НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 229
ПЛОТИН
ПРОТИВ ГНОСТИКОВ
II. 9
1.Итак, после того как нам стало очевидно, что природа блага проста и первична (ведь все не первичное не просто) и что оно не содержит в себе никаких [частей], а едино, и что природа так называемого единого та же самая (ведь ни благо не является иным по сравнению с единым, ни единое не есть, иное благу), всякий раз, когда мы говорим «единое» или «благо», нужно подразумевать одну и ту же природу и утверждать, что она одна и та же,1 не вводя каких-либо его определений2, а проясняя по возможности для нас самих. Первичное таково потому что оно простейшее, и оно самодостаточно, потому что-не состоит из многих [частей], — иначе оно будет зависеть от них; оно и не в ином, потому что все, что в ином, оно и от иного. И вот, поскольку единое не от иного, не в ином и не является каким-нибудь соединением, то необходимо, чтобы превыше него ничего не было. Поэтому нужно не обращаться к иным первоначалам, а прежде всего выделить это единое, потом —ум и первое мышление, а после ума —душу, ведь таков порядок в соответствии с природой; и не следует включать, в умопостигаемое ни большее число [ипостасей], ни меньшее. Ведь если они будут утверждать,3 что [ипостасей] меньше, эта значит либо то, что душа и ум — одно и то же, либо то, что ум и первичное — одно и то же; между тем то, что они отличаются друг от друга, уже было показано во многих местах. Теперь. остается рассмотреть вот что: если [число ипостасей] больше, чем три, то какие тогда есть природы, кроме тех? Ведь после того как было сказано, что начало всего таково, каково оно есть, никто, пожалуй, не найдет ничего ни более простого, ни стоящего выше. Не станут же они утверждать, что :одно [начало всего существует] в возможности, а другое — в действительности;4 ибо смешно создавать для себя большее число природ, разделяя возможное и действительное бытие в действительно сущем и нематериальном. Однако [подобное различение] невозможно и среди существующего после этого первого; и невозможно думать, будто один какой-то ум пребывает в некоем покое, а другой словно бы движется. Ибо каково было бы спокойствие одного ума и каково движение другого, или что такое бездеятельность одного и действие другого? Ведь, дело обстоит так, что ум существует всегда в действительности и пребывает в одном и том же состоянии, а движение к нему и вокруг него — это уже обязанность души, и благодаря нему возникает в душе разум, делающий постигающей именно душу, а не какую-то иную природу между умом; и душой. Конечно, не следует создавать большего числа умов и по той причине, что один ум просто мыслит, а другой мыслит о том, что мыслит. Ведь даже если бы одно дело было—мыслить в некоторых обстоятельствах, а другое — мыслить о том, что мыслишь, в любом случае единое применение ума не лишено ощущения своих собственных действий; ведь смешно даже помыслить противное применительно к истинному уму; нет уж, конечно, ум, мыслящий вообще, будет тем же, что помыслил, мысля, о чем мыслит. В противном случае один ум будет только мыслить, а другой будет мыслить, что он мыслит, словно он чей-то, а не сам мыслящий. Если же они будут говорить, что так приходится считать ради-получения представления, то прежде всего они таким образом откажутся от большего числа ипостасей; далее нужно рассмотреть, можно ли в представлении вообще выделить ум просто мыслящим, а не исследующим притом свое мышление; если бы такое произошло с самими нами, всегда приглядывающими за своими влечениями и размышлениями, то, пусть даже мы и были бы идеальными в необходимой степени, тем не менее это послужило бы для нас причиной неразумия. Нет, всякий раз, когда истинный ум пребывает в размышлениях о самом себе и мыслимое им не вне его самого, но сам же он и мыслится, то он по необходимости и мыслит себя, и зрит себя, а видя себя, видит не в безмыслии, а мыслящим. Так что как первое мышление он, пожалуй, будет обладать мышлением о том, что он мыслит как единое:5 оно не становится двояким даже в представлении. А если бы ум вечно пребывал в размышлении, как оно и есть на самом деле, разве было бы основание для представления, различающего мышление вообще и мышление о мышлении? Действительно, если ко второму представлению, говорящему про мышление о мышлении, прибавить еще и третье, рассуждающее о том, как мыслится мышление о мышлении,6 то несообразность такого разделения станет еще более явной. Отчего бы тогда не дойти до бесконечности? Ну, а если кто отделяет от ума разум, чтобы потом поместить его между душой и умом, и говорит, что это благодаря разуму в душе возникает разумение, так он будет лишать душу мышления, коль скоро она будет обретать способность к разумению не от ума, а от чего-то иного, промежуточного; в этом случае она будет обладать лишь призраком разумения, а не разумом, не будет ни вообще знать ум, ни вообще мыслить.
2.Итак, не следует предполагать ни наличия большего числа [ипостасей], чем эти три, ни лишних представлений в рамках этих [ипостасей], существования которых они не допускают, а нужно считать ум единственным, всегда пребывающим в одном и том же состоянии, во всех отношениях непоколебимым, подражающим отцу, насколько это возможно для него. Что же касается нашей души, то одна ее часть7 вечно обращена к ним [уму и единому], другая настроена противоположным образом, а третья — средняя между двумя первыми; поскольку она является единой природой, заключенной во множестве возможностей, иногда она вся сливается с лучшим в ней и в сущем, а иногда худшая ее часть, низвергнувшись сама, увлекает за собой и среднюю — ведь всей ей невозможно пасть. Это претерпевание случается с ней потому, что она не осталась в лучшем месте, где пребывала вся душа, а не ее часть, и мы не обладали еще никакой ее частью; она позволяет всякому телу самому получить у нее то, что оно может получить, а сама пребывает в бездействии, ничем не управляет и ничего не исправляет на основании размышления, а благодаря созерцанию того, что превыше нее, упорядочивает низшее с удивительной силой. Ведь для того, что находится рядом с ней, она самая прекрасная и могущественная; получая оттуда, из высшего [свет], она передает его следующему за ней и вечно блистает так, как будто лишь начинает блистать.
3.Итак, вечно блистая и испуская постоянный свет, она передает его следующему за ней, которое вечно соединяется с, этим светом, орошается им и вкушает от жизни настолько, насколько может, словно когда огонь располагается где-то посередине, согреваются те, для кого это возможно. Однако огонь есть проявление надлежащей меры; всякий же раз, когда поднимаются силы, не имеющие отношения к мере, не относящиеся к сущему, разве возможно существовать, не будучи никак причастным к этим силам? Тем не менее необходимо, чтобы каждое давало что-то свое и иному, иначе благо не было бы благом, или ум — умом, или душа не должна быть душой, если рядом с первичной жизнью не возникает каким-то образом вторичная жизнь, пока существует первичная. Итак, необходимо, чтобы все вечно возникало вслед друг за другом, чтобы одно было рожденным благодаря другому. Однако то, что называется рожденным, не установилось в законченном виде, а возникало и будет возникать; и разрушаться будет лишь то, что может перейти во что-то иное; а то, что не может ни во что перейти, не будет разрушаться. А если скажут, что [все разрушится и перейдет] в материю, то почему не разрушается и материя? А если будут утверждать, что и материя разрушается, то какова будет у нее необходимость, скажем мы, возникнуть? Если же они будут утверждать, что ей необходимо сопутствовать всему, то тогда [и в случае разрушения] ей необходимо существовать. Если же останется только материя, то божественное будет находиться не повсюду, а в каком-то определенном месте, и будет как бы отгорожено стеной, а поскольку это невозможно, то душа будет блистать [и в случае разрушения тел].
4.Если же они будут говорить, что душа создала мир после того, как она словно лишилась крыльев,8 то отнюдь не с мировой душой это происходит; если же они будут говорить, что мир создала падшая душа, то пусть назовут причину падения. А когда она пала? Ведь если это произошло изначально, то, в соответствии с их рассуждениями, она и ныне пребывает падшей. Если же было начало падения, то почему оно не произошло раньше? Мы полагаем, что не склонение души к низшему является причиной созидания, а, скорее, наоборот. Если душа склонилась, то ясно, что это произошло по причине забвения тамошнего;9 а если она забыла тамошнее, то как она созидает мир? Ведь благодаря чему ей созидать, как не благодаря тому, что она увидела там? Если же она созидает, помня тамошнее, значит, она и не пала вовсе; и не пала она потому, что в таком случае пребывала бы в неясности [относительно созидания]. Не пасть ли ей скорее туда, чтобы не начать видеть тамошнее смутно? Ведь почему бы ей не захотеть взойти к высшему, коль скоро она имеет хотя бы какое-то воспоминание о нем? Если рассудить, что ей самой могло дать создание мира? Ибо смешно полагать, что [она создала мир для того], чтобы быть почитаемой, хотя здешние люди и распространяют на нее то, что относится к ваятелям. А если она создавала мир благодаря размышлению и в ее природе не были заложены деятельность и созидающая сила, разве она смогла бы сотворить этот мир? Далее, когда она собирается его погубить? Ведь если она раскаялась в содеянном, то чего она дожидается? А если еще нет, то, пожалуй, уже совсем не раскается, поскольку привыкла к миру и со временем стала более благосклонной. Если же она ожидает, чтобы к ней попали отдельные души, тогда нужно было бы, чтобы они не воплощались снова в тела, изведав в прежнем рождении здешних зол; так что они могли бы оставить этот мир, уйдя к ней. И не нужно приписывать дурное возникновение этому миру по той причине, что много в нем несчастий, ведь этот тезис исходит от людей, слишком его возвышающих, коль скоро они полагают, будто этот мир тот же самый, что и умопостигаемый, а не просто его отражение. А каким образом могло бы возникнуть иное, более прекрасное отражение тамошнего мира?10 Ведь какой еще огонь мог бы быть лучшим отражением тамошнего огня, чем здешний огонь? А какая иная, лучшая, чем эта, Земля могла бы стать отражением тамошней Земли? Какая сфера совершеннее и священнее или более приспособлена для движения, помимо окружности умопостигаемого мира самого по себе? А какое иное Солнце, не считая тамошнего, выше этого, видимого?
5.Между тем они, имея, как и все люди, тело, а также вожделения, печаль и гнев, говорят, что можно не пренебрегать своей силой и прикасаться к умопостигаемому, и что на свете нет [души], более бесстрастной, чем их [души], и в большей степени пребывающей в согласии и неизменности, и что нет разума лучшего, чем у нас, несмотря на то, что мы только что родились, и именно по этой причине обманщики могут воспрепятствовать нам в достижении истины. Не следует утверждать, будто их собственные души, как и души самых дурных людей, бессмертны и божественны, а небеса и звезды на них не имеют отношения к бессмертной душе, хотя они и состоят из много более прекрасного и чистого, тем более что на небесах они видят упорядоченное, прекрасное на вид и благоустроенное, а здешнюю, земную, неупорядоченность порицают; получается, что бессмертная душа нарочно выбрала себе худшее место, решив уступить лучшее смертной душе. Бессмысленно и само создание ими представления об этой иной, смертной, душе, которую они составляют из стихий;11 ведь каким образом могло бы обладать какой бы то ни было жизнью их соединение? Их слияние создает тепло или холод, или смесь последних, сухость или влажность, или, в свою очередь, их смесь. Каким же образом сохраняется в дальнейшем то, что возникло из этих четырех стихий? Всякий раз, когда они приписывают этой смертной душе способность к восприятию и размышлению и многое другое, что уж тут можно сказать? Так вот, не почитая существующее творение и существующую Землю, они утверждают, что для них есть особенная Земля, на которую они и намереваются уйти отсюда: речь идет о рассудке мира. Однако что нужно им там, в парадигме мира, который сам по себе они ненавидят? Откуда эта парадигма взялась? Ведь она появилась, по их словам, после того как создатель этой парадигмы уже склонился к этому миру. Поистине, если в самом создателе была заложена великая забота о том, чтобы создать иной мир после умопостигаемого, с которым он имеет связь, —хотя зачем это было нужно? — и если парадигма существовала прежде мира, то зачем она? Чтобы души могли спастись. Однако каким образом это реализовалось? В действительности они не спаслись, так что напрасно возникла эта парадигма. Если же она возникла позже этого мира, взяв из мира образ, отняв его от материи, то это способствует ищущим душам в спасении. Однако разве есть что-то новое в том, что они считают достойным познать в душах образ мира?
6.Какая нужда говорить об остальных состояниях души, которые они вводят, — о близости, встречном образе и раскаянии? Ведь если они утверждают, что эти состояния возникают у души в следующих случаях: раскаяние — всякий раз, когда она пребывает в раскаянии, встречный образ — всякий раз, когда она содержит как бы изображение сущего, а само это сущее еще не видела, то такие рассуждения исходят от людей, пытающихся сказать что-то новое с помощью соединения различных учений; ведь поскольку они не знают древнего эллинского языка, они ищут наощупь такие вещи — в то время как эллины их ясно представляли себе и скромно говорили про восхождение из пещеры12 и про души, постепенно продвигающиеся все ближе и ближе к истинному созерцанию. Вообще кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят, чтобы создать свою собственную философию, не имеет никакого отношения к истине. Ведь суды и реки в Аиде 13 и повторное воплощение душ в тела идут оттуда, от Платона. И число видов умопостигаемого14 — сущее, ум, иной демиург и душа — взято из сказанного в «Тимее»; ведь там говорится: «Итак, какие основные идеи усматривает ум в существующем живом существе, те же и создатель всего решил осуществить».15 Они же, не поняв смысла этого отрывка, один ум сочли пребывающим в спокойствии и содержащим в себе все сущее, другой — созерцающим, третий — размышляющим, полагают, что, по мнению Платона, демиург и является этим третьим умом, причем часто у них в качестве демиурга вместо размышляющего ума выступает душа, и отступились от дальнейшего познания того, кто такой демиург. И вообще они искажают способ создания мира, а также многое другое у Платона и портят учение этого мужа, поскольку принижают умопостигаемую природу, а он, как и остальные блаженные мужи, нет. Вводя количественную меру умопостигаемого, они полагают, будто кому-то покажется, что они достигли точности, сводя с помощью этой числовой меры умопостигаемую природу к подобию чувственно воспринимаемой, худшей, между тем как в первом случае нужно как можно меньше стремиться к числовому выражению и, отнеся все числа к следующему за первым, быть свободными от них, поскольку уже от этого последующего, являющегося многим, от первого ума и сущности, происходит и все другое прекрасное, следующее за первой природой. Эйдос души — третий; различия душ в отношении претерпевания и природы нужно искать по следам, нисколько не опровергая божественных мужей, а благодарно принимая то, что сказано у них, как у более древних, и беря от них то, о чем они прекрасно говорят: бессмертие души, умопостигаемый мир, первого бога, необходимость для души избегать общения с телом, отделение от него, бегство от возникновения и уничтожения к сущности; ведь говорящие, что это ясно изложено у Платона, поступают прекрасно. Тех, кто хочет возражать, слушающие могут воспринять без всякого нежелания, если они не ниспровергают эллинов и вместе с тем не порицают сказанного у них, а подчеркивают то правильное у себя, что они считают нужным противопоставить мнению тех, с добрым расположением и достойным философа образом излагая эти свои воззрения тем, кто справедливо возражает, а также если они сообразуются с истиной и не стремятся к славе за счет порицания мужей, о которых с древности было признано, причем также не худыми мужами, что они хороши, и не утверждают, что сами-то они лучше этих мужей. Ведь сказанное древними относительно умопостигаемого много лучше и выражено, как подобает образованным людям, что может быть легко познано теми, кто не поддался присущей людям лжи; то же, что позднее этими было взято у них, получило какие-то нисколько не подобающие придатки, к которым относятся повсеместное возникновение и уничтожение, вводимые ими из духа противоречия, они порицают весь этот мир, бранят общность души с телом, ругают управляющего этим миром, отождествляют демиурга с душой и приписывают целому те же самые претерпевания, которые присущи отдельным частям.
7.О том, что этот мир не имеет ни начала, ни конца, а существует вечно, пока существует тамошний мир, уже было сказано16. Относительно же общности нашей души с телом еще раньше их было доказано, что для души она не слишком хороша17; распространять же то, что относится к нашей душе, на всеобщую душу подобно тому, как если бы кто-нибудь, познакомившись в густонаселенном городе с родами горшечников или медников, порицал бы весь город. Нужно изучить отличительные особенности всеобщей души, чтобы установить, что она не является тем же самым, что и наша душа, и не скована. Ведь в дополнение к остальным различиям, которые во множестве были названы ранее, нужно иметь в виду и то, что мы скованы телом, уже сделавшимся узилищем18. Что же касается всеобщей души, то, напротив, уже природа тела скована ею и соединчет все то, что она окружает19; сама всеобщая душа, пожалуй, не будет скованной тем, что уже сковано ею, - ведь она властвует. Поэтому и не повергается она в претерпевание телами, а мы над ними не властны; та ее чатсь, которая пребывает подле высочайшего и чистого божества, не встречает для себя никаких препятствий, другая же дает телу жизнь и ничего не берет взамен. Ведь вообще то, что заключается в ином, по необходимости подвержено претерпеваниям иного, а само уже не передает ему своих, поскольку то имеет собственную жизнь, наподобие того, как если какое-то растение привито к иному, когда подвой претерпевает, оно претерпевает вместе с ним, а если высох привой, он позволяет подвою получить собственную жизнь. Ведь когда гаснет огонь в тебе, мировой огонь не гаснет; а если бы мировой огонь погас, не погасла бы тамошняя душа, а пострадало бы лишь ее соединение с телом, и если бы возможно было при посредстве остальных стихий существовать какому-то миру, то тамошняя душа нисколько не обеспокоилась бы от этого. Однако и соединение души и тела не происходит одинаково в целом и в каждом живом существе; в первом случае душа как бы преследует тело, требуя от него пребывать в неподвижности, а во втором – словно стремящийся убежать солдат, прикована к телу худшими оковами; в первом же случае ей некуда бежать. Поэтому ее не нужно ни удерживать внутри, ни прогонять, когда она извне стремится попасть вовнутрь, а природа ее пребывает там, где сама захотела с самого начала. Если же нечто каким-то образом движется в соответствии со своей природой среди того, чему это по природе не положено, то последнее страдает, а первое прекрасно себя чувствует, так как согласно с целым; вообще разрушается то, что не в состоянии переносить порядок целого наподобие того, как страдает черепаха, оказавшаяся в середине большого хоровода, движущегося в согласии, не будучи в состоянии бежать из него; однако если бы она двигалась сама по себе, то ничего подобного не происходило бы.
8.Вопрос, почему некто создал мир, является тем же самым, что и вопросы, почему существует душа и почему именно демиург создал мир. Прежде всего то, начало чего они ищут, существует вечно; далее, они полагают, что обратившееся из чего-то во что-то и преобразившееся явилось причиной созидания мира. Поэтому им следует объяснить, если только они выслушают благосклонно, какова природа таких вещей, чтобы они прекратили брань в отношении почитаемых вещей, которые они упоминают всуе вместо совершенно подобающего при этом благоговения. Ведь, пожалуй, прежде всего не следует порицать управление целым, демонстрирующее величие умопостигаемой природы. Ибо если это управление таким образом воздействует на жизнь, что последняя не остается несформировавшейся, — каковая жизнь присуща мельчайшим в мире живым существам, которые рождаются для истинной жизни в нем всегда ночью и на исходе дня, — а возникает видимая, непрерывная, полноценная и повсеместная жизнь, выказывающая необычайную мудрость, то разве не сказал кто-нибудь, что это — видимое и прекрасное изваяние умопостигаемых богов?20 А если эта жизнь не должна быть подражанием, то содержит само умопостигаемое по природе, — ведь оно не было бы подражанием. То, что это изваяние подражает умопостигаемому не вполне так, как должно, — неправда; ведь ничего не упущено из того, что могло бы способствовать прекрасному естественному образу. Ибо необходимо, чтобы подражание возникло не путем размышления и выдумывания; ведь невозможно, чтобы умопостигаемое было на него совершенно не похоже. Ибо его действие должно было бы быть двояким: одно направлено на себя самого, а другое — на иное. Поэтому необходимо, чтобы существовало нечто после него; ведь ничто из умопостигаемого самого по себе не обращено еще к низшему, которое из всего самое немощное. Удивительная сила там движется; так что она и потрудилась в данном случае. А если в самом деле существует иной мир, лучший, чем этот, что же такое этот? Если [подражанию умопостигаемому] необходимо существовать, а иного мира нет, то этот мир есть воспреемник подражания тому, умопостигаемому. Поистине вся земля полна разнообразных живых существ, и все полно бессмертными до небес; почему же звезды и в низших сферах, и в высших не являются богами, коль скоро они движутся в строю и окружают мир? Ведь почему бы им не обладать добродетелью, а в противном случае — каково препятствие для приобретения ими добродетели? Ибо поистине нет там того, что делает здешних людей дурными, и нет тягостной, отягощающей душу немощи тела. Почему же они не двигаются в спокойствии вечно и не обретают в уме бога и остальных умопостигаемых богов, почему наша мудрость лучше, чем их? Кто стал бы утверждать такое, не будучи безумным? Ведь коль скоро наши души пришли в мир, принужденные всеобщей душой, разве могут быть лучшими эти принужденные души? Ибо властвующая душа — лучшая среди душ. Если же они пришли по своей воле, то почему вы порицаете то место, куда пришли по своей воле, хотя было возможно и отказаться, если что-то не будет нравиться? Если же действительно этот мир таков, что можно, живя в нем, обладать мудростью и, пребывая здесь, руководствоваться тамошним, разве это не свидетельствует о том, что этот мир стоит в зависимости от тамошнего?
9.Если кто-нибудь бранит богатство и бедность, а также неравенство во всем этом, то прежде всего он не знает, что идеальный человек не ищет равенства в таких вещах и не считает обладающих многим и властвующих стоящими выше, чем простые люди, а предоставляет другим проявлять рвение в подобном и познал, что здешняя жизнь двояка: одна принадлежит идеальным людям, а другая — большинству людей, и жизнь идеальных людей направлена к высшему, вверх, а жизнь простых людей, в свою очередь, двояка, причем одни люди, помнящие добродетель, причастны к какому-то благу, а другие — порочная толпа, похожая на ремесленника, существующего в связи с тем, что он необходим лучшим людям. Если кто-нибудь убивает или уступает удовольствиям по причине слабости, то разве удивительно, что прегрешения принадлежат не уму, а душам, словно невозмужавшим детям? Если бы гимнасий был делом рук и побеждающих, и терпящих поражение, разве и тогда он не был бы прекрасен? Если же кто-то обижает тебя, разве страшно это для бессмертного? Даже если он убивает тебя, ты в состоянии достигнуть желаемого. Если же ты изначально бранишь мир, тебе нет необходимости быть его гражданином. Признается, что здесь существуют и суды, и наказания. Так разве правильно ругать город, воздающий каждому по заслугам? Здесь и добродетель почитаема, и порок подобающим образом порицаем, и существуют не только статуи богов, но и сами боги взирают сверху, боги, которые, как говорит [Платон], легко оправдаются перед людьми, поскольку все с начала до конца совершают в определенном порядке и назначают каждому подобающую участь, соответствующую совершенному им ранее, в качестве воздаяния за жизнь; не знающий об этом воздаянии более других людей склонен болтать вздор относительно божественных дел. Между тем нужно стараться самому стать как можно лучше и не считать, что только ты сам можешь стать самым лучшим, — ведь в таком случае ты еще не самый лучший, —а, напротив, полагать, что существуют и другие лучшие люди, а еще и что демоны благи, а много более их благи боги, существующие в этом мире, а взирающие на умопостигаемый, более же всех благ властелин всего этого мира,21 душа наиблаженнейшая; на основании этого нужно воспевать умопостигаемых богов, а вслед за ними уже славить великого царя тамошнего мира, а среди множества богов — более всего обнаруживающих его величие; ведь знающим мощь бога подобает не сводить воедино, а показывать многое божественное, которое он сам являет всякий раз, когда в силу своей сущности созидает все, исходящее от него, по причине его и благодаря ему существующее. Этот мир существует благодаря ему и на него ориентируется, и каждый бог дает пророчества людям и тех оракулов, которые им милы. Если же эти боги и не тождественны тому богу, то так положено по природе. А если ты желаешь смотреть свысока и превозносишь самого себя, что ты-де не худший, прежде всего нужно помнить, что кто-нибудь все равно самый лучший, он благосклонен как ко всему, так и к людям; далее, нужно благочестиво, соблюдая меру, а не напролом двигаться вверх настолько, насколько может наша душа, относительно же остальных людей нужно признавать, что и у них есть место подле бога, а не ставить вслед за ним только самого себя, словно лишая себя возможности летать во сне, и помнить, в какой степени возможно для человеческой души стать богом; а возможно это, только если ведет ее ум; то же, что превыше ума, уже вне ума. Если неразумные люди внезапно услышат: «Ты будешь лучше всех — не только людей, но и богов», — или если услышит прежде смиренный, умеренный и простой муж такие слова: «Ты —сын бога, а остальные, которым ты удивлялся, — не дети его и не получили от отцов то, что они почитают, ты же лучше даже небес, ничуть не потрудившись», — разве не поверят они подобным речам, притом что и другие верят этому, — ведь велико самодовольство в людях. Словно если бы среди множества людей, не умеющих считать, человек, не умеющий считать, услышал, что он ростом в тысячу локтей, то что произошло бы, если бы он считал, что он ростом в тысячу локтей, и слышал, что остальные — в пять локтей? Конечно, он вообразил бы, что тысяча — большое число.22 Далее, почему обо всем в мире, частью которого являетесь вы сами, бог не заботится, при том условии что он заботится о вас? Если потому, что недосуг ему обращать на него внимание, то вообще не положено ему обращать внимание на низшее, хотя и, глядя на вас самих, разве не вовне он смотрит на мир, в котором вы пребываете? Если же он не смотрит [вовне], чтобы не видеть мир, то он не смотрит и на вас самих. Однако говорящие так никак не нуждаются в нем; а мир нуждается и знает, что порядок происходит от него, и живущие в мире знают, как обстоят дела в нем и как там, и те мужи, которые, пожалуй, любезны богу, кротко переносят исходящее от мира, если вследствие движения целого что-то по необходимости с ними случается; ведь не на приятное каждому, а на целое нужно смотреть, почитая каждого по заслугам, вечно добиваясь того, чего добивается все способное на это, — а многое добивается всего подобного, и одному удастся достичь блаженства, а другое, как может, переносит подобающую ему участь — и не только в отношении самого себя допуская возможность [достижения блаженства]; поистине не обязательно кто-нибудь обладает тем, чем, как он говорит, он обладает, когда это возвещает; однако они, зная, что не обладают многим, утверждают, что обладают, думают, что имеют, не имея, думают, что единственные обладают тем, чем обладают не только они сами.
10.Поистине, можно обнаружить и продемонстрировать в изобилии доводы против этого учения, проводя рассмотрение, помимо перечисленных, и многих других, а скорее всего, любых вопросов. Нас охватывает стыд по отношению к некоторым из друзей, которые, встретившись с этим учением, прежде чем стали нашими друзьями, по непонятным для меня, причинам продолжают его придерживаться. Однако сами они не замед-ливают высказать свои положения, желая, чтобы их учение показалось как можно истиннее, или полагая, что таковым оно и является; тем не менее, возражая против их учений, а не против них лично, —ведь ничего большего, чем эти возражения, для их вразумления, пожалуй, и не потребуется, чтобы им было в тягость не то, что они не заботятся о доказательствах (ведь откуда они?), а то, что они говорят самонадеянно, — мы высказали именно то, что было сказано, хотя существует другой способ доказательства, с помощью которого какой-нибудь писатель смог бы отплатить осмеливающимся ниспровергать прекрасно и истинно сказанное у древних божественных мужей. Поэтому нужно провести рассмотрение и с другой точки зрения; ведь только что высказанное позволит тщательно его изучившим узнать, как обстоит дело со всем остальным; а при ином способе доказательства нужно допустить рассуждение, которое поистине все превзошло по странности, если это можно назвать странностью. Ведь они, сказав, что душа и некая мудрость низвергаются, после того как эта душа властвовала, или после того как подобное место занимала некая мудрость, или, если они хотят, после того как та и другая имели одно и то же положение, утверждают, что и остальные души и части мудрости вместе с ними сошли вниз, и говорят, что эти души одеваются в тела, например в человеческие; далее, в отношении той души, из-за которой и эти сошли вниз, они утверждают, что она вовсе не сошла вниз и как будто не низверглась, а только начала светить во тьме, после чего из-за этого свечения возникло отражение в материи. После этого они измыслили отражение отражения, возникшее где-то здесь при посредстве материи, или материальности, или того, что они еще хотят назвать, произнося то одно, то другое имя, и вообще ради затуманивания измыслив много других имен; таким способом они создают того, кто у них называется демиургом, считают мир возникшим благодаря ему, до предела призрачному, и отступившимся от матери, чтобы создать повод для насмешек писателю, который мог бы рассмотреть это.
11.Поистине прежде всего, если описываемая у них душа не сошла вниз, а осветила тьму, разве правильно будет утверждать, что она пала? Конечно, если от нее исходит хотя бы какое-то подобие света, то уже не подобает говорить о падении разве только в случае, если свет был присущ каким-то образом низшему, а душа приблизилась в пространстве к источнику света и, оказавшись рядом, начала блистать. Если же она начала блистать сама по себе, никак не потрудившись для этого, то почему начала сиять именно она, а не более могущественное среди сущего, чем она? Если же душа смогла начать блистать благодаря рассудочной части мира, которую она познала, почему душа, начав блистать, одновременно не создала мир, а остановилась на создании призраков? Ведь рассудочная часть мира, земля, называемая ими гостеприимной для них, возникшая благодаря, как они говорят, более высоким началам, не принизила создателей. Далее, каким образом материя, будучи освещенной, создает отражения духовные, а не телесные по природе? Призрак души, пожалуй, никак не будет связан с тьмой, т.е. материей, а, возникнув, если только он возникнет, пожалуй, последует за создателем и будет привязан к нему. Далее, сущность ли этот призрак или, как они говорят, мысль? Ведь если сущность, то каково ее отличие от возникающих позднее сущностей? Если же он — иной вид души, то если та душа разумна, пожалуй, эта — растительна и производяща; если же это так, то разве она могла созидать мир, чтобы быть почитаемой или по причине бахвальства и наглости? В этом случае вообще опровергается все, что связано с представлением и тем более с рассуждением. А как еще создатель мог бы творить из материи и отражения? Далее, если этот призрак— мысль, то сперва нужно разъяснить, откуда взялось это название, а после этого — возможно ли вообще созидание без участия мысли. Однако разве созидание имеет отношение к этому вымыслу? Одно первично, другое следует за ним, между тем как они говорят, что все происходит произвольным образом. Почему в таком случае первичен огонь?
12.А каким же образом, только что возникнув, этот призрак принимается за дело? С помощью воспоминания о том, что он видел. Однако вообще невозможно было ничего видеть ни ему самому, ни матери, которую они приписывают ему. Далее, разве не вызывает удивления то, что после того как не призраки души, а истинные души оказались здесь, в этом мире, с трудом припомнив то, что они когда-то видели, постепенно, поодиночке и по две они начинают уходить из мира, добиваясь возвращения прежнего состояния; а этот призрак, хотя, как они говорят, и смутно, но тем не менее, только что возникнув, уже имеет представление об умопостигаемом, как и мать его — материальный призрак, и не только имеет представление о нем и мыслит о мире и о том, умопостигаемом, мире, но и научился от того, безотносительно к чему, пожалуй, он возник? Действительно, почему он создал первичный огонь? Нужно ли было мыслить именно об этом огне? Почему не о чем-то другом? Почему, если демиург мог созидать, представив себе огонь, то, представив себе мир, — ведь сперва нужно было бы задумать целое, — он не создал просто мир? Ведь в представлении это подразумевается. Ибо он созидал всецело в соответствии с природой, а не так, как созидают ремесла, поскольку ремесла возникли позднее природы и мира. И ныне возникающее по частям при посредстве различных природ не является сперва огнем, затем отдельными веществами, а затем их слиянием, а является окружностью и очертанием, придающим форму всякому живому существу. Почему же и тогда материя не была очерчена формой мира, в которую облеклись земля, огонь и все остальные стихии? Пожалуй, они сами так и создавали бы мир, поскольку могли бы воспользоваться истинной душой, а тот демиург не умел так созидать. Между тем предвидеть и величие небес, тем более столь прекрасное, и наклон знаков зодиака, и движение низшего, и Землю так, чтобы можно было назвать причины, по которым все это происходит, не может призрак, а может лишь сила, входящая в число самых высших; с этим они сами соглашаются против собственной воли. Ведь сияние, направленное во тьму, достигнет того, что истинные основания мира придут в согласие. Ведь для чего нужно было бы начинать блистать, если вообще не было такой нужды? Ибо необходимость существует или в согласии с природой, или против природы. Однако если существование мира необходимо в согласии с природой, то он существует вечно, а если против природы, то противное природе будет существовать и там, в умопостигаемом мире, зло существует прежде этого мира, и не этот мир — причина зла, а тамошнее зло для него — причина зла, и в душе зло не отсюда, из этого мира, а из-за нее самой; и здесь будет действовать рассуждение, возводящее мир к первичному. Если это действительно так, то ясно, откуда сможет появиться материя. Ведь душа, уже пав, говорят они, увидела и осветила тьму, которая и есть материя. Откуда же появилась эта тьма? Стало быть, если они будут говорить, что сама душа создала ее, склонившись, ясно, что не было у нее места, куда она могла бы склониться, и не тьма явилась причиной падения, а сама природа души. Это то же самое, что прежде описанная необходимость; так что причина падения восходит к первичному.
13.Стало быть, бранящий природу мира не ведает, что творит, и сколь далеко простирается его дерзость. А возникает она потому, что не знают они строя — первого, второго, третьего по порядку и так далее до последнего —и не понимают того, что не следует бранить то, что хуже первого, а нужно кротко соглашаться с природой всего, самому созерцая первое, прекратив трагедию, происходящую, по их мнению, в мировых сферах, которые в действительности создают все приятное для них. Ибо что содержат эти мировые сферы страшного столь пугающего людей, неопытных в рассуждениях, не слышавших о просвещенном и стройном знании? Ведь если небесные тела огненные, не нужно бояться, поскольку они соответствуют целому и Земле, а нужно смотреть на их души, благодаря которым, конечно, они почитаемы. Однако и их тела, выделяясь по величине и красоте, содействуют возникающему в соответствии с природой, которое, пожалуй, и не возникло бы, пока существует только первичное, наполняют целое и являются важнейшей частью всего. Если уж люди — что-то почитаемое по сравнению с остальными живыми существами, то тем более достойны почитания они, пребывающие в целом не ради тирании, а для придания ему порядка и строя. Знамения, которые, как утверждают, исходят от них, нужно считать указаниями на будущее, а имеющие место различия возникают по причине случайностей — ведь невозможно было бы одному и тому же произойти со всеми, — обстоятельств возникновения, больших расстояний и расположения душ. И не нужно требовать, чтобы все добрые люди, со своей стороны, бранили, в свою очередь, полагающих, что эти небесные сферы никак не превосходят людей, причем отнюдь не потому, что это невозможно; зло следует считать не чем иным, как недостатком разума, ущербностью блага и вечной направленностью на мельчайшее, в противовес тому, кто называет природу злой, потому что она не является чувственным восприятием, а чувственно воспринимаемое — потому что оно не является рассудком. В противном же случае они будут вынуждены утверждать, что и там, в умопостигаемом мире, существует зло, — ведь и там душа хуже ума, а он ниже иного.
14.Более всего они оскверняют тамошнее иным образом. Ведь всякий раз, когда они записывают свои заклинания, утверждая, будто они обращены к тамошнему, причем не только к душе, но и к высшему, они занимаются колдовством, ворожбой и погружением в страсти душ, произносящих эти заклинания, добиваются внимания к речи и повиновения, если-кто-то более искусно, чем мы, может произнести их и таким путем выразить мелодии, воздыхания, присвисты в голосе и все остальные приемы колдовства, записанные ими. Пусть они даже непреднамеренно утверждают это, тем не менее разве бестелесное может иметь отношение к звукам? Таким образом те, кто пытается представить свои речи более благочестивыми, не замечают, что уничтожили в них все благочестивое. Когда же они утверждают, будто так освобождаются от болезней, то, если бы они говорили, что освобождаются от них с помощью умеренности и упорядоченного образа жизни, они говорили бы правильно, поскольку и философы это утверждают; в действительности же, предположив, что болезни внушены демонами; и возвещая, что в состоянии их изгнать словом, они, пожалуй, покажутся святыми толпе, которая поражается могуществу магов; однако они не убедят мыслящих здраво в том, что причина болезней не в тяжелых трудах или в пресыщении, или в недостаточности, или в загнивании и вообще в изменениях, берущих начало или извне, или изнутри. Обличают их несостоятельность и применяемые ими методы лечения. Ведь когда вызвано истечение из живота или дано лекарство, или отворена кровь, болезнь проходит, и недостаток исцелен. В противном случае, когда речь идет о демоне, который проголодался, после того как лекарство начало действовать, болезнь проходит, когда демон сразу выходит из тела или остается внутри? Разве во втором случае из-за того, что он еще внутри, человек не болен? А если демон вышел, то почему? Разве от принятия лекарства он что-то испытал сам по себе? Уж не потому ли, что он был вскармливаем болезнью? Стало быть, болезнь являлась чем-то иным, по сравнению с демоном. Далее, если болезнь начинается, когда нет никакой причины для нее, почему бы не болеть вечно? А если — когда возникла причина, то какая нужда в демоне, для того чтобы болеть? Ведь причины вполне достаточно, чтобы вызвать жар. Ибо смешно, чтобы возникла причина, и тотчас, словно встав рядом с ней, наготове был демон. Но ведь ясно, что именно это и утверждается ими, причем ясно, ради чего; ведь ради этого и мы вспомнили об этих демонах. В остальном же я предоставляю вам, вновь постигая, подвергнуть рассмотрению и созерцать повсюду это демоническое начало, чтобы наш род философии, разделяемый нами с остальными благими людьми, обнаруживал свою разумную безыскусственность в чистом виде, чтобы философия стремилась достичь благочестия, а не быть самодовольной, и обладала рассудительной отвагой вместе с великим постоянством благоговением и особой осторожностью; а все остальное нужно анализировать на основании подобного критерия. Остальные философии полны противоречий; более, пожалуй, сказать о них нечего; именно с таких позиций нам и подобает говорить о них.
15.Прежде всего нам не следует забывать, что влечет за собой это учение для душ слушающих, которых убедили пренебрегать миром и тем, что содержится в нем. Ведь поскольку выбор цели в жизни может быть двояким и в одном случае в качестве цели принимается телесное удовольствие а в другом — красота и добродетель, причем у тех людей, которые выбирают последнюю цель, влечение происходит от бога и на бога направлено, то нужно рассмотреть мнения других, выбирающих первую цель, как, например, Эпикура, отвергавшего промысел богов и учившего стремиться к удовольствию и наслаждению, которые только и оставались бы в этом случае; а поскольку рассматриваемое учение еще более дерзко отвергло власть промысла, бранит сам промысел, пренебрегло всеми здешними законами, назвало смешной извечную добродетель и умеренность с целью низвержения всего прекрасного в мире, то оно отвергло и умеренность, и свойственную нравам от природы справедливость, совершенствующуюся в рассуждении и упражнении, и вообще все то, благодаря чему человек смог бы стать идеальным. Таким образом, у них остается лишь удовольствие и придание особого значения собственной, а не общей с остальными людьми выгоды, за исключением того, что кто-то по своей природе может оказаться лучше этого учения; ведь у них в этом учении нет ничего прекрасного, а есть нечто иное, к чему они и будут стремиться. Однако нужно было бы, чтобы уже познавшие божественную природу стремились отсюда, из этого мира, и в своем стремлении прежде всего желали исправить такое положение, исходя из божественной природы, поскольку эта природа не считает телесное наслаждение достойным замечать прекрасное. Тем же, кто не причастен добродетели, пожалуй, вообще невозможно приблизиться к прекрасному. Сказанное подтверждается и тем, что о добродетели у них нет ни единого слова, речь о ней совершенно не идет, и невозможно сказать, ни что она такое, ни каковы ее роды, — что было подробно и прекрасно рассмотрено в речах древних мужей, — ни откуда она возникает и как приобретается, ни как исцеляется душа, ни как последняя очищается. Ведь слова «смотри на бога» не достигают ничего, если к ним не прибавляется обучение тому, как нужно смотреть. Что препятствует, может сказать кто-нибудь, смотреть на бога и не отказываться ни от какого удовольствия или быть невоздержанным в гневе, помня имя «бог», но будучи подверженным всяческим претерпеваниям и не пытаясь освободиться ни от одного из них? Поистине, добродетель, достигшая совершенства и укоренившаяся в душе вместе с разумом, указывает на бога; а без истинной добродетели так называемый бог есть лишь пустое название.
16.Далее, пренебрежение к миру, к его богам и ко всему остальному прекрасному не может быть благом. Ведь всякий дурной человек, пожалуй, и без этого будет пренебрегать богами, а тот, кто прежде не был совершенно дурным, начав пренебрегать ими, пожалуй, станет таким, хотя бы даже если во всем остальном он и не был дурен. И, пожалуй, их так называемое почтение к умопостигаемым богам оказывается неискренним. Ведь любящий что бы то ни было с любовью принимает и все родственное тому, что он любит, как, например, детей, отца которых он любит; всякая же душа происходит от того отца. Души же у этих [богов, живущих в мире,] разумны, благи и связаны с теми [умопостигаемыми богами] много теснее, чем наши. Ведь как мог бы быть этот мир отрезанным от того? Как могли бы его боги быть отрезанными от тех? Но это было сказано и прежде; а ныне упоминается в связи с тем, что они пренебрегают родственниками тех богов, потому что не знают и тамошнего, а только утверждают, будто знают, в своем учении. Разве благочестиво рассказывать, будто промысел не заботится о здешнем мире или о чем бы то ни было? Разве это созвучно с тем, что они утверждают сами? Ведь они говорят, что бог заботится только о них самих. А проявляется ли эта забота, когда они окажутся там, или еще во время пребывания здесь? Если там, то как они туда попадут? А если здесь, то почему они еще пребывают здесь? Как же и самому богу не присутствовать здесь? Ибо откуда еще он узнает, что они находятся здесь? Как он узнает, что, пребывая здесь, они не забыли его и не сделались дурными? Если же он имеет сведения о не сделавшихся дурными, то знает и сделавшихся, для того чтобы оказаться в состоянии отличить одних от других. Поэтому во всяком случае он будет присутствовать в мире, каков бы ни был способ этого присутствия; так что и мир будет причастен ему. Если же бог далек от мира, то и от вас далек; и вы, пожалуй, не сможете сказать ничего ни относительно него, ни относительно следующего за ним. Однако будет в вашем учении наличествовать промысел или, говорите, что хотите, мир поистине причастен тому, умопостигаемому, не оставлен им и не будет оставлен. Ведь промысел о целом много важнее, чем о частях, и много сильнее приобщенность целого к той, всеобщей, душе; это обнаруживает и просто бытие, и бытие разумное. Ведь кто из неразумно мыслящих о себе слишком много столь упорядочен и разумен, как целое? Ведь человек может противоречить себе, и быть смешным, и обладать совершенным неразумием, и, даже не противореча на словах, может, пожалуй, не избежать неблагочестия; проводить исследования относительно подобных предметов достойно не разумного человека, а какого-то слепца, совершенно не имеющего ни чувства, ни ума, далекого от видения умопостигаемого мира, который и не обращает внимания на этот мир. Ведь каков музыкант, который, после того как увидел гармонию в умопостигаемом, не будет волноваться, слыша ее в чувственно воспринимаемых звуках? Или каков знаток геометрии и счета, который, после того как увидел своими глазами соразмерное, пропорциональное и упорядоченное, не будет радоваться? Ведь не как на таковые смотрят на картины созерцающие предметы искусства при посредстве глаз, а, узнавая в чувственно воспринимаемом подражание заложенному в сознании, как бы тревожатся и достигают, воспоминания об истинном. Из-за этого претерпевания и волнуются Эроты.23 Однако один человек, увидев красоту в прекрасном облике, стремится узреть предмет подражания там, в умопостигаемой сфере, а другой — какой-нибудь лентяй— так и остановится на этом представлении и не будет проявлять интереса ни к чему другому, и потому, видя всеобщую красоту в чувственно воспринимаемом, он тем не менее не заметит всеобщей соразмерности, великой благоустроенности мира и образа, присущего звездам, пусть даже находящимся вдали; разве охватит его при этом благоговейный страх, который должен возникать от подобного созерцания? Стало быть, он ни здешнего не осмыслил, ни тамошнего не узрел.
17.Однако даже если бы они начали ненавидеть телесную природу, потому что услышали, как Платон сильно бранит тело, поскольку оно создает препятствия для души,24 — да и всю телесную природу он назвал худшей — нужно было бы, чтобы они, не обращая внимания на эту природу, путем размышления узрели все остальное в этом мире: умопостигаемую сферу, охватывающую образ, связанный с миром, упорядоченные души, в отсутствие тел заполняющие пустоту по образцу умопостигаемого, достигшие того, что мир в возможности сравнялся в своем единстве с источником его наличной парадигмы; ведь великое там, здесь в возможности находится в большом количестве. И если бы они пожелали мыслить эту сферу движущейся, влекомой по кругу богом, владеющим началом, серединой и концом всякой силы, и если бы пожелали считать ее покоящейся, поскольку эта сила еще не пришла в движение и управляет чем-то иным, то размышление относительно души, управляющей всем этим, могло бы стать прекрасным. А если они предоставят этой душе тело,25 поскольку она никак не пострадала бы от этого, потому что среди богов зависть невозможна,26 а лишь позволила бы иному иметь то, что оно может каким-то способом получить от нее, то таким образом они мыслили бы уже в понятиях этого мира, придавая его душе могущество в той степени, в которой она позволяет телесной природе, самой по себе прекрасной не являющейся, быть причастной красоте, насколько это возможно для нее; а сама красота даже божественные души приводит в движение. Пусть даже они сказали бы, что не приходят в волнение и не различают безобразные и прекрасные тела; однако в таком случае они не смогут различать постыдные и прекрасные нравы, прекрасные знания и в силу этого прекрасные теории,27 а потому и самого бога. Ведь все это прекрасно по причине первичного. Поэтому, если это не прекрасно, не прекрасно и то; а после того и это прекрасно. Между тем всякий раз, когда они утверждают, будто пренебрегают здешней красотой, они, пожалуй, будут поступать прекрасно, если будут пренебрегать красотой мальчиков и женщин, так что не впадут в невоздержанность. Однако нужно знать, что они не превозносились бы если бы пренебрегали безобразным, но что они пренебрегают тем, что сперва назвали прекрасным; а как они различают прекрасное и безобразное? Далее, нужно знать, что красота у частей и у целого в каждой части и в целом не одна и та же:и что красота чувственно воспринимаемого есть красота частей» которая созидается демонами, чтобы восхититься создателем и поверить, что красота исходит оттуда, и потому сказать, что тамошняя красота невероятна, не останавливаясь на здешней красоте, а возвысившись над ней к той красоте, но при этом не браня здешнюю красоту; и если, помимо прекрасной внешности, прекрасно и внутреннее содержание, то можно сказать, что эти виды прекрасного созвучны между собой; если же внутреннее содержание дурно, то и в лучшем этот человек принижен. Совершенно невозможно, чтобы истинно прекрасное снаружи было безобразно внутри; ведь то, у чего наружность во всех отношениях прекрасна, подчинено властвующему внутреннему содержанию. А так называемые прекрасные, которые дурны в отношении внутреннего содержания, обладают и ложной внешней красотой. Если же кто-нибудь станет утверждать, что видел истинно прекрасных людей внутри безобразных, я думаю, он и не видел вовсе, а принял за прекрасных тех, кто является иными, разве что безобразие для них, по природе прекрасных, есть нечто привнесенное; ведь здесь, в этом мире, существует много препятствий для того, чтобы идти к цели. А для того, кто прекрасен во всех отношениях, что могло бы служить помехой для обладания и внутренней красотой? Стало быть, у тех, кому природа изначально не предоставила совершенства, красота может и не дойти до предела, так что они могут стать и дурными, а совершенно прекрасному невозможно было бы когда-либо пребывать во младенчестве, поскольку младенец несовершенен; ничто привходящее не затрагивало бы его и не вызывало бы изменений в теле. Ведь откуда оно взялось бы? Ибо он обладал всем изначально. Однако душевную красоту не смог бы создать никто. Он смог бы разве что одарить этих совершенно прекрасных людей чем-то, что не является дурным.
18. Однако они, пожалуй, скажут, что их учение, ненавидящее тело, позволяет душе бежать от него далеко, а наше удерживает душу подле тела. Это, пожалуй, подобно тому, как будто из двоих обитателей одного и того же прекрасного дома один порицает его устройство и создателя, но тем не менее остается в нем, а другой не порицает, а говорит, что создатель сотворил его самым искусным образом, но, однако, ожидает, когда придет время и он .переместится туда, где уже не будет нуждаться в доме; пусть последний считает себя более мудрым и готовым уйти, потому что он может сказать, что стены составлены из бездушных камней и дерева и многого недостает им в совершенстве до истинного жилища, не замечая, что для него есть разница, переносить или не переносить необходимость, притом что он не позволяет себе проявлений недовольства, поскольку любит красоту камней. Нужно пребывать вместе с телом в домах, обустроенных душой, доброй сестрой, обладающей без всякого своего усилия великой созидательной силой. Почему они считают нужным приветствовать братьев, пусть даже и самых дурных, а Солнце и небесные тела не удостаивают чести назвать братьями и не называют сестрой душу мира неистовыми устами?28 Поистине, не дурным положено соединяться в родстве, а ставшим благими и являющимися не просто телами, а душами в телах, живущими в этих телах таким образом, чтобы в наибольшей степени уподобляться обитанию всеобщей души во всеобщем теле. Это означает не рукоплескать и не повиноваться чувственным или зрительным наслаждениям, и не приходить в замешательство, если случится нечто тягостное. Поистине, та всеобщая душа не подвергается ударам — недь не от чего ей их получать; а мы, пребывая здесь, при наличии добродетели, пожалуй, будем защищены от ударов, частью ослабленных величием воззрений, а частью вообще прекратившихся и оказавшихся подвластными силе добродетели. Оказавшись близкими к состоянию неуязвимости, мы сможем подражать всеобщей душе и душам звезд и, достигнув высочайшей степени подобия им, сможем устремиться к тому же самому, что и они, и то же самое, что и им, откроется нам в созерцании, потому что мы будем прекрасно подготовлены к этому природой и подобными заботами; звездам же это открыто изначально. Даже если бы они утверждали, что только им позволено, созерцать умопостигаемое, и тогда они не смогли бы увидеть большее, чем эти звезды, и вовсе не потому, как они утверждают, что самим им положено уйти из этого мира, умерев, а звездам нет, и они вечно украшают небеса; ведь они будут говорить это, пожалуй, от незнания того, что существует вне мира, и того, каким образом всеобщая душа ведает всем бездушным.29 Итак, можно не любить тело, стать чистым, пренебрегать смертью, знать лучшее и стремиться к нему, и не утверждать все время из зависти к остальным людям, могущим стремиться и действительно стремящимся к лучшему, будто они вовсе не стремятся к нему, и не испытывать то же самое, что и те, кто полагает, будто звезды не движутся, раз их чувственное восприятие говорит им, будто те стоят на месте. Ведь они сами не считают, что природа звезд обращена к созерцанию внешнего, умопостигаемого, потому что не видят души, которая существует помимо их собственных душ.
ПРИМЕЧАНИЯ
©СМУ, 1997 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
