Платоновское философское общество
Plato
О нас
Академии
Конференции
Летние школы
Научные проекты
Диссертации
Тексты платоников
Исследования по платонизму
Справочные издания
Партнеры
Интернет-ресурсы

МОО «Платоновское философское общество»

ПРОКЛ
«ПЕРВООСНОВЫ ТЕОЛОГИИ»


А. Ф. Лосев
АНАЛИЗ ТРАКТАТА

1. О б щ а я   у с т а н о в к а   и   о б щ е е   р а з д е л е н и е. В научной литературе по Проклу и неоплатонизму не существует ни одной работы, которая ставила бы своей целью дать подробный и систематический анализ трактата Прокла «Первоосновы теологии». Обычно этот трактат привлекается вместе с другими сочинениями Прокла только для демонстрации тех или других моментов его философской системы, причем, что и естественно, данный трактат играет здесь первостепенную роль. Однако до сих пор еще ни один исследователь не удосужился обратить на него специальное внимание. Тем не менее и первое, и даже далеко не первое впечатление говорит нам о большой путанице, почти, можно сказать, сумбуре в расположении основных мыслей в трактате, о постоянном и немотивированном перебегании автора от одной идеи к другой, что усугубляется еще и тем, что автор не дал никаких заголовков своим параграфам, а те немногочисленные заголовки, которые сохранились в рукописях Прокла, носят совершенно случайный и несистематический характер и явно принадлежат переписчикам.

Чтобы разобраться в этом трактате, который является одним из самых трудных для понимания во всей истории философии, необходимо подвергнуть его систематическому анализу, формулировать его главные идеи и исследовать самый план трактата, то есть способ развертывания его содержания. Для этого отдадим себе сначала краткий отчет в том, какова идея самой философской системы Прокла, каковы ее «первоосновы», и уже после этого мы будем пробовать понять и тот трактат, который тоже носит название «Первоосновы».

Свою систему неоплатоники излагали и дедуктивно, сверху, начиная от высших принципов, и индуктивно, снизу, начиная с низших принципов. Последний путь нам представляется более простым, и мы его здесь используем, давая максимально сжатое и максимально простое изложение (ср. §20 данного трактата).

Мы начинаем с материи, с тел, с физического мира. Прокл спрашивает себя: откуда происходит движение в этом физическом мире? Движение одной вещи зависит от воздействия на нее другой вещи, а движение этой второй – от воздействия какой-нибудь третьей и т.д. Пока мы рассматриваем более или менее ограниченный круг явлений, этого объяснения вполне достаточно. Но допустим, что мы перебрали все вообще вещи и тела, которые только существуют, и спрашиваем теперь уже о всех вещах в целом, то есть о космосе в целом: откуда же происходит движение в космосе и самого космоса? Чтобы решить этот вопрос, очевидно, мы должны или ссылаться еще на какой-то другой космос, или другое, еще более мощное тело; но тогда в поисках объяснения движения мы должны уйти в дурную бесконечность, то есть отказаться от всякого объяснения. Или же мы не будем ссылаться на другие тела, а попробуем в самом же космосе найти объяснение для всех наличных в нем движений. Однако стать на этот последний путь – это значит рассматривать самый космос как начало его движения, то есть в нем самом находить ту его сторону, которая есть его самодвижение. Вот эту сторону космоса, которая является его самодвижением, Прокл и неоплатоники называют мировой душой. Итак, если идти снизу, то космос – это первая ступень бытия, а душа – это вторая и более высокая ступень бытия.

Далее, Прокл ставит тот же вопрос и о душе. Пусть тела движутся душой, частичной или цельной (универсальной). Но почему же, откуда и по каким законам движет сама душа? Ведь нужно объяснить не только самый факт движения, но и его форму, его направление, его закономерность, его тот или иной смысл. Ясно, что душа объясняет собой далеко не все и что самая закономерность движений в космосе и самого космоса требует еще иного объяснения. Прокл объединяет все закономерности реально наличных в космосе движений, весь их, так сказать, смысл в понятии ума. Ум, по Проклу и неоплатоникам, занимает в системе бытия еще более высокое место, чем душа; он выше самого космоса и самой души и является принципом их универсального осмысления, устройства и закономерного протекания. Конечно, этот надмировой ум не имеет ничего общего с христианским теизмом, поскольку он вовсе не является личностью, но представляет собою такое же внеличное начало, как и космос; это есть просто сумма всех тех идей и закономерностей, по которым развертывается внутрикосмическая и общекосмическая жизнь, включая все ее возможные в прошедшем, настоящем и будущем вещи и тела, существа и события, со всей их формой и содержанием, со всеми их закономерностями. Итак, ум – это третья ступень бытия, наравне с космосом и душой.

Наконец, Прокл со всеми неоплатониками ставит все тот же свой вопрос и о происхождении самого ума. Ум есть прежде всего раздельное мышление, которое именно в силу того, что оно мышление, создает для всего форму, расчленение и едино-раздельное существование. Но в таком случае, откуда же происходит эта раздельность и расчлененность, и является ли она чем-то последним и наивысшим? Всякое мышление, конечно, есть различение, и оно обязательно расчленяет свой предмет. Но если бы мышление было только различением и расчленением и в то же время никак не объединяло бы различаемое и расчленяемое, то предмет такого мышления распался бы на бесконечное количество дискретных частей и как таковой перестал бы существовать. Следовательно, само мышление требует такого принципа, который бы вносил во все расчленяемое также и цельность, и притом такую цельность, которая бы не разрушалась при переходе от одной ее части к другой. А это значит, что какой бы малый момент в предмете мышления мы ни брали, во всяком таком моменте весь предмет мышления должен присутствовать целиком, то есть при всех расчленениях в то же самое время оставаться везде и без всякого расчленения. Прибавим к этому еще и то, что ум и мышление до сих пор противостояли у нас всему тому, что находится вне ума и вне мышления, то есть, выставив категорию ума, мы тем самым оставались в пределах дуализма ума и не-ума. Этот дуализм, как и абсолютное расчленение внутри самого ума, тоже нетерпим и требует преодоления. Вот почему Прокл со всеми неоплатониками выставляет еще ступень так называемого Единого, которое, по их мысли, является абсолютной единичностью всего сущего, то есть и всего ума со всеми его внутренними расчленениями, и всей души с ее движениями, и всего космоса с его бесконечными телами и их системой. Единое содержит все существующее как бы в одной нерасчлененной точке и представляет собою как бы заряженность всего бытия, источник всякого бытия и всякой жизни и потому более высокий и более мощный, чем всякий ум, чем всякая душа и всякое тело как космическое, так и внутрикосмическое. Это единое есть четвертый и последний принцип философской системы неоплатоников. И если излагать эту систему сверху, то единое, будучи абсолютной неразличимостью, путем саморасчленения и саморазделения развертывает свое содержание, прежде всего в виде ума, то есть в виде расчлененной и едино-раздельной формы всякого бытия, затем погружает этот ум в дальнейшее расчленение, а именно в самодвижное становление души и, наконец, достигает своей последней реализации в результатах действия этой души, то есть в теле, сначала общекосмическом (или в космосе), а затем и в отдельных внутрикосмических телах, душах и умах.

Таковы эти четыре основные ступени бытия, по учению неоплатоников, и тем самым четыре основных принципа их философской системы:

Единое,
Душа,
Ум,
Космос.

Для дальнейшего будет очень важно заметить, что уже Платон в последний период своего творчества помещал между Единым и Умом еще одну область, которая не представлена у всех неоплатоников с одинаковой четкостью, но как раз у Прокла представлена в очень разработанном виде. Это есть область чисел. Ведь каждое отвлеченное число, с одной стороны, совершенно бескачественно и в этом смысле вполне аналогично неоплатоническому Единому, не указывает ровно ни на какой предмет и стоит выше всякого предмета и вещи, всякого качества и всякого реального наполнения, которое может быть для числа каким угодно. С другой же стороны, всякое число – обязательно некоторое расчленение и принцип всякого различения и оформления и, следовательно, вполне аналогично неоплатоническому уму. Этим числам как области, средней между бескачественным Единым и окачествованным Умом, Прокл посвящает множество страниц и целых глав в своих трактатах, причем каждое такое число он называет богом, и учение об этих сверхмыслительных числах является у него учением о богах.

Если мы теперь, вооружившись этими «первоосновами» философии Прокла, обратимся к нашему трактату, то первое, что бросится нам в глаза – это наличие, по крайней мере в первых его параграфах, учения об едином. Правда, это учение дается здесь в очень абстрактной форме и в дальнейшем путается с многочисленными проблемами эманации, продуцирования («произвождения»), потенции и энергии и т.д., так что само это учение об едином как бы затеривается. Но вот начиная с §112 у Прокла дается довольно отчетливое учение о богах (до §159). Если вникнуть в содержание дальнейших параграфов, то начиная с §160 мы имеем здесь – и опять-таки систематическое, а не случайное – учение об уме и умах (до §182). А §§183–211 посвящены учению о душе и душах. Проблемы космоса в трактате отсутствуют (очевидно потому, что натурфилософия не является для Прокла «первоосновой» «теологии»).

После этого обзора становится совершенно ясным, что вся первая половина трактата, до учения о богах-числах, а именно §§1–112, может быть только одним, а именно учением об едином и многом. Если начиная с §113 и до конца мы находим в трактате совершенно очевидное систематическое учение о трех основных принципах философии, то предшествующая им часть трактата может быть разъяснением только такого же основного принципа философии, притом, конечно, логически предшествующего этим трем. А таковым принципом может быть только единое, которое как раз предшествует и числам, и уму, и душе. Это дает путеводную нить и для анализа первых 112 параграфов в целом, которые, при ином подходе, действительно представляют собою что-то весьма путаное и сумбурное.

Итак, весь трактат состоит из четырех основных отделов, а именно из учения об Едином и многом, о богах, об Уме и о Душе. Рассмотрим теперь каждую такую часть отдельно.

2. У ч е н и е   о б   е д и н о м   и   м н о г о м. Это – наиболее обширная и наиболее трудная часть всего трактата. Требуется большое усилие мысли, чтобы в ней разобраться и найти какую-нибудь определенную систему в развертывании ее богатого содержания. Нам думается, что мы нашли некоторый реальный принцип, который проводился Проклом при составлении этого отдела трактата. Принцип этот можно было бы определить как принцип постепенного перехода от абстрактного к конкретному.

В самом деле, первые шесть параграфов, как мы уже указывали, содержат в себе весьма абстрактную теорию единого и многого. Здесь совершенно ничего не говорится ни о воздействии единого на многое или обратно, ни даже о простом переходе единого во многое и обратно. Единое и многое мыслятся здесь по преимуществу совершенно раздельно, как бы вполне независимо друг от друга; и единственно, о чем тут идет речь, это о разных типах единого, возникающих в связи с тем или другим взаимоотношением этого единого со многим. Нам кажется, что будет вполне правильным наименовать эти первые параграфы трактата учением об едином и многом в их статике.

Совершенно другую картину представляют собою §§7–13. Здесь, несомненно, Прокл уже покидает статическую точку зрения первых параграфов. Единое трактуется здесь как то, что все продуцирует и к чему все стремится, поскольку все, желая себя сохранить, обязательно сохраняет свою цельность и свое единство. В этом смысле единое уже перестает быть просто абстрактной категорией, но становится чем-то более конкретным, являясь предметом всеобщего стремления и потому благом.

Однако, встав на путь более конкретного исследования своего Единого, Прокл с тех пор уже не покидает этой новой плоскости конкретного и в дальнейшем только больше утверждается на ней. Именно если единое охватывает все, то, очевидно, оно и во все переходит. Но, переходя во все, оно, как абсолютно единое, не рассыпается на определенное множество и не погибает в нем, а в каждом его моменте остается самим собою и само себя утверждает. Другими словами, единое не только различается и разделяется, не только исходит из себя самого вовне и в иное, но в то же самое время и везде отождествляется с самим собою, охраняется самим собою, возвращается к самому себе. Отсюда знаменитое учение Прокла о триаде: пребывание – эманация, или исхождение, выхождение – и возвращение, или обращение. Ясно, что тем самым дается гораздо более конкретная картина единого, чем это было в §§7–13. §§14–17, и трактуют о таком самодвижении единого, которое есть не что иное, как возвращение к самому себе. Добавим к этому, что всякая эманация, конечно, не есть просто движение, но еще и движение силовое, создающее новые формы бытия, или, как говорит Прокл, оно есть и продуцирование. Этой диалектике самодвижения по его содержанию и качеству посвящаются дальнейшие §§18–22.

До сих пор развитие мыслей Прокла очень ясно. Могут, однако, представить некоторое затруднение §§23–24, трактующие об одной из самых фундаментальных категорий в системе Прокла, именно о категории причастности. Этот термин, представляющий собою буквальный перевод соответствующего греческого термина, сам по себе является для русского слуха мало что говорящим. Прокл придает ему огромное значение и посвящает значительные отделы своих сочинений. Сущность этого понятия сводится к тому, что всякая вещь, знача что-нибудь, к этому «чему-нибудь» и приобщается, ему «причастна». Причастность, таким образом, указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается, то есть получает свой смысл, и оформляется. Ясно, что причастность говорит все на ту же самую тему об едином и многом, но говорит не о переходе единого во многое, а, наоборот, о переходе от многого к единому, когда множество, становясь целым и потому получая свой смысл, «причастно» тому единому, которое делает его целым и осмысленным. Другими словами, §§23–24 говорят тоже о динамическом взаимоотношении единого и многого, но, в противоположность предыдущим параграфам, идут не по линии от высшего к низшему, а, наоборот, от низшего к высшему и тем самым являются естественным дополнением к §§18–22.

Но если Прокл в изображении динамической картины своего единого и многого говорил сначала о переходе от единого и высшего к многому и низшему, а затем, наоборот, от многого и низшего к единому и высшему, то так же естественно заговорить ему и о таком динамическом взаимопереходе единого и многого, который берет это единое и многое на одной и той же плоскости и рассматривает их равноправно. Разумеется, полного равноправия здесь не может быть уже по одному тому, что всякое множество ниже и слабее единства. И тем не менее Прокл все же находит возможным сохранить законность и естественность появления множества, и достигает он этого в своем учении о круговращении, формулированном в §33. Этот образ круговращения единого и это понятие круговращения сами по себе очень просты, понятны, вполне естественны и хорошо рисуют основную идею Прокла. Конечно, если единое переходит во многое, но в этом многом остается самим собою, то значит, что единое через многое возвращается к самому себе, то есть находится в вечном круговращении. Ясно, что этим самым спасается и законность, естественность множества, которое, несмотря на свою низшую природу, все равно находится в нерушимой связи с единым. Вот это! новой позиции в рассмотрении динамического перехода от единого к многому и от многого к единому и посвящены §§25–35. Само учение о круговращении формулируется тут не сразу, но, как мы сказали, только в §33. Сначала идут всякого рода предварительные разъяснения о диалектике продуцирования, о связи его с совершенством, о методе уподобления низшего высшему и т.д.

Тем самым впервые возникает для Прокла возможность заговорить диалектическим языком и о том понятии блага, которое он выставил в начале своего динамического рассуждения, в §§7–13. Вооружившись рассмотренной им диалектикой круговращения, он теперь может говорить о совершенстве, конечно, гораздо более конкретно, гораздо более расчлененно и гораздо более диалектично. Этому рассуждению и посвящаются §§36–39, которые являются завершением и резюме всего рассуждения о динамическом взаимопереходе единого и многого.

С §40 начинается разработка совершенно новой темы. Здесь мы уже не слышим ни о переходе единства во множество, ни об эманации и возвращении, ни о продуцировании. Несколько параграфов, а именно §§40–47, занято тем, что Прокл называет самобытным, или самосущным, и что, если буквально переводить соответствующий греческий термин, является для самого себя основой, или «подставкой». Ясно, что здесь идет речь о субстанции, то есть о том, что основано на самом себе, так как полный перевод соответствующего греческого термина был бы «то, что является для самого себя подставкой». Новизна этой темы ясна сама собой, и видимый перерыв здесь в изложении прямо бросается в глаза. Следовательно, чтобы найти логически понятное место для этой темы во всем учении об едином и многом, надо посмотреть, о чем идет речь дальше. Дальше же, после углубления проблемы самобытности до проблемы вечности в §§48–55, Прокл дает развернутую теорию целого и частей, – конечно, не в плане абстрактной феноменологии, которая вполне чужда и Проклу и всей античной философии, но в плане учения о причинах.

Если мы теперь сопоставим теорию самобытности с теорией целого и частей и попробуем объединить эти две теории, то, кажется, нетрудно будет дать наименование и всему этому отделу, то есть §§40–74. Обратим, во-первых, внимание на то, что теория целого и частей есть не что иное, как теория строения, или теория структуры единого, ставшего целым. Во-вторых, целое здесь уже не есть просто единое, но это такое единое, которое вобрало в себя множество и в котором уже нельзя различить единое и многое. То, что раньше называлось у Прокла самобытным, то есть субстанцией в себе, теперь, с присоединением структуры, превратилось уже в некоторого рода организованную и оформленную субстанцию, в субстанцию, которая имеет теперь определенный вид и форму, а не является просто субстанцией в себе. Если это так, то §§40–74, взятые в целом, являются тем отделом трактата, который изучает единое и многое в их органическом сращении, а не рассматривает их раздельно, хотя бы и в условиях динамического взаимоперехода и взаимодействия. Единое и многое слиты здесь в один организм целости, а не просто действуют одно на другое и не просто переходят одно в другое, оставаясь вполне раздельными моментами целого.

Так же малопонятной является и та новая тема, которую разрабатывают §§75–83. Это есть тема о потенции и энергии. Сама по себе эта тема, конечно, не находится в противоречии с тем, что Прокл выставлял раньше. Однако если иметь в виду все предыдущее учение об эманации и продуцировании, то непонятно, что нового могло бы дать учение о потенции и энергии; и для неопытного взора это опять может представиться только излишним нагромождением понятий. Но даже если и не засматривать дальше, то уже само учение о потенции и энергии тем существенно отличается от учения об эманации и продуцировании, что оно предполагает некоторого рода организм, вырастающий из некоторого вполне определенного зерна или семени, потому что зерно или семя именно в потенции содержит в себе организм, а организм есть результат энергийного роста этой потенции и этого зерна или семени. Уже это одно соображение заставляет рассматривать §§75–83 как непосредственное продолжение учения об органической целости, развитого в §§40–74.

Дальнейшее только подтверждает эту ситуацию. Именно §§84–86 заняты проблемой предела и беспредельного. Это известное античное учение о пределе и беспредельном в очень ясной форме рисует нам общеантичную тенденцию к тому, что можно было бы назвать пластикой мысли. Согласно этому учению мысль создается из двух принципов: сначала мы имеем некий неопределенный фон без начала и без конца, некий континуум, нечто «беспредельное», затем на этом абсолютно однообразном фоне мы начинаем отличать одно от другого и проводить границу между двумя, теперь уже различающимися для нас, областями; и, наконец, замкнувши ту или иную фигуру на этом фоне, вырезавши, так сказать, на этом фоне его определенный участок, мы получаем для мысли нечто законченное и фигурно построенное, в чем есть и «беспредельное» и ограничение его «пределом». Другими словами, вводя теорию предела и беспредельного в §§84–86, Прокл хочет решить все ту же самую проблему структуры; но теперь, после учения о потенции и энергии, проводимая им структурность будет относиться уже не просто к единому и многому в их органическом сращении, но, очевидно, к самому этому организму, который появился из единого и многого, и притом рассматривается как бесконечно проявляющий себя в определенной среде. Это и подтверждается последней частью всего учения об едином и многом.

Эта последняя часть, занимающая §§97–112, как раз и трактует о такой бесконечности, которая, несмотря на свою бесконечность, вовсе не является чем-то неопределенным, лишенным конца, предела, границы или формы, но таким бесконечным, которое обладает и границей, и формой, и структурой и которая не есть просто организм как абстрактная категория, но организм реально живущий, единый и целостный, то есть во всех своих отдельных моментах присутствующий целиком, но в то же самое время и расчлененный, раздельный, как бы обрисованный и очерченный на отличном от него фоне, как бы фигурный и пластический. Такую бесконечность, которая не уходит в неопределенную мглу и потому является только потенциальной, но которая выявила себя как определенную энергию, то есть, – если иметь в виду античные установки, – выявила свой организм, нужно так и назвать бесконечностью в энергии, энергийной; а так как слово «энергия» по-латыни переводится как «акт», и термины «акт» и «актуальный» в философии гораздо более популярны, то мы и должны эту прокловскую бесконечность назвать актуальной бесконечностью. Ее теории и посвящены §§97–112, подготовленные предыдущими параграфами о самобытном и структурном вообще. Именно здесь мы находим учение об органическом взаимоотношении членов бесконечного ряда и об органическом взаимодействии самих этих рядов (§§108–122). Если иметь в виду весь трактат, то особенно важны для теории актуальной бесконечности §§93, 152, 159, 179. Дается тут также и учение о девяти основных типах бесконечности (§103).

Таким образом, если обозреть все это учение о едином и многом, развиваемое в §§1–112, то можно довольно явственно нащупать ту линию, по которой идет развитие этого учения. Линия- эта движется от абстрактного к конкретному. Единое и многое сначала берутся статически, потом динамически, потом органически; и, наконец, этот организм, в котором слились единое и многое, трактуется как бесконечность, как бесконечная и универсальная жизнь, как живой организм бесконечности. Можно спорить об отдельных деталях на этом пути и об отдельных экскурсах и отклонениях. Но указываемая здесь нами линия развития от абстрактного к конкретному не может подлежать никакому сомнению.

3. У ч е н и е   о   ч и с л а х - б о г а х. Как было сказано выше, вторым большим отделом трактата являются §§113–159, посвященные учению о числах, или богах. Тут вызывает разные сомнения и недоумения уже само это отождествление чисел с богами. Необходимо отдать себе ясный отчет в содержании всего этого отдела, несмотря на всю его экзотику и несмотря на его кричащее противоречие нашему современному философскому сознанию. Чтобы понять рациональное зерно, обратим внимание на следующие три обстоятельства.

Во-первых, необходимо взять отвлеченное число, как оно в настоящее время понимается, в его отличии от именованного числа. Можно брать пять столов, пять стульев, пять домов; но все это указывает только на то, что можно брать и пятерку вообще, отвлеченное число пять, независимо от того или иного конкретного и вещественного его наполнения. Отвлеченное число, таким образом, есть нечто бескачественное. Это есть такая форма или такая система, которая может быть заполнена любым качеством, любым содержанием и любым бытием. Но сама по себе эта форма или эта система выше всякого качества и выше всякого бытийного наполнения. Если мы усвоим себе эту простейшую мысль, то мы не будем пугаться основной квалификации числа у Прокла как именно сверхсущного. Многие читатели Прокла и неоплатоников, пугающиеся слов, уже заранее ставят крест над этим понятием Прокла, не понимая того, что под этой «сверхсущной» природой числа кроется самое обыкновенное, самое естественное и самое необходимое представление об отвлеченном числе. Если мы понимаем, что в пяти столах, в пяти стульях и в пяти домах выступает одна и та же отвлеченная пятерка (а не понимать этого мы не можем, ибо иначе мы не владели бы способностью счета), то мы должны так же прекрасно понимать и то, что Прокл называет сверхсущной природой числа. Сверхсущное в Прокле – это есть только бескачественное и отвлеченное, и больше ничего. Разумеется, у Прокла, как часто и вообще в античности, некоторые самые простые понятия окутываются густым покровом мистики, потому что человеческий ум, впервые открывший ту или иную закономерность, никак не может надивиться глубине и широте своего открытия и наделяет его всякого рода мистическими и фантастическими элементами, которыми он и выражает свой вполне естественный восторг и удивление. Нет ничего непонятного в том, что все операции над числами и величинами и такого рода геометрические утверждения, как теорема Пифагора, вызывали в античности огромный восторг, художественный и даже религиозный. Поэтому нет ничего удивительного и в том, что свои сверхсущные числа Прокл изъясняет часто при помощи тех или иных художественных и мистических выражений. Рациональное зерно здесь – простейшее и очевиднейшее.

Во-вторых, необходимо обратить внимание и на то, что отвлеченность числа превосходит не только те или иные физические вещи, но даже и любые умственные и логические построения. Отвлеченным числом мы пользуемся не только для сосчитывания физических вещей, но даже и для отвлеченных понятий и суждений число есть нечто еще более отвлеченное. Число есть вообще принцип всякого различения и разделения, вообще соединения и объединения, хотя бы эти процессы и происходили в максимально отвлеченном мышлении. Вот почему у Прокла числа поставлены выше даже самого ума, выше даже идеального мира, выше самого бытия. Они суть принципы различения бытия, то есть принципы самого бытия, но никак не само бытие, поскольку всякое бытие, как бы отвлеченно мы его себе ни представляли, всегда есть некое качество, всегда есть некое «что-нибудь», некое «нечто». Число же не есть нечто и не есть качество, но то, что производит те или иные различения и разделения в пределах того или иного качества, то есть в пределах логического, смыслового, умственного или физического, телесного, материального. Таким образом, сверхсущный характер числа у Прокла нужно понимать не только в том смысле, что число выше физических вещей и материальности, но что оно выше также и всего числового, логического и умственного, то есть выше всякого качества вообще.

В-третьих, наконец, чтобы уяснить себе рациональное зерно учения Прокла о числах, обратим внимание еще на одно обстоятельство, тоже весьма простое и вполне очевидное. Оно заключается в том, что во всяком отвлеченном числе можно различать две стороны. Одна сторона – это составленность всякого числа из единиц. Пятерка состоит из пяти единиц, десятка – из десяти единиц и т.д. Но есть еще и другая сторона. Дело в том, что . для понимания того или другого числа вовсе не нужно одновременно с этим пересчитывать все те единицы, из которых оно состоит, и держать их в уме в раздельном виде. Всякий понимает, что такое «миллион». Но это не значит, что у понимающего это слово весь этот миллион единиц должен находиться в уме в раздельном и расчлененном виде. Слово миллион мы понимаем так же просто и непосредственно, как мы понимаем, например, и слово «дом». Ведь всякий дом тоже состоит если не из миллиона, то, во всяком случае, из многих десятков или сотен всякого рода мелких вещей, – досок, балок, гвоздей, стекла, металлических предметов и т.д. и т.д. И тем не менее слово «дом» понимается каждым нормальным человеком так же просто и непосредственно, как и зеленый или красный цвет воспринимается просто и непосредственно всяким нормальным глазом. Однако если это так, то во всяком отвлеченном числе, кроме его составленности из отдельных единиц, имеется еще нечто совершенно простое, непосредственно воспринимаемое, очевидное, абсолютно неделимое и единичное, отличающееся от всякого другого числа так же просто и очевидно, как зеленый цвет отличается от желтого цвета. Это разделение двух сторон в числе Прокл проводит весьма четко и настойчиво, и это является одним из самых центральных его тезисов во всем его учении о числах. Число, взятое со стороны его неделимости, единичности и абсолютной простоты, со стороны его несводимости на отдельные числа, Прокл называет просто «единицей», что мы переводим как «единичность». Поэтому все вообще числа у Прокла, из скольких единиц они ни состояли бы, имеют у него постоянное название «единицы». А с присоединением предыдущей характеристики все числа у него имеют общее определение как «сверхсущные единичности». Как мы теперь видим, под этим страшным выражением кроется простейшая и очевиднейшая мысль.

Ко всему этому необходимо сделать еще то существенное добавление, что при таком понимании единичности она не может быть чем-то мертвым и неподвижным, поскольку в ней заложено самое зерно, самый корень, самая самость всей той структуры, которая дана в числе. Ведь эта единичность содержит в себе как бы заряд всех тех единиц, из которых состоит данное число. Она есть та сила, или та, как говорит Прокл, потенция, которая порождает из себя все единицы, входящие в данное число. Это есть творческий, созидательный принцип самого числа и уж подавно принцип различения, разделения и объединения всего сущего вообще, умственного, душевного и физического.

После всех этих разъяснений, то есть после уяснения трех необходимых принципов, о которых у нас сейчас шла речь, мы можем уже без труда разобраться во всем учении Прокла о числах, а также и понять, почему эти числа квалифицируются у него как боги. В самом деле, если число выше всего, даже выше мышления, если оно есть принцип и творческая сила всякого вообще разделения и объединения, то ясно, что оно занимает первое место после единого, являясь его расчленяющей и объединяющей силой и принципом. Так как, по Проклу, все физическое определяется душой, а все душевное определяется умом, а все умственное, мыслительное и идеальное определяется числами, которые и суть нечто иное, как принципы самой идеальности, то нечего удивляться тому, что эти числа получают у Прокла квалификацию богов. После всех наших разъяснений становится вполне понятным помещение богов именно в сферу чисел. Эти числа-боги являются у Прокла творческими принципами самой идеальности, а через это и творческими принципами всего того, что зависит от той или иной идеальной области. Если отделить от этого учения все мистическое, то останется простейшая и понятнейшая идея, а именно та, что всякое качественно наполненное мышление содержит в себе более внутреннюю и более отвлеченную структуру, или систему, первичных полаганий и отрицаний, определяемую всякий раз теми или иными творческими и созидательными смысловыми установками. Это и есть рациональное зерно и разгадка учения Прокла о числах-богах.

Конечно, отделять мистику от этого учения Прокла о числах-богах можно только условно, исключительно в целях уяснения себе его рационального смысла. Производить же это отделение в окончательном виде и приписывать Проклу найденное нами рациональное зерно в таком оголенном виде, без всякой мистики, было бы, конечно, антиисторично и вело бы к искажению подлинного лица этой философии.

Что касается конкретного разделения всего этого отдела о числах-богах, то тщательный анализ обнаруживает здесь несколько подразделений. Прежде всего Прокл дает самые общие установки по этому предмету, развивая свое определение числа в §§113–116. Это определение числа дается на основании того разделения единичности (или единицы) и объединенности, которое он формулировал еще в §6. Поскольку, далее, в связи с самим определением числа естественно заговорить о функциях этого числа в инобытии, Прокл посвящает целое большое рассуждение именно вопросам об отношении богов к инобытию в §§117–150. Завершается это общее учение о числах-богах классификацией богов в §§151–159.

4. У ч е н и е   о б   у м е. Число тождественно с единым по своей бескачественности, или «сверхсущности». Но оно отличается от него тем, что представляет собою ту или иную систему полаганий, то или иное множество актов полагания, причем тут пока еще неизвестно, о полагании чего именно идет речь и что именно здесь разделяется и соединяется. Однако как только появилось число, то есть принцип разделения и соединения, или акты полагания неизвестно чего, так тотчас же сам собой возникает вопрос и о том, что именно должно полагаться и что именно мы будет разделять и соединять, то есть возникает вопрос о качественном наполнении и качественном выражении полученных нами чисел и количеств. Сначала, конечно, речь пойдет о первичном качественном наполнении, а не о всяком, какое только может быть. Это первичное качественное наполнение чисел уже переводит нас из сферы сверхсущного в сферу сущного, или бытия. Вся эта область первичного бытийного наполнения чисел называется у Прокла, вообще говоря, умом, или мышлением.

В буржуазной философии мышление очень часто трактовалось как нечто вполне субъективное и даже узко субъективное, как нечто психологическое. Это не имеет ничего общего с неоплатоническим учением о мышлении и уме. Мышление является здесь процессом в самом бытии, процессом самого бытия, космическим и надкосмическим процессом, то есть мышление здесь неразрывно связано с самим бытием и есть не что иное, как субъективная сторона самого бытия, когда само бытие мыслит само себя и когда само бытие имеет свой собственный смысл и тождественно с ним. Таким образом, в неоплатоническом уме и мышлении нет ровно ничего субъективного в смысле буржуазного субъективизма и буржуазной индивидуалистической философии.

С другой стороны, существует большая опасность и в сближении неоплатонического учения об уме с буржуазным объективным идеализмом. Наиболее последовательный объективный идеализм, именно гегелевский, вообще ничего не признает, кроме мышления, то есть кроме логического развития понятий, суждений и умозаключений, и сводит все прочее бытие, в том числе и чисто материальное, к этой объективной логике саморазвивающегося мышления. Мышление тут, действительно, вполне объективно, но зато, кроме мышления, здесь вообще ничего не существует, и все существующее есть только продукт логического мышления. Можно сказать, что Прокл и неоплатоники ничего общего не имеют с таким объективным идеализмом (как не имеют ничего общего и с буржуазным субъективным идеализмом).

Прежде всего мышление здесь отнюдь не является основой всего, но само есть нечто производное. Именно выше мышления и выше ума, по ранее изложенному учению Прокла, есть единое. А это единое есть зародыш, зерно себя и корень всего существующего, включая числа, ум, область души и весь материальный мир как в его целом, то есть как космос, так и во всех составляющих его отдельных физических телах. В едином – основа всего умственного, идеального, но точно так же и всего материального, всего физического. Умственное же и мыслительное есть только один из этапов саморазвития этого единого. Эту концепцию можно квалифицировать как угодно; можно называть ее мистицизмом, метафизикой, идеализмом и, если угодно, даже объективным идеализмом. Но она не имеет ничего общего с тем объективным идеализмом, который мы знаем из буржуазной философии и который основан на абсолютизации логического развития понятия.

Но не менее важно и другое отличие Прокла от буржуазного объективного идеализма. Даже когда мы покидаем ступень единого и сосредоточиваемся на ступени ума и мышления, то и здесь будет полным искажением философии Прокла говорить о каком-нибудь примате мышления над бытием. Мышление и бытие даны здесь абсолютно равноправно, они абсолютно адекватно покрывают друг друга, и ни одно из них не главенствует над другим. Прокл учит, что вечное бытие вечно мыслит само себя, что кроме этого бытия нет ничего, что это мышление ничему другому и не принадлежит, кроме бытия, и что бытие только и есть то, что в данном случае мыслит. Но если здесь всерьез не имеется в виду никакого примата мышления над бытием, то ясно, что ускользает последняя возможность приравнивать неоплатонизм к новоевропейскому объективному идеализму.

Итак, учение Прокла об уме и мышлении надо строго отличать от общеизвестных буржуазных систем субъективного и объективного идеализма. Античная материалистическая тенденция сказалась даже здесь, в этой мистической философии; и даже здесь она сумела поставить объективную действительность выше мышления, а в самом учении о мышлении уравнять права субъективных и объективных установок.

После всех этих разъяснений будет нетрудно понять, что в своем изображении сферы ума Прокл и неоплатоники начинают ни с чего иного, как именно с бытия. Бытие и есть то первое качественное наполнение чисел, о котором мы сейчас говорили. Здесь перед нами уже не пустое внутри себя число, но число с определенным содержанием, так что здесь перед нами возникает уже «нечто», или «сущее», что в дальнейшем и явится предметом мышления, объектом мышления, его объективной основой. Но мышление в узком смысле слова и познание в собственном смысле слова все еще не сразу возникают и после этого бытия.

После бытия Прокл помещает еще одну область, которая является развитием и становлением бытия, переходом его в беспредельность, в энергию, по сравнению с которой бытие, взятое само по себе, есть только потенция. Эту область энергийного наполнения бытия, то есть область перехода от чистого и отвлеченного качества к живому, становящемуся и деятельному качеству, Прокл называет жизнью. И только после этой жизни, когда жизнь уже охватила все и больше ей некуда развиваться, когда она тем самым обратилась к себе, вернулась к себе самой, замкнувшись в собственных пределах, и когда она, наконец, тем самым сопоставляет себя с собою, сравнивает себя с собою, осознает и мыслит себя самое, только после всего этого возникает у Прокла та новая область, которую он именует познанием, или мышлением, или умом в собственном смысле слова.

Эти три ступени – бытие, жизнь и познание (мышление) – и составляют ту общую сферу, которую Прокл именует умом в широком смысле слова. Нетрудно заметить, исходя из этой последовательности рассуждения, что если и может идти речь здесь о каком-нибудь примате, то, скорее, только о примате бытия над мышлением, но никак не о примате мышления над бытием. А если применить постоянную квалификацию у Прокла саморазвития единого как процесса постепенного ослабления и ухудшения этого единого, то необходимо будет сказать (да Прокл постоянно и сам так говорит), что числа слабее и хуже единого, бытие слабее и хуже чисел, жизнь слабее и хуже бытия, а мышление и познание еще хуже и еще слабее, чем все предыдущие области единого, чисел, бытия и жизни. Нужно, однако, сказать, что эта квалификация у Прокла носит меньше всего логический характер, а, скорее, говорит об его мировоззрении и мироощущении, с точки зрения которого единое сплошь убывает в своих эманациях, и это убывание последовательно проходит все свои стадии от чисел, бытия, жизни и ума к душе, телам и материи. Что же касается логической стороны вопроса, то Прокл не устает говорить о равноправии и взаимной адекватности бытия и мышления. Бытие у него создается мышлением, а мышление создается бытием. Бытие у него есть объективная сторона мышления, а мышление есть субъективная сторона бытия. Творить у него значит мыслить, а мыслить значит творить. Ум у него познает все и притом все сразу, в одно мгновение; но это все есть он же сам, так что его познание есть только его самопознание. И бытие у него существует само по себе, вне ума и независимо от мышления, так что мышление, мысля его, ровно ничего не прибавляет к нему нового; но это и значит, что бытие, не нуждаясь ни в каком другом мышлении, имеет свое собственное мышление и не может существовать без него, так как иначе оно не имело бы собственного смысла от самого себя, но имело бы этот свой смысл только от иного, то есть само по себе было бы лишено смысла, само по себе было бы бессмысленно. Коротко говоря, мышление и бытие у Прокла абсолютно тождественны и абсолютно различны, составляя в целом нечто единое и нераздельное. В связи с этим, наконец, делается понятным и ход рассуждения у Прокла в этом отделе трактата, посвященном учению об уме и занимающем §§160–181. Именно, вполне естественно, что сначала Прокл дает первичное определение ума, отграничивая его как сверху от единого и чисел, так и снизу, от души и космоса, посвящая этому начальные §§160–166. Вполне понятно также и то, что центральной частью учения об уме является теория самотождественности ума, включая теорию взаимоотношения мышления и бытия, – §§167–176. И так как все те области, которые возникают из единого, есть результат его постепенного ослабления, то, естественно, что и вся область ума отнюдь не является тоже в этом смысле абсолютно однородной, но в порядке эманации тоже выражается в виде целой иерархии разных ступеней ума, разных типов его универсальности. Этому и посвящаются заключительные параграфы этого отдела – §§177–181.

5. У ч е н и е   о   д у ш е. Наконец, переходим к заключительному отделу трактата, посвященному учению о душе, – §§182–211. Для анализа трактата очень важно указать с самого же начала на специфику души, или на тот новый тип становления, который обусловливает обязательность для Прокла этого понятия души. О становлении мы говорили и выше, еще в пределах ума. Душа тоже определенным образом связана со стихией становления. Какая же разница между этими двумя типами становления? Для решения этого вопроса надо принять во внимание, что становление внутри ума, или то, что Прокл называет жизнью, есть становление умственное, смысловое, то есть такое, которое лишено всяких перерывов и разрывов и которое дано сразу и целиком, со всеми своими мельчайшими переходными моментами. Опять-таки полезно будет привлечь для этой категории некоторые математические теории.

Дело в том, что математический анализ хотя и оперирует с отвлеченными числами и величинами, все же пользуется понятием изменения и трактует именно о переменных величинах. Бесконечно малое определяется в математическом анализе как та величина, которая может стать менее любой заданной величины, то есть это есть величина бесконечно умаляющаяся. Другими словами, числа и величины рассматриваются здесь с точки зрения идеи бесконечного процесса. При этом все моменты такого бесконечного процесса даны сразу и одновременно в одной формуле. Можно эту формулу вычислять или не вычислять, можно ее вычислять только с известной точностью и только до известного члена; и все же здесь в одной формуле заключается метод получения бесконечного количества величин, становления, бесконечного процесса определенным образом возникающих величин. Поскольку сам Прокл оперирует все время с математическими понятиями, которые для него не просто пример и образец, но часто подлинный и единственный предмет исследования, постольку привлечение математических аналогий для уяснения теории Прокла является делом вполне законным и полезным. А математика как раз учит нас о таких числах и величинах, которые обладают характером становления, непрерывного или прерывного; а это как раз и есть становление умственное, мыслительное, логическое, смысловое, поскольку тут имеются в виду числа и величины отвлеченного характера, а не обязательно конкретное время и пространство или отдельные конкретные отрезки того или другого.

Совсем другое – становление вне ума, вне мышления, становление материальное. Это есть такое становление, которое вовсе не обязательно брать целиком и которое существовало бы в одной математической формуле независимо от того, приступаем ли мы к вычислению этой формулы, и независимо от того, до каких пределов мы продолжаем это вычисление. Когда берется, например, становление времени, то это значит, что мы берем попросту тот или иной отрезок времени, совершенно не переходя за его пределы; и при этом совсем нет никакой логической необходимости выходить за пределы этого отрезка, если мы не выходим за эти пределы фактически. Всякое материальное становление таково, что отнюдь не все оно берется целиком и отнюдь не все составляющие его моменты обязаны браться целиком. Становящаяся во времени вещь то может существовать в тех или других своих моментах или частях, то может не существовать, то может погибнуть вся целиком со всем своим становлением. Вот этот-то новый тип становления, или, вернее, новый тип его использования, и берет Прокл в своем учении о душе и материи.

Основной тезис Прокла в этой области сводится к тому, что это внемыслительное, фактическое становление либо берется целиком, как время целиком, как все время, или как универсальное время, либо берется в тех или других своих отрезках. В первом случае мы получаем вечный космос; и принцип такого вечного становления космоса есть душа, которую Прокл называет мировой душой, или универсальной душой. Во втором же случае образуются бесконечно разнообразные отрезки времени для более или менее длительного существования отдельных тел или явлений; и соответствующие принципы становления для этих отдельных тел и явлений Прокл называет внутримировыми душами. Однако ничто не мешает брать это всеобщее душевное становление и без того космоса, в котором оно фактически осуществляется, как можно брать, например, законы природы в целом как некую научную и логическую систему, без той материи, в которой они фактически осуществляются. Такая универсальная душа будет, по Проклу, вполне адекватной универсальному уму и окажется только той стороной ума, которая обращена к космосу и является системой всех его закономерностей и всех его всевозможных протеканий. Поэтому во вступительной части отдела своего трактата, где мы находим учение о душе, а именно §§182–185, Прокл и дает рассуждения о разных типах души, то есть о душах божественных, душах ума и душах изменчивых.

Анализ всего этого отдела о душе обнаруживает, что основные определения души занимают Прокла не сразу, но в §§186–197. Вдумываясь в эту часть трактата, мы приходим к выводу, что основным определением души является именно то, которое мы формулировали выше, а именно то, что душа есть средняя область между неделимым умом и делимым телом. Об этом говорит §190. Но и прочие параграфы, входящие сюда, в сущности содержат только развитие этого основного определения. Таково учение, например, о разных свойствах души, об ее бестелесности, об ее бессмертии, об отражении ею в себе всех форм ума, о связанности ее с тем вечным телом, для которого она является одушевляющим принципом, и т.д. Следующее за этим учение о круговращении душ в §§198–200 и об иерархии душ в §§201–204 является только необходимым выводом из приложения к душе общих философских принципов. Так, круговращение душ теоретически уже заложено в общем учении Прокла о круговращении бытия в §33; учение же об иерархии душ есть вывод из общего учения об иерархии всего бытия, учения, с которым мы повсюду встречаемся в этом трактате.

Особенного внимания заслуживает последняя часть этого раздела, посвященная учению о носителе души, §§205–211. Дело в том, что, несмотря на всю нематериалистическую направленность своей философии, несмотря на всю свою метафизику, несмотря на весь свой мистицизм, Прокл проповедует вечную связанность души с своим собственным телом. Об этой вечной связанности мы читаем еще выше, в §196. Оказывается, что душа, хотя она и бессмертна, обладает своим собственным телом, которое тоже бессмертно. И хотя душа сама по себе бестелесна, но при ней всегда существует и ее тело, и существует оно неразрывно с нею и неотделимо от нее. Ведь душа есть принцип одушевления, причем принцип этот – вполне фактический, и одушевление это – фактическое. Следовательно, если при душе не будет такого же фактического предмета, который она одушевляет, то не состоится и самого одушевления, то есть не будет и самого принципа одушевления, то есть не будет самой души. Таким образом, если душа вечна, то и соответствующее ей тело тоже вечно. Что же касается смерти физического тела, то она означает только переход одного тела души в другое тело, уже не столь физическое. Да и за пределами физической телесности, по Проклу, еще существует много других типов телесности, вплоть до того вечного и неизменного тела души, которое соответствует ее высшей сущности и является таким же мыслительным, ментальным, какова и сущность самой души. По этому поводу необходимо заметить, что здесь несомненно проявляется античная материалистическая тенденция, прошедшая сквозь всю эту неоплатоническую мистику и дающая о себе знать, несмотря на всю специфику неоплатонической философии.

6. З а к л ю ч е н и е. Проанализировав весь трактат Прокла «Первоосновы теологии», попробуем теперь подвести некоторые общие итоги этого анализа.

1. Трактат этот вполне оправдывает свое название, потому что он действительно посвящен первоосновам учения Прокла, то есть проблемам единого и многого, чисел-богов, ума и души.

2. Общий метод изложения, применяемый в трактате, есть метод перехода от абстрактного к конкретному. Учение об едином начинается с самых общих утверждений об едином и многом и кончается учением об актуальной бесконечности. Учение о числах начинается с их определения и кончается их классификацией и иерархией. Тот же способ изложения и в отделах об уме и душе. Отдел о душе, кроме того, кончается учением о носителе души, который является только более общей категорией тела, поскольку у Прокла существует не только физическое тело, но и душевное, и мыслительное, и божественное.

3. Философский метод, применяемый в трактате, есть метод диалектический, если под диалектикой понимать учение о развитии через противоположности, то есть учение об единстве противоположностей. Единое у Прокла есть последнее и окончательное единство всех возможных противоположностей. Число есть абсолютное и неделимое единство всех отдельных единиц, в него входящих. Ум есть единство мышления и бытия. Душа есть единство ума и тела, поскольку она есть мыслительный принцип телесного одушевления.

4. Мировоззрение, положенное в основу трактата и разрабатываемое в нем диалектически, есть не что иное, как самое обыкновенное античное, греко-римское язычество. В самом деле, высшая и последняя основа всего бытия, признаваемая у Прокла, не имеет ничего общего ни с какой монотеистической религией, поскольку единое является здесь совершенно безличным принципом, о конкретности которого можно судить только по его последующим эманациям. Из этих эманации число, ум и душа все еще не обладают полной конкретностью и являются числами, умом и душой чего-то еще другого, подлинно конкретного. И когда мы ставим вопрос о том, что же такое это последнее конкретное, то оказывается, что это есть не что иное, как космос, то есть определенным образом сформированный мир. Он-то и есть тут последняя реальность и конкретность; и все прочие, более высокие принципы имеют своею единственной целью обосновать и утвердить именно эту последнюю реальность и конкретность: душа привлекается для объяснения движений в мире, ум – для объяснения закономерности действий души, числа суть принципы ума и его форм, а все числа, взятые вместе, образуют одну общую и уже неделимую единичность, прокловское и неоплатоническое единое. Тогда делается понятным, почему числа, находящиеся между единым и умом, объявлены тут богами. Это суть самые настоящие языческие греко-римские боги, то есть все эти Зевсы, Аполлоны, Афины Паллады и пр., данные в своем философском раскрытии. Ведь языческие боги являются не чем иным, как обожествленными силами природы и общества. Это и есть их подлинное содержание, столь противоположное надмировому содержанию общеизвестных монотеистических религий. Поскольку, однако, космос мыслится у Прокла вечным, то естественно, что вечными трактуются и те силы, которыми он движется. А так как все эти силы, как и сам космос, представляют собою для пластически мыслящего грека единую, конкретно данную и физическим глазам и умственному зрению закономерность, то ясно, что эти вечные силы космоса, действующие в нем как вечные принципы его закономерности, трактуются как боги и помещаются в ту сферу, которая у Прокла является наивысшей из того, что вообще доступно человеку, то есть в сферу чисел. Здесь перед нами оправдывается другой термин, «теология», входящий в наименование нашего трактата – кроме «первооснов». Именно теология, о которой говорит Прокл в наименовании своего трактата, есть попросту диалектически осознанная языческая мифология, ничего общего не имеющая ни с богословием монотеизма, ни со всякого рода «монадами», «субстанциями», «понятиями», «духом» и прочими абсолютами новоевропейской метафизики, идеализма и спиритуализма.

5. Отсюда становится ясной и та материалистическая тенденция, которая сквозит во всем трактате, несмотря на его основное нематериалистическое содержание. Именно этот античный материализм, за которым стоит пантеистическое язычество, подсказал Проклу такие учения, как его учение о внеличном едином, о богах, которые суть числа, и о числах, которые суть боги, как учение о тождестве мышления и бытия, как учение о необходимой связанности души с телом. Это, правда, имеет мало общего с современным пониманием материализма; но в «теологии» Прокла, в его мистике и метафизике это, несомненно, выражает собою некоторого рода материалистическую тенденцию, насколько только могли существовать элементы материализма в язычестве и, в частности, на последних этапах античного мира.

6. Отсюда вытекает, наконец, и большое значение трактата Прокла как наследства прошлого. Философия, развиваемая в этом трактате, умерла в той же степени, в какой умерла и та языческая мифология, осознанием и теорией которой является эта философия. Однако это есть философия диалектическая, если понимать под диалектикой учение об единстве противоположностей; и эта философия там и здесь пронизывается материалистической тенденцией, если под материализмом понимать учение о реальном бытии и материи, существующей вне сознания и независимо от него. Правда, эту диалектику и эту материалистическую тенденцию ни в каком случае нельзя отрывать у Прокла от его языческой мифологии, чтобы не впасть в антиисторическую модернизацию и не уничтожить самое специфику этой диалектики Прокла и этой его материалистической тенденции.


назад к оглавлению