НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 97
И. Н. МОЧАЛОВА
КРИТИКА ТЕОРИИ ИДЕЙ В РАННЕЙ АКАДЕМИИ
Одной из причин, стимулировавшей создание ближайшими учениками Платона собственных оригинальных философских систем, была внутриакадемическая дискуссия об идеях, в которой приняли участие, вероятно, все ведущие академики. Результаты обсуждения теории идей в Академии известны: Спевсипп и Филипп Опунтский отказались от идей, Ксенократ сформулировал концепцию метафизического атомизма, в основе которого лежало отождествление идей либо с числами, либо с неделимыми частями пространственных величин; свою модификацию теории идей предложил Эвдокс Книдский.
Вероятно, можно согласиться с мнением Гатри, назвавшего Спевсиппа «центральной фигурой в большом академическом споре о платоновских идеях».1 А возможно, он был даже ее инициатором, как полагает Л. Таран,2 ведь прежде всего с его именем Аристотель, работы которого являются одним из основных источников наших знаний об академических дискуссиях, связывает отказ от идей. По мнению Аристотеля, поводом для такого решения стало осознание Спевсиппом трудностей, возникающих, если принять платоновское учение об идеях. Дважды в «Метафизике» Аристотель повторяет, что Спевсипп отказался от идей, «видя всю неудовлетворительность и надуманность учения об эйдосах...имеющиеся трудности относительно идей» (Speus. fr.35-36 Taran). Говоря об интерпретации теории идей, предложенной Эвдоксом Книдским, Аристотель также подчеркивает, что сделал он это, «разбирая трудности» (Метафизика. 1079 b 21).
О каких трудностях идет речь, и когда в Академии пришли к их осознанию?
Намечая в первой главе тринадцатой книги «Метафизики» план исследования вечных и неподвижных сущностей, Аристотель говорит о необходимости в связи с этим рассмотреть идеи, причем полагает, что сделать это можно «в общих чертах и лишь насколько этого требует обычай: ведь многое было сказано и в экзотерических сочинениях» (Метафизика. 1076а 28—29). В русском издании «Метафизики» под редакцией М. Иткина eksoterion logon переводится как «доступные, всем сочинения», а в примечании поясняется, что имеются в виду сочинения, предназначенные для широкого круга читателей вне перипатетической школы.3 А Кубицкий переводит этот термин как «опубликованные сочинения», уточняя, что под «экзотерическими сочинениями» имеются в виду скорее всего сочинения, выпущенные Аристотелем для большой публики, в отличие от работ, писавшихся им для нужд преподавания. Указывает Кубицкий и на другое понимание этого термина, к которому склоняется Д. Росс, полагая, что «экзотерический» означает «не принадлежащий к нашей — перипатетической школе».4 Однако ни в одном из этих разъяснений авторы не указывают, о каких именно сочинениях в данном случае может идти речь. Анализ eksoterion logon, предпринятый И. Дюрингом, позволяет предположить, что Аристотель, сославшись на экзотерические сочинения, имел в виду сочинения, обнародованные в письменном виде, публично обсуждаемые и поэтому хорошо известные. Причем, по мнению И. Дюринга, это могли быть не только сочинения самого Аристотеля, но и работы других авторов.5 Иными словами, можно предположить, что в данном случае мы имеем ссылку Аристотеля на опубликованные, хорошо известные многим материалы дискуссии об идеях. Прежде всего к ним следует отнести работы самого Аристотеля, собравшего и систематизировавшего в трактате «Об идеях» богатый материал внутриакадемической дискуссии. Полностью трактат до нас не дошел, однако Александр Афродизийский, который использовал его в своем комментарии к «Метафизике» Аристотеля, сохранил обширные фрагменты этой работы. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов, трактат содержал не только критическое обсуждение платоновской теории идей и ее различных академических интерпретаций (Alex. Met. 85.21—88.21 Hayd.), но и аргументацию сторонников идей (Alex. Met. 82.11—83.16 Hayd.). По характеру материала и стилю изложения к этому трактату примыкает, как представляется, материал, используемый Аристотелем при написании девятой главы первой книги «Метафизики». Вероятно, эта работа первоначально имела «характер “доклада”, обращенного к товарищам по школе», чем и объясняется тот факт, что глава написана от первого лица. В ней Аристотель выступает как академик, участвующий в дискуссиях на стороне критиков, а не разделяющих учение Платона об идеях. Позднее Аристотель, почти без изменений включит этот материал в четвертую главу тринадцатой книги «Метафизики», однако изложение он будет вести уже не от первого лица. Очевидно, что к экзотерическим сочинениям можно отнести и сохранившийся во фрагментах диалог Аристотеля «О философии», состоящий из трех книг, вторая из которых была посвящена рассмотрению теории идей и ее критике.6 Анализ аргументов как сторонников, так и противников идей содержался, вероятно, и в работах других академиков, которые также мог иметь в виду Аристотель» ссылаясь на экзотерические сочинения об идеях. В частности, Ксенократ известен как автор трактатов «Об эйдосах» и «Об идеях», Гераклид Понтийский написал работу «Об эйдосах», Спевсиппу принадлежит сочинение «О родах и видах образцов». Этой теме Платон посвятил свой диалог «Парменид», получивший в античности двойное название «Парменид, или Об идеях» (D. L. III, 58). По мнению исследователей, первая часть диалога, формально и тематически отличаясь от второй, содержащей анализ восьми гипотез и представляющей чисто экзотерический текст, первоначально была написана как самостоятельное сочинение, предназначенное широкой публике с целью защиты идей и полемики с их противниками.7
Опираясь на столь обширный материал о дискуссии, что несомненно свидетельствует о ее интенсивности и продолжительности, попытаемся ответить на вопрос о времени ее возникновения. Трудности заключаются в том, что, несмотря на усилия многочисленных исследователей античной философии, ни одна из названных выше работ не имеет точной датировки, а основанием предложенных гипотез могут быть лишь косвенные данные. В частности, большинство платоноведов сегодня, после продолжительных дискуссий, итог которым подвел в своей работе «Изучение платоновской хронологии» X. Теслеф, полагают, что «Парменид», по крайней мере его первая часть, написан Платоном между второй и третьей сицилийскими поездками, т.е. в период между 365—361 гг. до н.э. X. Теслеф предлагает даже точную дату написания первой части «Парменида» — 362 г.8
Вопрос о датировке сочинений Аристотеля еще более темен: хронология их определяется, как правило, в связи с общей оценкой эволюции взглядов Аристотеля, которую разделяет тот или иной автор. Так, если В. Йегер полагал, что в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, то естественно и работы Аристотеля, в которых он критиковал теорию идей, Йегер полагал написанными незадолго или сразу после 347 г. до н.э., года смерти Платона. Однако сегодня большинство аристотелеведов в целом принимают хронологию, предложенную И. Дюрингом, согласно которой трактат «Об идеях» — одна из самых ранних работ Аристотеля, написанная до 360 г. параллельно «Федру», «Теэтету», «Пармениду» Платона.9 В качестве одного из аргументов в пользу этого мнения может служить наличие в аристотелевском трактате ряда аргументов против интерпретации платоновских идей, предложенной Эвдоксом Книдским.
Как известно, в 368—367 гг. до н.э. Эвдокс во второй раз приезжает в Афины и остается в Академии, по крайней мере, до 361-360 гг., когда он вместе с Платоном, Спевсиппом, Ксенократом и Геликоном отправляется на Сицилию. Вероятно, после этой поездки Эвдокс возвращается в свой родной Книд, где основывает собственную школу (D. L. VIII, 86—91). Известен Эвдокс как блестящий математик и астроном, автор работ в области медицины, географии, музыки, расцвет творчества которого античная традиция связывает с периодом пребывания в Академии. В 367 г. на Сицилии умирает тиран Дионисий I, и, уступив настоятельным просьбам своего сиракузского друга Диона, Платон отправляется в Сиракузы обучать и воспитывать Дионисия Младшего. На протяжении двухлетнего пребывания Платона на Сицилии Академию, вероятно, возглавляет Эвдокс, по крайней мере, он становится ведущей фигурой в Академии: в одном из античных жизнеописаний Аристотеля сообщается, что Аристотель приехал в Академию «во время Эвдокса».10 Будучи прежде всего математиком и не занимаясь специально решением философских проблем, в отсутствие Платона Эвдокс, вероятно, не мог совсем обойти молчанием философские вопросы, волновавшие учеников Платона, и оказался перед необходимостью принять участие в их обсуждении. В первую очередь, это были вопросы относительно центрального учения Платона — учения об идеях.
До отъезда на Сицилию Платоном уже были написаны такие диалоги, как «Пир», «Менон», «Кратил», «Теэтет», «Федон», в которых он сформулировал свое учение. Наиболее подробно в этих диалогах представлена процедура возведения чувственно воспринимаемого множества к единому прообразу, поиски единого во многом, ибо, по мнению Платона, для каждого множества может быть найдена определенная идея. Поэтому, утверждает Платон, «если даже их (добродетелей. — И. М.) множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и делает их добродетелями, и хорошо бы обратить на нее свой взгляд тому, кто отвечает и хочет объяснить спрашивающему, что такое добродетель» (Менон. 72с). Путь восхождения к единому на примере прекрасного ярко и образно рисует Платон в «Пире», утверждая, что «начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это — прекрасное» (Пир. 211с.). В «Теэтете» (184d), в «Кратиле» (439с—440b) в «Федре» (273е) Платон подчеркивает необходимость разделения на эйдосы и способность охватывать каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности. В «Пире» устами Диотимы Платон дает развернутое определение идеи прекрасного. Это «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир. 211а—b). В «Федоне» Платой продолжает: «Я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное (само-по-себе)» (Федон. 100d). Перед нами прекрасная картина, ярко и образно нарисованная Платоном, картина понятная и мысленно воспроизводимая и, как кажется Платону, очень убедительная, ведь, «надежнее ответа нельзя…дать ни себе, ни кому другому». Подводя итог исследованию платоновских терминов “эйдос” и “идея”, А. Лосев приходит, как он утверждает, к «довольно безотрадным результатам». «Хотя эти термины, — пишет он, — как будто и являются техническими, но, с другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления, нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины…Часто у Платона это…только случайные слова. Везде тут рождающаяся терминология — не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии».11 А. Лосеву вторит Ю. Шичалин, отмечая, что рассуждения Платона об идеях — это «всегда скорее возвышенные метафоры, нежели доказательные и в онтологическом плане определенные построения».12 Платону казалось, что он «надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному» (Федр. 100d). И это действительно было так, пока речь шла о поэтической картине мира идей. В отличие от нее «теория идей» предполагала, как, вероятно, думали академики, строгие логические построения, требовавшие уточнения смысла сказанного Платоном, его проверки. О неудовлетворительности поэтических построений «Федона» Аристотель писал: «…говорить…что они (эйдосы. — И. М.) образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Метафизика. 991а 20—22). По мнению Аристотеля, Платон, утверждая, что все чувственно воспринимаемое существует через причастность эйдосам, не ответил на вопрос, что такое причастность или подражание эйдосам, предоставив это исследовать другим (Метафизика. 987b 14). Превратить поэтические картины в строгие логические построения, поняв и уточнив используемую Платоном терминологию, — вероятно, именно эту задачу ставили перед собой академики, обсуждая «теорию идей» Платона. Отсутствие же учителя, его вынужденное двухлетнее молчание лишь стимулировали активность его учеников.
В этом контексте становится понятной позиция, занятая Эвдоксом. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов трактата Аристотеля «Об идеях», где, по мнению Г. Чернисса, Аристотель воспроизводит аргументы Эвдокса,13 он разделял развернутое в «Федоне» понимание идей как вечных, неделимых, чувственно невоспринимаемых, в самих себе единообразных, не испытывающих никаких воздействий сущностей. Однако, объясняя, что означает существование вещей через причастность идеям, Платон ведь только констатировал это, но не объяснил, что значит «причастность», или «приобщение», Эвдокс выдвинул идею об имманентном существовании идей в вещах. Согласно сообщению Аристотеля в «Метафизике», причастность вещей идеям Эвдокс понимал как некоторое примешивание идей к вещам, полагая, как отмечает Аристотель, что идеи являются причинами вещей в том же смысле, в каком примешивание (migmenon) к чему-то белого есть причина кого, что оно бело» (Метафизика. 991а 14—17). Действительно, такое толкование «причастности» давало возможность Эвдоксу показать важность эйдосов для чувственно воспринимаемых вещей как их причин и начал и тем самым защитить платоновские идеи от критики. Но, с другой стороны, предложенное Эвдоксом объяснение, независимо от того, сознавал ли это он сам, противоречило пониманию идей, сформулированному в «Федоне». Девять из десяти аргументов, выдвинутых против Эвдокса и представленных Аристотелем в трактате «Об идеях», были построены на демонстрации самопротиворечивости идей, которые в случае принятия тезиса Эвдокса об имманентном существовании идей в вещах, будучи неподвижными, едиными и неделимыми, оказывались одновременно движущимися, многими и делимыми, так как находились в чувственно воспринимаемых вещах и поэтому должны были обладать теми же характеристиками, что и вещи. Подтверждением такого вывода могут служить аргументы против идей, изложенные в «Топике» — одной из ранних работ Аристотеля, написанной, вероятно, во второй половине шестидесятых годов.14
В ранней части «Топики» (книги II—VI) Аристотель пять раз обращается к критике тех, «кто полагает, что существуют идеи», и каждый раз аргумент базируется на утверждении невозможности существования самопротиворечивых объектов (Топика. 113а, 25, 137b 3, 143b 23, 147а 3, 148а 13). Для того чтобы опровергнуть то или иное положение, следует выяснить, полагает Аристотель, «не сказано ли о чем-то нечто такое, что если бы оно было, то ему были бы необходимо присущи противоположности» (Топика. 113а 24). В качестве примера Аристотель приводит тезис сторонников идей, утверждающих, что «идеи находятся в нас» (en emin). Контекст дальнейших рассуждений показывает, что в данном случае Аристотель имел в виду учение Эвдокса об имманентном существовании идей в вещах,15 аналогичное тому, которое он рассматривал в трактате «Об идеях» и в «Метафизике»: как белая вещь бела через причастность белизне, примешивающейся к ней, так и человек становится прекрасным через причастность прекрасному, которое должно находиться в нем. Но идеи не могут находиться в вещах, считает Аристотель, ведь «те, кто признает идеи, считают идеи покоящимися и постигаемыми умом. Однако, если они находятся в нас, они не могут быть неподвижными. Ибо если мы движемся, то необходимо двигаться вместе с нами всему, что находится в нас. Ясно также, что идеи воспринимаемы чувствами, если они действительно находятся в нас. Ибо форму, находящуюся в каждой вещи, воспринимает зрительно» (Топика. 113а 25—30). Таким образом, понимание идей как имманентно существующих в вещах (а как иначе объяснить причастность идеям) и в то же время утверждение истинности платоновского их толкования приводили к самопротиворечивости идей. Это и была та трудность, с которой столкнулся Эвдокс и его последователи, пытаясь развивать учение Платона, разъясняя и уточняя смысл основных его понятий.
Рассмотрим теперь «трудности относительно идей», с которыми столкнулся Спевсипп и осознание которых привело его к отказу от идей. О характере этих трудностей Аристотель сообщает лишь мимоходом, как о чем-то хорошо известном и не требующем специальных разъяснений. «Затруднение, — говорит он, — встречается в отношении видов к роду, когда общее признается отдельно существующим, а именно будет ли само-по-себе-животное находиться в отдельном животном, или же последнее отлично от него» (Метафизика. 1085а 25—26). Комментируя этот малопонятный отрывок, Г. Чернисс замечает, что «дилемма здесь изложена так сжато, как если бы это был хорошо известный аргумент, одна ссылка на который была бы уже достаточна».16 Действительно, обращение к «Топике», где этот аргумент более полно изложен, позволяет прояснить сказанное Аристотелем в «Метафизике».
Рассматривая условия правильности построения определений, Аристотель показывает, что род не может быть разделен на виды через отрицание. Такую ошибку, по его мнению, допускают те, кто определяет линию как длину, не имеющую ширины, так как в этом случае «родом для линии будет или длина, не имеющая ширины, или длина, имеющая ширину». Далее Аристотель утверждает, что этот тип применим против тех, «кто полагает, что существуют идеи, так как они утверждают, что „каждый род по числу один” то есть это сама-по-себе-длина, или, по другому, идея длины, а в таком случае идее будут присущи противоположные атрибуты. Таким образом, утверждение, что сама-по-себе длина есть род, приводит к противоречию, когда идея длины должна рассматриваться как одновременно имеющая ширину и не имеющая ее» (Топика. 143b 11—30). Иначе говоря, нельзя рассматривать идею в качестве рода, так как в этом случае, при условии дихотомического деления по признаку отрицания, идея будет иметь противоположиные характеристики, т.е. окажется самопротиворечивой.
Аристотель отмечает, что аналогичное противоречие возникает, если утверждать, что «само-по-себе-живое существо есть род» (Топика. 143b 33), что прямо отсылает нас к седьмой книге «Метафизики». Следует отметить, что в «Метафизике» Аристотель многократно возвращается к критике платоновской теории идей и ее академических интерпретаций, используя при этом как старые академические аргументы, так и новые, выработанные в результате формирования собственной системы. Сопоставление текстов «Метафизики» с ранними работами Аристотеля позволяет выделить аргументацию, несомненно восходящую к академической дискуссии, в частности, это относится к четырнадцатой главе седьмой книги. Аристотель показывает, что если предположить, что родовое понятие «живое существо» — это идея, то, согласно платоновскому пониманию идеи как единой и самотождественной, «живое существо» должно быть одно. Однако «живое существо», будучи родовым понятием, должно существовать в каждом видовом понятии («человек», «лошадь» и т. д.) и. следовательно, будучи одной идеей, должно стать многим. «Каким образом одно (en), —спрашивает Аристотель, — будет одним в вещах, существующих отдельно, и почему это “живое существо” не будет существовать отдельно и от самого себя?» (Метафизика. 1039а 33—b 2).
Более того, в этом случае идея не только может отделиться от самой себя (будучи единой, стать многим), но ей будут одновременно присущи противоположности, так как «живое существо» причастно (meteeksei) противоположным видовым отличиям, «двуногому» и «многоногому» (Метафизика. 1039b 2—3; ср.: Топика. 143b 11—30). Далее Аристотель замечает: «Если же здесь нет такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое и обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается (sunkeetai), соприкасается (haptetai) или смешивается (memiktai)?». «Однако все это нелепо», — заключает Аристотель (Метафизика. 1039b 3—6). Таким образом, в «Метафизике», как и в «Топике», Аристотель демонстрирует, что идеи оказываются самопротиворечивыми, как оказались они самопротиворечивыми у Эвдокса, интерпретировавшего связи идей и вещей как смешивание одного с другим. На это и указывает Аристотель, отвергая обе интерпретации как нелепые.
Анализ приведенных фрагментов из «Топики» и «Метафизики» показывает, что прийти к утверждению самопротиворечивости идей можно было только при определенных допущениях, и эти допущения были академиками приняты. Прежде всего это интепретация платоновских идей как универсалий, родовых и видовых понятий. Рассмотренные как идеи, родовые и видовые понятия приобретали статус сущностей, имеющих самостоятельное существование. В связи с этим представлятется вполне закономерной частая замена академиками термина «идея» на термин «предикат», или «сказуемое» (to kategoroumenon). Так, Александр Афродизийский, ссылаясь на трактат Аристотеля «Об идеях», характеризует сторонников идей как тех, «кто отделяет общий предикат от конкретных вещей» (Alex. Met. 82.11—83.16 Hayd.), об идеях как общих предикатах, говорит Аристотель в «Никомаховой этике» (1096а 19—24). В так называемых «Аристотелевских разделениях» — сочинении, содержащем ряд академических учений — вместо термина «идея» также употребляется «общий предикат» (сказуемое), которым называется род видов, на которые он делится. Но если платоновские идеи становятся сказуемыми, то то, что у Платона носит название причастности вещи идее, или общности идеи и вещи, получает название сказывания чего-то о вещи, для чего используется глагол kategeretai (Divis. Arist. §64—65. Mutsch.). Очевидно, что следствием подобной интерпретации идей должна была стать онтологизация логических связей, возникающих между родовыми и видовыми понятиями. И это было вторым допущением, принятым академиками и приводившим к выводам о самопротиворечивости идей.
Об интересе в Академии к анализу родо-видовых связей свидетельствуют названия работ академиков: Ксенократ написал сочинение «О родах и видах», Спевсипп — «О родах и видах образцов», Аристотель — «О видах и родах». Анализ сохранившихся свидетельств показывает, что такие понятия, как «видовое отличие», «вид», «род», в отличие от их нетерминологического употребления в диалогах Платона,17 академики стали использовать в качестве технических терминов, разработав учение о первичности по природе рода по отношению к виду. О распространении в Академии этого учения свидетельствуют «Аристотелевские разделения», в шестьдесят пятом параграфе которых связь между родом и видом рассматривается как один из примеров связи предшествующего и последующего по природе. Она характеризуется тем, что разрушение предшествующего влечет за собой разрушение последующего, тогда как разрушение последующего не влияет на предшествующее (Divis. Arist. §65. Mutsch.). Аналогичная характеристика родо-видовых отношений дается в сообщении Секста Эмпирика, который пишет: «Всякий род существует прежде подчиненных ему видов. По устранению его устраняются вместе с ним все его виды, а при устранении вида еще не устраняется род, потому что вид зависит от рода, а не наоборот» (Sext Emp. Adv. math. X 269—270). Подтверждает существование такого учения в Академии и Аристотель, отмечая в «Топике», что «с устранения рода и видового отличия устраняется и вид, так что они первее вида» (Топика. 141b 28—30). Схожие пассажи могут быть обнаружены и в «Метафизике», где Аристотель утверждает, что «род и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его упразднением» (Метафизика. 1040а 22-23; ср.: 1059b 38). Следует отметить, что дискуссионным остается вопрос о том, разделял ли сам Аристотель в какой-то период данную концепцию. По мнению Г. Властоса, Аристотель лишь излагал академическое учение,18 Ш. Пинес, напротив, считает возможной принадлежность его самому Аристотелю.19
Основой развиваемого академиками учения об онтологической первичности рода по отношению к виду, вероятно, стал перенос платоновской онтологической иерархии, определяющей отношения идей и вещей, на отношения родовых и видовых понятий. В этом случае чем больше был объем понятия, тем выше оказывался его онтологический статус. Именно на таком понимании родо-видовых связей основан аргумент, приводящий к утверждению самопротиворечивости идей. Как пишет Аристотель, «эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например, род как род для видов, так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением» (Метафизика. 991а 29—30). .Действительно, идея, интерпретируемая как видовое понятие, наступает в качестве образца для чувственных вещей (вид сказывается о вещах, или, используя терминологию Платона, вещь возникает через причастность идее), и само видовое понятие одновременно является уподоблением роду, ведь род сказывается о виде, который понимается как идея, обладающая более высоким онтологическим статусом.
Другая трудность, с которой столкнулись академики, была связана с определением вида через род и видовое отличие. На это указывает и сам Аристотель, полагающий невозможным «признание существования идей и в тоже время определение вида как состоящего из рода и видовых отличий» (Метафизика 1039а 25—26). Такое определение вида означает, что род и видовые отличия, учитывая их онтологическую интерпретацию, следует рассматривать как части, которые содержатся в виде и существуют раньше него. В этом случае «человек» должен состоять из «живого существа» и «двуногого». Если рассматривать «человека» как существующего самого по себе, «который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно, то, подчеркивает Аристотель, части также должны означать определенное нечто и быть отдельно существующими сущностями" (Метафизика. 1039а 30—33). Следовательно, возникновение чувственной вещи через причастность идее, видовому понятию, будет означать причастность ее и частям вида, т.е. роду и видовым отличиям (Метафизика. 991а 26—29). Таким образом, академики получили для одной вещи несколько идей, что противоречит утверждению Платона о существовании только одной идеи для множества вещей.
Отождествление логических отношений между понятиями с онтологическими приводило академиков к необходимости разрешения еще одной сложной задачи, связанной с рассмотрением понятий части и целого. С точки зрения академиков, когда понятия сопоставляются по объему, род выступает как целое и предшествует по бытию своим частям — видам. Однако определение вида как состоящего из рода и видовых отличий приводит к тому, что уже вид выступает в качестве целого и должен предшествовать по бытию своим частям — роду и видовым отличиям. Таким образом, получается, что род и вид оказываются самопротиворечивыми понятиями, одновременно существующими и раньше, и позже друг друга.
Итак, подводя итог рассмотрению внутриакадемической дискуссии об идеях, можно достаточно четко ответить на поставленные в начале вопросы, а именно, с какими трудностями относительно идей столкнулись последователи Платона и чем эти трудности были обусловлены. Прежде всего, понимая платоновские идеи как понятия, имеющие более высокий онтологический статус, чем чувственно воспринимаемые вещи, академики, развивая последовательно это положение, с необходимостью пришли, во-первых, к онтологической интерпретации логической иерархии понятий, согласно которой чем больше объем понятия, тем выше его онтологический статус, и, во-вторых, к отождествлению логических отношений между понятиями с онтологическими. Это и стало базой для выводов, приводящих к утверждению самопротиворечивости идеи. Но в соответствии с «законом противоречия» никакой объект не может одновременно иметь противоположные свойства. Формулировка и признание закона, запрещающего формальное противоречие, вероятно, относятся к периоду дискуссии, ибо, по мнению исследователей, Платон был очень близок к открытию закона, когда говорил, что «одно и то же в одном и том же отношении (не может) одновременно стоять и двигаться» (Государство. 436с), поскольку «тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее» (Государство. 436b)20 Самая ранняя аристотелевская формулировка закона, вероятно, встречается в «Топике». Там Аристотель утверждает: «Не возможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» (Топика. 113а 20). Признание «закона противоречия» академиками подтверждает его формулировка, данная Ксенократом. Согласно Ксенократу, «невозможно, чтобы одно и то же было одновременно единым и многим, потому что противоположности не могут быть (обе из них) истинными» (Xenocr. Fr. 44a Heinze). Таким образом, признание «закона противоречия» ставило под сомнение само существование идей. Академики оказались погруженными в бурные дебаты по самым существенным вопросам и, вероятно, с нетерпением ожидали возвращения Платона.
Можно предположить, что, вернувшись в Афины в 365 г., Платон менее всего хотел прекратить эту стихию плодотворных споров. Как замечает Ю. Шичалин, он «чувствует себя на высоте положения, легко откликается на предложенное обсуждение».21 Платон пишет диалог «Парменид», по крайней мере его первую часть, которая представляет собой сводку возражений «против идей», воспроизводящую аргументы, выдвинутые в Академии в процессе дебатов. Обсуждение идей в диалоге представлено как беседа молодого, неопытного Сократа и Парменида, которому было примерно за шестьдесят пять (Парменид. 127b) (как, впрочем, и самому Платону в это время22).
Следует сказать, что «Парменид» Платона вызывал и продолжает вызывать пристальный интерес специалистов, порождая огромное количество исследований, посвященных как в целом диалогу, так и его первой части. Такое внимание к первой части диалога вполне оправдано, так как анализ представленных в ней аргументов против идей приоткрывает одну из загадочных сторон платоновского творчества, его отношение к собственному учению. В настоящее время наиболее широкое распространение получило мнение, согласно которому Платон в первой части диалога подверг выработанное им самим учение об идеях резкой критике. В качестве основного аргумента, подтверждающего платоновскую самокритику в «Пармениде», выступает тот факт, что теория идей, развиваемая в ответах Сократа на вопросы Парменида, есть теория «Федона».23 Не ставя задачи детального анализа аргументации сторонников этой концепции, можно отметить два ее слабых места, требующих объяснения. Во-первых, если сам Платон действительно подверг критике собственную концепцию идей, то трудно объяснить, почему в таких диалогах, как «Тимей» (31а), «Законы» (965b—с), «Филеб» (59с), мы опять встречаемся с той же концепцией: ведь общепризнанным сегодня считается, что все они были написаны позднее «Парменида». И, во-вторых, почему Аристотель, используя аргументы «Парменида», в частности аргумент, получивший название «третий человек» (Метафизика. 990b 16-17, 1039а 2—3, 1079а 11—13), нигде не упоминает о платоновской самокритике. Наиболее простым объяснением такой ситуации явилось предположение, что Аристотель, не цитирующий нигде этого диалога, вообще не был с ним знаком Однако тщательный анализ ряда мест «Метафизики» позволил Д. Аллону прийти к заключению, что Аристотель не только читал диалог, но и использовал его, наряду с «Федоном», как авторское сообщение о теории идей и, следовательно, полагал, что формулировки ее в этом диалоге правильные.24
Ответ на эти и ряд других вопросов, возникающих при чтении «Парменида», может дать тщательное рассмотрение аргументов против идей, сформулированных Платоном в первой части диалога. Анализ текста позволяет выделить пять аргументов, четыре из которых имеют схожую структуру. Каждый аргумент состоит из изложенного Парменидом утверждения Сократа относительно идей, соответствующего учению об идеях, которое сам Платон сформулировал в диалогах. Далее следуем сделанное Парменидом и принятое Сократом допущение, содержание которого не соответствует платоновскому учению И наконец, вывод, состоящий в утверждении противоречивости идей и, следовательно, приводящий к их отрицанию.
Рассмотрим первый аргумент (Парменид. 130е—131е) Парменид излагает следующее утверждение Сократа: «Существуют определенные идеи, название которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости — большими, к красоте — красивыми, к справедливости — справедливыми» Предлагаемое допущение представлено в данном аргументе и двух вариантах и основано на интерпретации понятия «приобщение». Именно вопрос о том, что значит «приобщение», или «причастность», вещи идее, был дискуссионным в Академии, так как, по мнению академиков, Платон не ответил на вопрос о том, что это такое (Метафизика. 987b 13). В первом варианте допущения утверждается, что «вся идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей». В данном случае ставится знак равенства между «приобщением вещи к идее и нахождением идеи в вещи, что отсылает нас к академическим интерпретациям, рассмотренным выше. Это может быть и интерпретацией Эвдокса, считавшего идеи имманентно существующими в вещах, и интерпретацией другой группы академиков, онтологизировавших родо-видовые понятия и считавших, например, что понятия с меньшим объемом (вид) находятся в понятиях с большим объемом (род). Очевиден поэтому вывод, приводящий к утверждению самопротиворечивости идеи, когда «оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя (Парменид. 131b). Почти дословное совпадение этого вывода с тем, к которому приходит Аристотель, критикуя академиков, онтологизирующих универсалии (Метафизика. 1039а 33—b2), еще раз подтверждает, что в данном случае воспроизводится фрагмент академической дискуссии. Во втором варианте допущения, вытекающем из первого, утверждается, что если в вещи не находится вся идея, то в ней может находиться ее часть. Парменид формулирует это следующим образом: «Сами идеи делимы...и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее». Неплатоновский характер этого допущения очевиден, ведь Платон, характеризуя идеи, в качестве одного из ее свойств непременно называл неделимость. Однако деление идей на части допускали академики, отождествлявшие идеи с универсалиями, и именно такая их интерпретация приводила к тем «нелепостям», которые рассматривает далее Платон.
Сделанный Парменидом общий вывод о невозможности вещей приобщаться к идеям, ни к целым, ни к их частям, противоречит первоначальному утверждению и заставляет усомниться в его истинности. Показывая, к чему могут приводить интерпретации, предложенные академиками, Платон тем самым пытается предостеречь их от поспешных выводов.
Теперь рассмотрим второй и четвертый аргументы, получившие у платоноведов название «третий человек».25
Во втором аргументе Парменид говорит Сократу: «Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании самое великое считаешь единым» (Парменид. 132а). Процедура восхождения к единому, представленная здесь, детально описана Платоном в ряде диалогов (Пир. 211с; Теэтет. 184b; Кратил. 439с — 440b; Федр. 273е) и представляет одну из частей разработанного Платоном диалектического метода. Записать это утверждение можно следующим образом: если а, b, с имеют свойство x (быть великим), то должна быть идея X (великое само-по-себе).
Допущение Парменида, принимаемое Сократом: «А что если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?». В основе вывода, сделанного Парменидом, лежит допущение, что а, b, с и X (идея великого) имеют общее свойство х (быть великим), так как только тогда, согласно утверждению, принятому Сократом, должна быть идея Х2 (вторая идея великого самого-по-себе). Такое допущение позволяет Пармениду прийти к выводу, приводящему к бесконечному регрессу и отрицающему тем самым возможность существования единой и тождественной идеи. Парменид говорит Сократу: «Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И, таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесконечным множеством».
Четвертый аргумент против идей начинается со следующего утверждения Сократа: «Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, сама же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им» (Парменид. 132d). Платоновский характер этого утверждения не вызывает сомнения; как отмечает Гатри, Платон принимал такую концепцию на различных этапах своего творчества.26 Предлагаемое в этом аргументе допущение можно сформулировать в виде трех взаимосвязанных положений. Во-первых, как утверждает Парменид, если что-либо подобно идее, то эта идея должна быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподобилось. Во-вторых, подобное и то, чему оно подобно, должны быть причастны одному и тому же. И, в-третьих, то, через причастность чему подобное становится подобным, будет идеей. Это допущение можно записать следующим образом. Если а (конкретная вещь) подобна X (идея-образец), то и X подобен а. Это означает, что X и а имеют общее свойртво х (быть подобным). Далее рассуждение строится аналогично рассмотренному уже первому варианту, так как наличие общего свойства предполагает причастность а и X идее подобия Х2. Поэтому в этом случае, как и в предыдущем, следует вывод, приводящий к бесконечному регрессу: «ничто не может быть подобно идее, и идея не может быть подобна ничему другому,— утверждает Парменид, — иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то — опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей» (Парменид. 133 а).
Итак, как показывает анализ, оба варианта аргумента «третий человек» начинаются с изложения концепции Платона и кончаются выводами, отвергающими ее. Прийти к таким выводам позволяет, как и в первом аргументе, рассмотренном выше, принятие допущений, изложение которых Платон вкладывает в уста Парменида. Общим в допущениях обоих вариантов «третьего человека» следует считать то, что идеи и вещи рассматриваются в них как входящие в одну группу, все члены которой обладают общим свойством; например, в допущении первого варианта вещи и идеи имеют общее свойство быть великими, причем все возникающие идеи великого не тождественны ни первой идее, ни между собой. Ответом на вопрос, разделял ли сам Платон подобные положения, могут служить рассуждения, в которых Платон доказывает уникальность каждой идеи, полагая, что «бог...сделал лишь одну-единственную (кровать.— И. М.) — она-то и есть кровать, как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе» (Государство. 597с; ср. Тимей. 31а). Далее Платон обосновывает свою точку зрения, утверждая, что даже если бы бог сделал только две кровати, то «все равно оказалось бы, что это одна, а именно та, вид которой имели бы они обе: это была бы та единственная кровать, а двух кроватей бы не было» (Государство. 597с). Из этих рассуждений Платона становится очевидным, что для него неприемлема логика парменидовского допущения, а сам этот отрывок можно рассматривать как сознательное отрицание «третьего человека». Как заметил Ф.М. Корнфорд, «трудности такого рода должны были быть подняты, в академических дискуссиях, и в этом случае обвинения, выдвинутые Парменидом против учения, излагаемого Сократом,— это воспроизведение критики таких платоновских диалогов, как “Федон”, “Пир”».27
Известно, что в середине IV в. получили широкое распространение сразу несколько различных аргументов, носивших название «третий человек», в том числе включающие бесконечный регресс, как в аргументе «Парменида», и не включающие его. Александр Афродизийский, например, приписывает «софистам» следующий аргумент: «Когда мы говорим, “человек гуляет”, мы не имеем в виду ни идею человека, которая не может двигаться, ни какого-нибудь конкретного человека, так как мы не знаем, какой именно человек гуляет. Следовательно, должен быть “третий человек”». Цитируя этот аргумент, Александр замечает, что «те, кто отделяет общее от конкретных вещей, как это делали сторонники идей, давали повод для использования этого софистического аргумента» (Alex. Met. 84.7—84.14 Hayd.).
Критикуя теорию идей, Аристотель неоднократно использовал аргумент «третий человек», причем чаще всего упоминая лишь название (Метафизика. 990b 16—17, 1039а 2—3, 1079а 11—13), что свидетельствует о широкой известности этого аргумента. Аристотель останавливается на анализе причин, приводящих к его использованию, подчеркивая, что создает «третьего человека» признание того, что человек как таковой, или «то, что сказывается как общее», есть «определенное нечто» (О софистических опровержениях. 178b 36—179а 10). В этом контексте «определенное нечто» означает нечто, существующее самостоятельно, поэтому причина, приводящая, по мнению Аристотеля, к появлению «третьего человека», — это онтологизация того, что сказывается как общее, или онтологизация родо-видовых понятий. Однако наиболее полное изложение «третьего человека» мы находим в следующем фрагменте аристотелевского трактата «Об идеях»: «Если предикат, истинный относительно многих вещей, существует отдельно от вещей, о которых он сказывается, — а это есть то, что утверждают принимающие идеи, так как они полагают, что причина самого-по-себе человека в том, что человек истинно сказывается о многих (людях) и отличается от конкретных людей, — то, тогда будет “третий человек”. Ибо если “человек”, который сказывается, отличается от вещей, о которых он сказывается, и существует отдельно, и, если сказывается и о конкретном человеке, и об идее, будет “третий человек” над конкретными людьми и идеей. И подобно — четвертый, сказывающийся об этом третьем, идее и конкретных людях; и пятый, и так далее бесконечно» (Alex. Met. 84.14 Hayd.; Arist. fr. 188 Rose.). Как и в платоновском варианте этого аргумента, три причины приводят к появлению «третьего человека»: предикат, или сказуемое, имеет отдельное существование, т.е. рассматривается как идея; он отличается от того, о чем сказывается, и, наконец, может сказываться о конкретных вещах и об идее, которой они причастны. Представляется, что возможность рассматривать вещи и идеи как объекты одного уровня или одной группы вытекает из того, что и идея, и вещи, ей причастные, имеют общее имя (сказуемое, или предикат). Как показал А. Пек, то обстоятельство, что «и идеи, и причастные им вещи имеют некоторое имя mega, применимое к ним как общее — достаточная причина для Парменида (речь идет о персонаже диалога «Парменид». — И. М.) настаивать на том, что должна быть другая идея помимо них, но эта причина недостаточна, чтобы сам Платон сделал так».28 По мнению А. Пека, для Платона неприменим «метод выведения вещей из слов»,29 который широко использовался против идей-универсалий в академических дискуссиях. С точки зрения академиков, в том числе и Аристотеля, общее имя у вещи и идеи означало, что они должны рассматриваться как синонимы (Метафизика. 991а 6—8),30 т.е. как имеющие не только общее имя, но и понятие (noios) одно и то же. Это означает, что идея и вещь имеют общий предикат, который и рассматривался академиками как идея. Поэтому вряд ли можно согласиться с А. Пеком, что аргумент «третий человек» — только лишь софистический прием. Напротив, это сильный аргумент против идей, имеющий значение, однако лишь в том случае, если идеи — это универсалии.
Итак, вернемся к «Пармениду» Платона и рассмотрим третий аргумент против идей (Парменид. 132b—с). Это наиболее краткий и, как представляется, наиболее темный аргумент из представленных Платоном. Он строится на утверждении, что идеи — это мысли, возникающие в душе, причем само понятие «мысль» употребляется в двух значениях: как результат мышления и как сам процесс мышления. Ссылка Аристотеля на тех, кто признает идеи и говорит, что идеи находятся в нас (Топика. 113а 25), а это, вероятнее всего, означает отождествление идей и мыслей,31 свидетельствует о распространении такого учения в Академии (по мнению, например, Г. Чернисса, его мог разделять Эвдокс). Далее Платон, так же как он сделал это в первом аргументе, использует допущение, согласно которому причастность вещей идеям понимается как нахождение идеи в вещах, и на основании этого он приходит к выводу, что вещи состоят из мыслей. В данном контексте это означало, что каждая вещь должна мыслить, что невозможно, либо, будучи мыслью, она должна быть лишена мышления, с чем также невозможно согласиться. Таким образом, интерпретация идей как мыслей ведет, по мнению Платона, к противоречию, а значит, идеи как мысли существовать не могут. Следует отметить, что в трактате «О душе» Аристотель предложил интересное решение сформулированной Платоном трудности, используя разработанные им категории «возможность» и «действительность». По мнению Аристотеля, действительно, ум и то, на что ум направлен, должны иметь нечто общее. Но в таком случае ум будет присущ любому материальному предмету. Однако, как считает Аристотель, этого не происходит, так как «у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности» (О душе. 429в 22—430а 5).32
Рассмотрим, наконец, последний, представляющийся наиболее важным, пятый аргумент Платона (Парменид. 133с — 134е). Тезис этого аргумента интересен тем, что в нем Платон отрицает допущения всех рассмотренных выше четырех аргументов. Прежде всего, подчеркивая, что никакой существующей самостоятельности сущности каждой вещи в нас нет, Платон отрицает толкование идей как мыслей, предложенное в четвертом аргументе. Далее Платон утверждает невозможность отождествления идей и понятий (универсалий), так как «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой». Понятия же, т.е. находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, «образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят». В данном случае мы имеем четкий, без каких-либо колебаний, ответ Платона своим ученикам. Платон подчеркивает, что не разделяет их интерпретацию идей. Разведение понятий и идей, мыслей и идей делает платоновское учение об идеях неуязвимым для академической критики. Вероятно, демонстрация этого и была целью создания первой части «Парменида». Платон подробно изложил аргументы своих критиков, не скрывая их основательность и убедительность (именно это и дает основание исследователям увидеть в них платоновскую самокритику), но, по мнению Платона, эти аргументы не затрагивают сути его учения об идеях.
Однако и предложенное Платоном понимание идей не решало множества проблем, поднятых академиками во время дебатов. В частности, если идеи и понятия тождественны, то как возможно тогда знание идей? Думается, сам Платон не спешил дать готовый ответ, он еще вернется к этой проблеме в «Тимее» (51с—д), вновь частично воспроизведя дискуссию в «Филебе» (15а—с), в Седьмом письме (342b—344b). Возможно, Платон не хотел пресечь творческий поиск своих учеников, видя свою задачу лишь в том, чтобы предостеречь их от поспешных выводов, ведь «если кто...откажется допустить, что существуют идеи вещей...он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» (Парменид. 135с).
Очевидно, что были возможны несколько вариантов выхода из ситуации, сложившейся в результате обсуждения платоновского учения об идеях. Во-первых, можно было не принимать закон противоречия и допустить существование самопротиворечивых идей. Вторая возможность заключалась в поисках новой интерпретации платоновских идей, которая не приводила бы к противоречиям, и, наконец, можно было просто отказаться от идей. Представляется, что в Академии были сделаны попытки реализовать каждую из представленных возможностей, однако - скудность сохранившегося материала, ведь многие академики неизвестны нам даже по имени, не позволяет детально обсуждать их все. Вероятно, наибольшее распространение получила, несмотря на предостережения Платона, последняя, ибо, как утверждал Аристотель, если «общее не признается отдельно существующим, то...не создается никакого затруднения» (Метафизика. 1085а 26—27). Большинство из известных нам академиков отказались от платоновских идей как общих понятий, обладающих более высоким онтологическим статусом, чем чувственно воспринимаемые вещи. Это поставило академиков перед необходимостью выработки собственных оригинальных решений тех проблем, которые Платон решал с помощью своего учения об идеях.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Guthrie W.K. A History of Greek Philosophy. Cambrige, 1978. Vol. 5 (The Later Plato and the Academy). Р. 458.
2Taran L. Speysippus of Athens. A critical study with a collection of related and commentary. Leiden, 1981. Р. 72.
3Аристотель. Метафизика// Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 490.
4 Аристотель. Метафизика/ Пер. и примеч. А. В. Кубицкого. М.; Л., 1934. С. 338.
5During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. Goteborg, 1957. Р. 441.
6Chroust A.N. A tentative autline for a possible reconstruction of Aristotle`s lost dialogue On philosophy // L`Antiquite Classique. 1975. Vol. XLIV. P. 553—569.
7Thesleff H.Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982. P. 157.
8Ibid. 158. Ryle G. Plato`s Progress. Cambridge, 1966. P. 287.
9During E. Aristotle and Plato in the nudfonrth century// Eranos. Vol. 54. 1956. P. 109-120.
10Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 98—104.
11Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 281, 286.
12Шичалин Ю.А. Два варианта платоновского «Федра»// Платон. Федр. М., 1989. С. XI.
13Cherniss H. Aristotle`s Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. P. 527—539.
Huby P.M. The date of Aristotle`s Topics and its treatment of the theory of ideas// Classical Quarterly. 1962. Vol. 12. P. 75.
15Cornford F.M. Plato and Parmenides. London, 1939. P. 96.
16Cherniss H. The Riddle of Early Academy. Berkeley, 1945. P. 40.
17Balme D.M. ????? and ?????? in Arisotle`s Biology// Classical Quarterly. 1962. P. 91
18Vlastos G. Review of Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles// Gnomon. 1963. Bd. 35. S. 650.
19Pines Sh. A new fragment of Xenocrates and its implications// Transactions of the American Philosophical Society. Philadelphia, 1961. Vol. 51. Part. 2. P. 9.
20Ср.: Луканин Р.К. «Органон» Аристотеля. М., 1948. С. 53.
21Шичалин Ю.А. Два варианта платоновского «Федра». С. XII.
22Это дает исследователям еще одно основание увидеть в образе Паменида самого Платона (см.: Thesleff H. Studies in Platonic chronology. P. 158; Ryle G. Plato`s Progress. P. 287).
23Guthrie W.K.G. A History of Greek Philosophy. P. 37.
24Allan D. Aristotle and Parmenides// Aristotle and Plato in the mid-forth century. Goteborg, 1960. P. 142.
25Guthrie W.K.G. A History of Greek Philosophy. P. 36—52.
26Ibid. P.46.
27Cornford F.M. Plato and Parmenides. Р. 89.
28Peck A.L. Plato`s Parmenides: Some Suggessions for its interpretation// Class. Quarterly. 1953. Vol. XLVII. Part. 1. P. 132.
29Ibid. P. 148.
30Guthrie W.K.G. A History of Greek Philosophy. P. 465-466.
31Huby P.M. The date of Aristotle`s Topics and its treatment of the theory of ideas. Р. 76.
32 Ср.: Allan D. Aristotle and the Parmenides. P. 140.
©СМУ, 1997 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
