перед неоплатониками глубины потаенных смыслов, но она же тянула их прочь от мира: помещала полноту бытия, жизни, любви в то, что со стороны мнится «чистым ничто» — этим детищем логической строгости. Неоплатоники столкнулись с кардинальной, пронизывающей все эпохи проблемой личности, и если даже разрешили ее непривычным для нас образом, это не дает основания отрицать их заслуги. Только пройдя через опыт Единого, человечество могло погрузиться в бездну неповторимого, ужасающего и восхищающего европейскую культуру «я». А потому ознакомление с неоплатоническим наследием важно не только для развития философской культуры, но и для любого серьезного личностного самоопределения.

История неоплатонизма не закончилась даже после 529 г., когда византийский император Юстиниан запретил деятельность всех афинских философских школ. Античный неоплатонизм умер, но родился средневековый (как потом возрожденческий и т. д.). Христианство трансформировало учение Плотина, превратив его незыблемую иерархию Космоса в творчески-энергийное раскрытие триединого Божественного Лица. Диалектика и апофатика, разрабатывавшиеся в неоплатонизме, стали важнейшими моментами учения о Богопознании (хотя и не исчерпали его). Наконец, неоплатоническая теургия дала сильный толчок христианской, в особенности православной. Именно эта сторона православия оказала решающее влияние на русскую религиозную мысль. Теургия для русских религиозных мыслителей не просто вопрос суеверия или веры. Она есть «белая магия», в процессе которой человек уподобляется Богу. В теургии Богоделание (то есть «делание-как-Бог») и Богопознание совпадают в наивысшей степени. Здесь знание переходит свои апофатические пределы. Оно становится творением, а человек — Богочеловеком, то есть личностью в высшем, священном смысле этого слова. Диалектика и апофатика — для теургии всего лишь составляющие элементы. Поэтому к теургии призывал Бердяев, а Флоренский признавался, что он в душе считает себя магом. Поэтому теургичны булгаковские идеи хозяйствования и учение Вл. Соловьева о Богочеловечестве. В теургии заключена квинтэссенция русской религиозной мысли. И в ней же наиболее ясно проявилось влияние неоплатонизма, несмотря на то, что последний был далек от христианской идеи личности.

Философ-неоплатоник, самым подробным образом разрабатывавший вопросы, связанные с теургией, — Ямвлих Халкидский. Уроженец Халкиды Сирийской, не грек, но, как и Филон Александрийский, «говорящий и думающий по-гречески», Ямвлих родился около 245 г. и умер за несколько лет до празднеств 330 г., посвященных «основанию» Константинополя. Сведения о его жизни скудны и дошли главным образом через жизнеописание, составленное Евнапием, историком, творившим на рубеже IV — V вв. Известно, что в молодости Ямвлих побывал в Риме, где некоторое время учился у Порфирия, преемника Плотина. Затем он продолжил образование в Александрии. Там он сблизился с «перипатетиком» Анатолием, бывшим учеником Порфирия, а затем христианским проповедником и епископом. Собственную школу Ямвлих основал в Антиохии, точнее, в ее пригороде Дафне, главнейшем городе Сирии. Поскольку кружок Порфирия в Риме продолжал традицию Плотинова эзотеризма и был немногочислен, факт широкого распространения в Средиземноморье неоплатонических идей был, видимо, связан с деятельностью последователей Ямвлиха, а не Порфирия. У сирийского неоплатоника было много учеников, и после смерти учителя они направились в различные части Римской империи.

Популярность, которой несомненно пользовался Ямвлих, свидетельствует о его педагогическом и проповедническом таланте, ибо педагог в те века обязательно должен был обладать даром проповедника. Возможно, педагогическая деятельность Ямвлиха превалировала над писательской, так как его трактаты (а особенно публикуемый ниже «О жизни Пифагора») имеют вид собранных воедино набросков или даже конспектов и записей к лекциям, — отсюда частые повторы и порой совершенная рыхлость композиции. Тем не менее, традиция приписывает Ямвлиху значительное количество сочинений, большинство из которых носит экзегетический характер. Так, Ямвлих комментировал следующие диалоги Платона: «Алкивиад 1», «Горгий», «Федон», «Пир», «Федр», «Теэтет», «Софист», «Парменид», «Тимей», «Политик». Он снабдил комментариями целый ряд работ Аристотеля (в том числе «Метафизику») и «Золотые стихи» пифагорейцев. Все эти комментарии утеряны. Кроме того, не дошли до нас (или дошли в незначительных извлечениях через Прокла, Дамаския и Стобея) такие трактаты Ямвлиха, как «О душе», «О совершенном халдейском богословии», «Об изваяниях», «О выборе правильной речи». Зато мы имеем четыре трактата из Ямвлихова «Свода пифагорейских учений», приписываемую иногда его ученикам, неопифагорейскую по характеру работу «Теологумены арифметики», а также необычайно любопытное сочинение «О египетских мистериях». Когда рассуждают о неоплатонической теургии, то в первую очередь имеют в виду именно последний трактат.

Возникновение неоплатонического интереса к «богоделанию» было связано, конечно, с творчеством Плотина. Однако для последнего был важен прежде всего субъективный опыт постижения, его теургия «индивидуальна», она оставляет простор для самостоятельных попыток, лишь бы они вписывались в общее правило: «отклони все», не увлекайся ничем частным, ибо частное уводит от Единства. Иными словами, если «богоделание» Плотина было образом жизни, а не предметом исследования и систематизации, то Ямвлиху интересен был опыт теургической традиции, его теургия «воссоциализована»: он обращается к общезначимому, а не к индивидуальному. Передаваемые Евнапием истории его теургических подвигов (от левитации и преображения тела до вызывания Эроса и Антиэроса), являющихся результатом его уединенных молитв и ритуалов, никак не противоречат сказанному нами. Частный опыт вытекает из традиции, энергия теургического знания аккумулируется именно там, в совместном деянии, закрепленном авторитетом древности и «теологиями» божественных мужей. Об этом можно судить хотя бы по упомянутому трактату «О египетских мистериях».

Интерес к общезначимому позволил Ямвлиху, принадлежавшему к третьему поколению неоплатоников, переводить при помощи теургии теологию в практическую плоскость. Теология «чревата» теургией и должна обернуться ею. Теургия есть практическая теология, теология — «теоретическая» теургия. Неоплатоники понимали, что разница между философом, диалектически движущимся по иерархии умопостигаемых ипостасей, и мистом, совершающим тайнодействие, достаточно условна. И там, и здесь происходит очищение души, истончение ее материально-телесной оболочки. И тот и другой взаимообогащают друг друга, ибо теург дает символическое, мистическое толкование умозрению диалектика, а теолог помогает осознать целостность мистерий. Синтез этих двух представлений может быть понят через фигуру Пифагора, на которого, как на образец, ссылается Ямвлих и которому посвящает трактаты «Свода». По Ямвлиху, Пифагор объединил то и другое в настолько высокой степени, что был чудотворцем, и даже богом. «Математический» характер мудрости, приписываемой Ямвлихом Пифагору, не должен нас удивлять. Еще Платон считал, что без достаточной математической подготовки «чистое» умопостижение невозможно. Даже идея количества, согласно античным представлениям, была подсказана человеку равномерным кругообращением небес, символизирующих самое высокое, что есть в чувственном мире. Над небесами лежит только сверхчувственное, от коего — красота и упорядоченность неба. «Небесная математика» — самое наглядное свидетельство об Истине и вечной жизни. Поэтому в сфере знания математическая ступень — необходимая и незыблемая опора для восхождения к богу.

Теургия связана с математикой, хотя эту связь не имеет смысла искать в прямом использовании математических методов для теургических действ. Последние сверхразумны, математика же, как нечто промежуточное между горним и дольним, относится к сфере рассудочной стороны души. Связь лежит в ином, и нащупал это иное именно неоплатонизм. Так, судя по вторичным свидетельствам, Ямвлих в трактате о «Всесовершенной халдейской теологии» поставил в космической иерархии сразу после непознаваемого Единого число как первый, еще самый неопределенный принцип раздельности. Действительно, для того, чтобы мысль различала объекты (даже если эти объекты — эйдосы), необходима способность различения, способность говорить, что есть одно и что есть иное. Различение, разделение являются истоками числа, или, выражаясь неоплатонически, они сами — Число как таковое. Все остальное, все его количественные определенности и видоизменения — лишь внешние проявления заложенной в бездне Единого возможности. Более того, сама эта возможность-способность является началом жизни, так как она оказывается первым шагом эманации, и все в мире получает оформление благодаря ей. Из нее в конечном итоге черпает могущество теург-чудотворец, который более, чем кто-либо другой, понимает истинную магическую силу математики. Только математик может стать теургом, а теург несет в себе математическое знание — так можно резюмировать вышеизложенное.

Для Ямвлиха это было само собой разумеющимся фактом. Недаром он подробно писал о пифагорейской жизни: вся поздняя античность пронизана убеждением, что именно в пифагорейской общине математика органично переплеталась с диалектикой и перетекала в теургию. Поэтому совершенно закономерно то, что Ямвлих перенес число как принцип различения в Единое, «отодвинув» таким образом его непознаваемую сторону на один шаг и найдя точку абсолютного совпадения теологии и теургии. Дальше первая замолкает, а вторая отступает, так как после числа остается лишь прямое единство с запредельной божественной бездной. Вопрос о том, что выше — теургия или теология, со всей серьезностью перед неоплатониками не вставал. Для них и та, и другая — средства приуготовления человека к обожению. Правда, в отличие от христианства обожение в понимании практически всех последователей Плотина является процессом отмирания эмпирического индивидуального начала. Всех, но не Ямвлиха. Ямвлих, более других писавший о теургии, где огромную роль играл безличный ритуал, задается вопросом о спасении индивидуальной души и, судя по Проклу, утверждает, что после смерти не исчезает не только «чистый» человеческий ум, но и вся душа в целом (коммент. к «Тимею», III, 235). Причем это происходит потому, что человеческие души созданы богом по его (то есть индивидуальному!) подобию.

Следовательно, теургия Ямвлиха не только ритуальна, а теология не исключительно внеличностна. Есть еще один момент, выводящий Ямвлиха за пределы обычного представления о неоплатонизме. Речь идет о характере непознаваемости бога. Наше умозрение пасует перед последним. Он всегда предшествует Уму и не может быть сведен к сумме определений. Однако, согласно Ямвлиху, для человека Единое выступает как объект стремления и наполняет сознание не познанием, а бытием (Фрагм. 29, по Диллону). Таким образом, бог обретается волевым усилием человека. Теология, как и теургия — выражение этого усилия. Если согласиться с данным положением, то можно предположить, что само неоплатоническое божество, само Единое обладает неким волевым стремлением: коль возможна теургия, это попытка абсолютного подражания Ему.

Публикуемый ниже трактат «О жизни Пифагора» открывает «Свод пифагорейских учений». Сюда входят также сочинения: «Протрептик», «О науке общей математики», «О Никомаховом введении в арифметику». В не дошедших до нас частях «Свода» Ямвлих охватывал практически все сферы аритмологии: «телесные» числа, «аритмологическую» этику, математическую концепцию, музыку, астрономию и геометрию. Почему так велик был интерес к пифагореизму в школе Ямвлиха Халкидского? Отчасти на этот вопрос мы ответили выше: математическая философия и мистика, без которых невозможна теургия в неоплатоническом ее понимании, развивались именно в рамках пифагореизма. Пифагор был такой фигурой, которой более всего подходило имя «теург». Поздняя античность вообще стремилась найти общезначимые образцы жизни мудреца-чудотворца, мудреца, оказывающего демиургически упорядочивающее воздействие на окружающее, а не просто известного своей теоретической мыслью. Жизнь Пифагора еще задолго до Ямвлиха превратилась в такой образец. Например, судьбе и чудесам этого «Аполлона в человеческом облике» посвятили работы Никомах из Герасы и Аполлоний из Тианы. Любопытно, что к числу чудотворцев поздняя традиция отнесла и самого Аполлония Тианского (см.: Флавий Филострат. «Жизнь Аполлония Тианского»). Можно вспомнить также «Жизнь Плотина», созданную Порфирием. Несмотря на всю осторожность последнего и стремление скорее к добросовестной биографичности, чем к восторженному апологетизму жизнеописаний (что особенно заметно при сравнении его биографии Пифагора с публикуемой), видно, как невольно Плотин наделяется своим биографом чертами «истинного мудреца» в античном смысле этого слова — то есть превращается в теурга, хотя и не афиширующего способности, но примером своим увлекающего близких ему людей к подлинному теургическому постижению.

Идея теурга-чудотворца — это не просто преклонение перед великой личностью; он интересовал позднюю античность прежде всего как Посредник, как носитель Откровения и обладатель силы для совершенствования мира. Можно ли считать, что языческие чудотворцы, популярные в те века, были сознательно выдвигаемыми «конкурентами» Христа? Как ни соблазнительно ответить «да», нужно сказать, что ситуация была сложнее. Христианство возникало наряду со многими подобными культами харизматических личностей (от эллинистических царей и Гермеса Триждывеличайшего до Симона Мага и Александра из Абонотиха). И лишь после того, как увлечение новой религией захватило интеллектуалов, именно среди языческой интеллигенции начинают обсуждаться — как представители подлинного «богоделания» — мудрецы типа Пифагора и Аполлония. По крайней мере, на это указывают первые «антихристианские» сочинения Цельса и Порфирия, написанные в рамках платонической традиции, где пифагореизм всегда был почитаем. Так что речь идет не о конкуренции, а о выделении образа истинного «харизматического» мудреца в противовес «суевериям» христиан.

Нужно заметить, что ямвлихов Пифагор в этом смысле значительно отличается от иных образов теурга. Цельс и Порфирий одним из пунктов обвинений против христиан выдвигают их веру в то, что Христос был Сыном Божиим, нисшедшим на землю. Прекрасный иерархический порядок Космоса требует, согласно концепциям поздней античности, базировавшимся на 4-й книге Платонова «Государства», признать, что совершенство божества не позволяет мыслить его нисходящим на землю, особенно в человеческом теле. Мифы, рассказывающие о таких «нисхождениях», есть не что иное, как поэтические аллегории, созданные для помощи и исправления мирской жизни, чтобы даровать смертной природе спасительную искру счастья и философии: «И большее благо, нежели было даровано богами через Пифагора, никогда не приходило и не придет» (гл. 30; см. также 66 — об особых способностях Пифагора «видеть, слышать, мыслить» и 91 — «Аполлон в человеческом облике»). Суждение это показывает, что даже в рамках неоплатонизма представления о спасительном нисхождении божества были неоднозначны. Неясно, вызвано ли было такое представление о Пифагоре сирийским происхождением Ямвлиха и влиянием особого «сирийского мистицизма», или его стремлением показать совершенное превосходство языческой традиции над «новомодными» учениями, но оно позволяло халкидскому философу приписать своему герою сообщение людям большинства благ высшей культуры. В число этих благ входили учения о богах, демонах, героях, о небе, о «природе чисел и пропорций, охватывающей все», об именах и музыке. Но, пожалуй, наиболее важным остается для Ямвлиха дар Пифагора как воспитателя.

О «математической теологии» Ямвлих упоминает в рассматриваемом трактате часто, однако ее изложению посвящены следующие трактаты «Свода». Начинает же сирийский неоплатоник с самой фигуры Пифагора и, что не менее важно, с изображения того идеального сообщества учеников и посвященных, которое древний мудрец создал в Кротоне. А сообщество это не было бы возможно без педагогического дара своего основателя. Со времен публикации «Пайдейи», фундаментального труда В. Йегера, посвященного, как видно из названия, феномену античного воспитания, последним стали интересоваться не только историки педагогики. Действительно, именно воспитание, если разделять воззрения древних авторов, делает человека выше животного, эллина — свободнее варвара и т. д. Иными словами, именно воспитание занимает в античности то место, которое мы в настоящее время именуем «культурой». Сейчас ясно, что даже древнюю философию не осмыслить без учета ее воспитательной функции, так же как и не понять судьбы античных государств, в которых попечение о воспитании играло значительную роль и где воспитательные институты отражались и в законодательстве, и в политическом устройстве. Вспомним: «этос», то есть образ жизни, являлся предметом рассуждений Сократа; его стремление вычленить истинные традиции, составляющие славу афинского государства, стало началом политических рассуждений последующих мыслителей. На идеях государственного воспитания построены величественные проекты «Государства» и «Законов» Платона. «Киропедия» Ксенофонта является чистой «воспитательной утопией». Без воспитания не мыслили свои политические концепции Аристотель и даже Эвгемер.

Ямвлих идет дальше перечисленных авторов, утверждая, что герой его сочинения Пифагор и стал создателем всего государственного воспитания (гл. 130). В результате он причисляет к его ученикам большинство италийских законодателей, даже такого как Залевк, живший за сто лет до возникновения пифагорейского союза (гл. 129). Целям воспитания служит «вертикальное» деление общины так, как оно изображено Ямвлихом. Постепенное вовлечение новичков в круг действительно посвященных, испытание молчанием и общностью имущества — и есть тот особенный «способ воспитания», не раз упоминаемый в публикуемом сочинении. Поскольку же, по мнению автора, именно воспитанием свободные отличаются от рабов, философы от «черни», можно предположить, что оно является основанием «пути к божественному», к теозису, и все установления пифагорейцев относительно того, что следует и чего не следует делать, касаются как раз воспитания (гл. 86).

Однако мало будет сказать, что трактат «О жизни Пифагора» носит воспитательный характер. Воспитательным — в древнем смысле этого слова — является любое философское произведение, даже «Эннеады» Плотина. Действительно, воспитание политическое, нравственное непосредственно предшествует воспитанию интеллектуальному, которое и вручает человеку ключи от врат мудрости. Сочинение же Ямвлиха помимо «пайдевтических» идей содержит в себе и образцовую картину сообщества людей, достижимого лишь пифагорейским воспитанием. Автор говорит: «Начало справедливости — община, равенство и союз, в котором все чувствуют себя едиными телом и душой» (гл. 167). Пожалуй, именно изображение результатов «пайдейи» — разумных, прекрасных человеческих взаимоотношений — главная цель Ямвлиха. Автор настойчиво живописует достоинства «пифагорейского образа жизни», пифагорейская же дружба становится не только нравственным, воспитательным или социальным фактором, но играет и некую всекосмическую роль. Здесь по своим воззрениям Ямвлих (если не по их конкретному содержанию, то по общей идее) близок к реальному древнейшему пифагорейскому союзу, который был в первую очередь религиозно-нравственной общиной, «сообществом же ученых» — лишь во вторую. Возможно, Ямвлих даже преувеличивает ту демиургически-преобразовательную роль по отношению к древнему полису, которую стремилась исполнять община. Зато во времена Аврелиана и особенно Диоклетиана, когда разворачивалось творчество сирийского неоплатоника, это преувеличение звучало вполне актуально. Его трактат находился в русле реставраторских тенденций, охвативших римское общество на рубеже III — IV вв. Образованному читателю того времени сочинение «О жизни Пифагора» должно было представляться одним из программных произведений языческого консерватизма, исповедовавшегося частью кругов, близких к императорам. Сам же Ямвлих едва ли предуготовлял данному трактату «программную» роль: в ином случае качество внешнего исполнения было бы другим.

Политическая подоплека, которую с определенной натяжкой можно обнаружить в публикуемом трактате, не является, конечно, главным. Дух благородного консерватизма вообще был характерен для неоплатоников. К тому же, как явствует из сочинения Ямвлиха, пифагорейская община не намеревалась подменять собой государство. Политических амбиций пифагорейцы соотечественникам не навязывали, «социальная демиургия», по воззрениям Ямвлиха, должна была носить отвлеченно-теоретический характер. «Он [Пифагор — Р. С.] полагал далее, что прочим людям, кои неспособны сами истинно постичь чистые первообразы, должно достать дарованных им образцов и примеров, дабы обрести благо и усовершенствовать свою суть» (гл. 66). Написанное о главе школы можно отнести ко всей общине. В политической жизни ее члены участвуют, исполняя гражданский долг, а берут власть в свои руки лишь в том случае, когда этого желает само государство. По сути же, «пифагорейская жизнь» созерцательна. Ямвлих сообщает о распорядке дня, который якобы установили пифагорейцы, и как раз менее всего уделяет внимание «упражнениям в добродетели». Все случаи, характеризующие нравственные достоинства членов общины, связаны с их вынужденным выходом вовне, вызванным какими-либо обстоятельствами, а не с «упражнениями». Как бы ни подчеркивал Ямвлих способность пифагорейцев к участию в политической деятельности, его идеал — община избранных, ведущих созерцательный образ жизни, община, доступ в которую для «внешних» максимально затруднен. Ямвлиховы пифагорейцы «в миру», но, по сути, они «вне мира». Являясь образцом для подражания, они дистанцированы от современных им форм государственного устройства.

В этом плане публикуемое сочинение можно соотнести с трактатом Филона Александрийского «О жизни созерцательной», посвященном общине «терапевтов» (возможно, «терапевты» — одна из сект внутри эллинизированного иудаизма, а возможно — и фантазия самого Филона). В сущности, концепции, подобные филоновой и ямвлиховой, вызывают ощущение пропасти, пролегающей между теми, кому подражают, и теми, кто подражает, между избранными и толпой. Приводя на завершающих страницах труда версию Аполлония о финале кротонского союза пифагорейцев, Ямвлих только усиливает это ощущение. Обвинительная речь выступившего против «союза» демагога Нинона была проникнута уверенностью, что философия является «заговором против большинства». Ямвлих, конечно, помнил об имевших место в I в. по P. X. гонениях на философов (одним из пострадавших тогда являлся сам Аполлоний Тианский), но на рубеже III — IV вв. для интеллектуалов, окруженных равнодушной по большей части массой, эти слова были еще более актуальны. Таким образом, драма, разыгрывающаяся на последних страницах сочинения Ямвлиха, — это еще и драма эпохи, в которую жил халкидский философ, драма всех консервативных слоев, испытавших при Диоклетиане краткий всплеск энтузиазма.

* * *
Как известно, Ямвлих не выдерживал строго пропагандируемого «Сводом» образа жизни, что, впрочем, не мешало распространению слухов о его теургических и даже колдовских способностях. Но упоминание о подобной непоследовательности — ничто по сравнению с теми обвинениями в исторической недобросовестности, которые выдвигают против халкидского философа современные исследователи. Источником публикуемого трактата служили вышеупомянутые жизнеописания Пифагора, составленные Никомахом из Герасы и Аполлонием Тианским, авторами, предпочитавшими видеть в своем герое чудотворца, а не реальную историческую личность. Отсюда — сомнения в достоверности фактов, сообщаемых Ямвлихом, сомнения, помноженные на обильные преувеличения и исторические натяжки, явно внесенные самим автором. Однако несомненно, что халкидскому неоплатонику были известны (хотя бы в поздних переложениях) сочинения Аристоксена и Тимея, знавших о «пифагорейской жизни» практически из первых рук. Конечно, нет смысла доказывать, что Ямвлих стремился к исторической достоверности. «Свод пифагорейских учений» был четко идеологически и теоретически направленным циклом сочинений, ни о какой научной незаинтересованности здесь не может быть и речи. Однако объявить только на этом основании все сведения, приводимые Ямвлихом, фантазией — неразумно. Неразумно хотя бы уже потому, что он жил на семнадцать столетий ближе к Пифагору, чем мы.

Некоторые соображения по поводу свидетельств Ямвлиха о структуре пифагорейской общины, ее близости к орфизму, о пифагорейской «астрономии» читатель обнаружит в «Примечаниях» к тексту трактата. Сейчас же хотелось бы коснуться темы, не являющейся центральной в «Жизни Пифагора», но зато приобретающей решающее значение для остальных трактатов «Свода». Ямвлих убежден в наличии у пифагорейцев первых веков существования общины «метафизики числа». Между тем определенные данные о ней в древнейших свидетельствах вычленить достаточно трудно (см. хотя бы «Фрагменты ранних греческих философов» — издание, осуществленное А. В. Лебедевым и И. Д. Рожанским в 1989 г., где свидетельства о пифагорейцах собраны очень осторожно). Однако, на наш взгляд, гиперосторожность современных исследователей по отношению к пифагорейцам вызвана не только скудостью источников, но и усталостью от стереотипной трактовки взглядов италийских мыслителей как «прарационалистических» в противовес натурфилософскому символизму ионийцев. На самом же деле италийская ветвь досократической мысли несет в себе черты натурфилософии не менее, чем ионийская. Древняя пифагорейская концепция «числа» родственна натурфилософоским учениям. Число не «идеальный принцип», а символическое выражение тех же природных стихий, о которых говорят ионийцы. Как нам кажется, отсюда появляются в воззрениях древнейших пифагорейцев Гиппаса и Гип-пона такие первоначала, как Вода и Огонь. Огонь, кстати, легко увязывается с декадой — одним из самых почитаемых пифагорейцами чисел. Изображенная графически декада — треугольник, простейшая плоскостная фигура, составная часть пирамиды — самого «подвижного» из стереометрических объектов, ассоциировавшегося в античности именно с огнем. Отождествление чисел с качествами — процесс, не следующий за их абстрагированием, а предшествующий ему. Поэтому не стоит удивляться появлению природных стихий в воззрениях ранних пифагорейцев. Вода и Огонь едва ли противоречат аритмологии, они, скорее, представляют собой первую стадию ее развития. Когда Ямвлих говорит о «математической теологии» пифагорейцев, это не снижает достоверности его сообщений, а, напротив, делает их еще более вероятными. Однако в данном случае термин «теология» указывает на религиозную традицию как на ту сферу, откуда пришел числовой символизм. В качестве аналогии можно вспомнить о Египте, где местные пантеоны богов были соотнесены со священными числами (от триады до эннеады). Так что при всей тенденциозности Ямвлиха, его сообщения не лишены реальной почвы. Думаем, что окончательное определение места халкидского философа в ряду источников по истории древнейшей эпохи античной мысли — дело будущего, и место, которое он займет, надеемся, будет достойным.

* * *
Трактат «О жизни Пифагора» на русском языке полностью публикуется впервые*. Отдельные, порой весьма значительные, отрывки из него в переводе А. В. Лебедева мы найдем во «Фрагментах ранних греческих философов» [М., 1989. Т. 1 (особенно см. раздел «Анонимные пифагорейцы»)]. Существуют переводы на английском и немецком языках (Jamblichus. Life of Pythagoras, or Pythagoric life / Transl. by T.Taylor. London, 1926, 2 ed.; Jamblichos. Pythagoras Legende, Lehre, Lebengestaltung / Hrsg. Übers, und eingeleitet von M. von Albrecht. Zurich, 1963). Нечастое издание трактата философа вызвано тем, что «на Ямвлиха был наклеен вековой ярлык теоретика магии и колдовства, восхвалителя теургии и человека, нисколько не заинтересованного в философско-теоретической мысли» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 131). Греческий текст публикуемого трактата впервые был издан еще в 1598 г. Иоанном Аркериусом, но лишь в ХГХ в. на него было обращено внимание исследователей. Тогда вышли сразу три издания: третье — Кисслинга (Лейпциг, 1815), четвертое — Вестермана (Париж, 1850) и пятое — Наука, причем последнее, наиболее совершенное для того времени с точки зрения филологии и снабженное обширными научными комментариями, было предпринято в Санкт-Петербурге (1884). Отметим также и относительно недавнее издание Альбрехта (см. выше), весьма добротное, но не снабженное критическим аппаратом. Из литературы о Ямвлихе укажем следующие труды: Legrand J. Jamblique le neoplatonicien. Louvain, 1925; Larsen B. D. Jamblique de Chalcis. Exegete et Philosophe. Aarhus, 1972; Dillon J. M. Iamblichi Chalcidensis in platonis dialogos commentariorum fragmenta / Ed. with transl. and comm. Leiden, 1973 (см. там же, с. 3 — 53, где содержится обзор жизни Ямвлиха и его идей). Об источниках, которыми пользовался автор трактата «О жизни Пифагора», см.: Rhode Е. Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras / / Rhode E. Kleine Schriften. 1901. Bd 2; Philip J. A. The biographical tradition of Pythagoras / / Translation and proceedings of the American Philological society (90). S. 1., 1959; Festugière A. J. Sur la «Vita Pythagorica» de Jamblique / / Etudes de Philosophie grecque. Paris, 1977. Подробную библиографию работ, посвященных жизни, учению, отдельным проблемам философии Ямвлиха, можно найти в книге А. Ф. Лосева «История античной эстетики. Последние века». (М., 1988. Кн. 2. С. 426-429). Ему же принадлежит и единственное подробное исследование творчества Ямвлиха, опубликованное на русском языке (Там же. Кн. 1. С. 122 — 327). Из других русскоязычных работ, где так или иначе идет речь о публикуемом ниже трактате, укажем: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 101 — 125; Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л., 1990. Выскажем в заключение надежду, что публикация первого трактата из «Свода пифагорейских учений» станет, наконец, толчком к всестороннему изучению отечественными антиковедами творчества халкидского философа в частности и неоплатонизма в целом.

*Предисловие к изданию 1997 года.



к содержанию | к общему списку текстов