НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА ВЫП.1 с. 252
А.В. ПЕТРОВ
ПРОКЛОВСКАЯ ТЕОРИЯ МИФА:
предисловие к публикации
Трактат, перевод которого мы предлагаем вниманию читателя, принадлежит философу-неоплатонику, представителю афинской школы Проклу, знакомому тем, кто интересуется философией поздней античности пока только по «Первоосновам богословия»,1 введению к комментариям к первой книге «Начал» Евклида2 и гимнам. Этой публикацией мы надеемся привлечь внимание к Проклу как догматически мыслящему богослову, занятому решением внутриконфессиональных проблем и имеющему для этого и своем распоряжении отточенный понятийный аппарат. Статья, предваряющая публикацию, имеет целью наметить место трактата в контексте прокловских сочинений и осветить одну из проблем, возникающих при его чтении.
Сочинения Прокла. Р. Бойтлер, автор статьи о Прокле в Реальной энциклопедии Паули-Виссова,3 приводит пятьдесят названий сочинений (два из них — №49 и №50 — подложные), распределенные по группам в зависимости от темы и жанра. Мы приведем этот список, отметив знаком (*) те сочинения, которые до нас не дошли. I. Комментарии на Платона. 1. Комментарии на «Тимея». 2.* Рассмотрение возражений Аристотеля против «Тимея». 3.* Свод математических теорем, относящихся к «Тимею». 4. Комментарии на «Государство». 5. Комментарии на «Парменида». 6. Комментарии на «Алкивиада I». 7. Комментарии на «Кратила». 8.* Комментарии на «Филеба». 9.* О трех монадах. 10.* Комментарии на «Федона». 11.* Комментарии на «Федра». 12.* Комментарии на «Теэтета». 13.* Комментарии на «Горгия». 14.* Комментарии на речь Диотимы. 15.* Комментарии на «Софиста». 16.* Очистительное исследование платоновских догматов. II. 17.* Комментарии на Плотина. III. Сочинения о системе и отдельных философских вопросах. 18. Элементы богословия. 19. Элементы физики. 20. Богословие Платона. 21. Десять сомнений относительно провидения. 22. О провидении, судьбе и о том, что в нас. 23. Об основании зла. 24.* Восемнадцать эпихейрем о вечности космоса против христиан. 25.* О месте. 26.* Монобиблон. 27.* Послание к Аристоклее. IV. Сочинения о математике и астрономии. 28. Комментарии к первой книге «Элементов» Евклида. 29.* О параллельных линиях. 30. Толкование на первую книгу ни-комаховского руководства по арифметике. 31. Изложение астрономических положений. 32. Парафраза на «Тетрабиблос» Птолемея. 33. Толкование на «Тетрабиблос» Птолемея. 34. О затмениях. 35.* Уранодром. 36. Сфера. V. Сочинения о теургии и религии. 37.* Об искусстве жертвоприношений у эллинов. 38.* О мифических символах. 39.* О халдейской философии. 40.* На богословие Орфея. 41.* Десять книг о согласии Орфея, Пифагора и Платона с «Халдейскими оракулами». 42* Книга о Великой Матери. 43.* О Гекате. 44.* О теургической молитве. VI. Комментарии на Гомера и Гесиода. 45.* Комментарии на всего Гомера. 46.* О богах у Гомера. 47. Комментарии к «Трудам и дням» Гесиода. VII 48. Гимны.
Этот обширный список, вероятно, неполон и неточен. О неполноте его можно догадываться по тому, что значительная часть ссылок на утраченные сочинения носит случайный характер, а тексты, которые должны были бы претендовать на полноту, как биография философа, написанная его учеником Мариной или статья в словаре Свиды (s. v. Proclos), не перечисляют даже всех дошедших до нас произведений. Неточность этого списка связана с рядом факторов. Во-первых, нельзя с уверенностью утверждать, что Прокл написал те сочинения, о которых он говорит, что собирается написать.4 Во-вторых, некоторые ссылки могут указывать не на самостоятельные сочинения, а на части более обширных сочинений, как сочинения № 2, № 3 и «О месте».5 В-третьих, одно сочинение может в разных источниках фигурировать под разными названиями, как «О мифических символах» и «О теургической молитве».6 В-четвертых, некоторые из указанных сочинений могут не быть сочинениями Прокла непосредственно, представляя собой либо выдержки из его сочинений, либо даже записи его лекций, как комментарии на «Кратила»,7 Наконец, то, что фигурирует в приведенном списке под одним названием, может быть собранием, самостоятельных сочинений, как комментарии на «Государство».8
Кроме того, следует сказать, что дошедшие до нас произведения сохранились в разной степени. Такое сочинение, как «Элементы богословия», дошло целиком, а вот комментарии на «Тимея», хотя и превосходят в десять раз по объему текст платоновского диалога, разбирают лишь первую его треть (до 44d), остальной комментарий утрачен. Не полностью дошли комментарии на «Парменида» и «Алкивиада I». Комментарии на «Кратила» и схолии к гесиодовским «Трудам и дням» трудно оценить в отношении их полноты, поскольку они представляют собой конспекты. С другой стороны, из недошедших сочинений некоторые реконструируются по имеющимся фрагментам (как сочинения, посвященные теургическим вопросам) или по критике противников (как сочинение «О вечности мира» отчасти восстанавливается по произведению Иоанна Филопона «О вечности мира против Прокла»), а некоторые представлены лишь единичными цитатами или даже только упоминаниями у самого Прокла, у его биографа Марина, у Олимпиодора, Дамаския, Симпликия, Филопона, в словаре Свиды .и в схолиях к Проклу и «О мистериях египтян» Ямвлиха.
Другой проблемой, наряду с количеством и сохранностью прокловских сочинений, является проблема хронологии. К сожалению, мы обладаем лишь одной абсолютной датой из свидетельства Марина о том, что комментарии на «Тимея» Прокл написал в возрасте 28 лет (Vita Procli, 13). Определить даты написания Проклом его сочинений на основании упоминания каких-либо событий невозможно, поскольку таких упоминаний у Прокла просто нет. Предпринятая И. Фройденталем9 попытка восстановить относительную хронологию внутри всего корпуса прокловских сочинений оказалась по существу безрезультатной, поскольку К. Прехтер показал наличие перекрестных ссылок в комментариях на «Тимей» и «Государство»,10 из чего следует, что Прокл дополнял свои комментарии после их опубликования. Единственное, что мы можем утверждать, что комментарии на «Тимея» и на «Государство» принадлежат более раннему периоду, чем комментарии на «Парменида», «Алкивиада I», «Кратила» и «Богословие Платона».11
Комментарии на «Государство». О комментариях на «Государство» следует сказать, что это произведение, хотя и имеет в целом определенный план и содержит внутренние ссылки как на предшествующее изложение, так и на последующее, представляет собой, скорее, сборник разных сочинений в различной мере связанных друг с другом и лишь впоследствии сведенных в один трактат.12 В отличие от комментариев на «Тимея», это произведение по большей части представляет собой не построчный комментарий, толкующий последовательно пассаж за пассажем платоновский текст, а освещение различных проблем, встающих перед афинским неоплатоником при чтении «Государства» в рамках школьного курса, в связи с чем весьма часто привлекаются сюжеты из других диалогов Платона. В рамках комментария представлены 34 трактата; самый большой из них посвящен толкованию мифа об Эре, завершающего платоновский диалог (In remp. П, 96, 1—359, 8), все остальные значительно меньше. Однако 28 трактатов (In remp. I, 69, 20—205, 23) объединены общим сюжетом и в определенной мере являются единым произведением, к которому можно приложить заголовок первого из них — «О сказанном Платоном в “Государстве”» против Гомера и поэтического искусства».13 Наш текст — второй из этого сборника. Цель, которую Прокл по-разному преследует в этих 28 сочинениях, состоит во взаимном приспособлении гомеровской мифологии, с одной стороны, и платоновского богословия и теории мифа, с другой — на что он и указывает в первых же строках сборника (In remp. I, 69, 23—70 7) Чуть ниже, задавая вопрос, который встает в связи с этой задачей, — «как связаны друг с другом поэт, называемый им [sc. Платоном] в “Федре” (95а) божественным, и указывающийся как третий от истины в “Государстве” (597е)» (In remp. I, 70, 19—21), — Прокл показывает, что согласований гомеровских и платоновских принципов мифологии связано с чисто внутренней проблемой философии Платона, в частности, с характером учений Платона о поэтическом искусстве.
Впрочем, тематика, трактатов сборника более разнообразна, чем может показаться из прокловского введения к нему. Ряд трактатов носит более общий характер, ряд — посвящен более частным вопросам. К первой группе относятся: само введение (А-1), публикуемый нами трактат (А-2) рассуждение об интерпретации мифов, в которых боги кажутся причиной зла (А-4), описание природы изменчивости богов в мифах и в религиозной практике (А-8 и А-9), ряд трактатов о трехчастности поэтического искусства (В-5, В-6 и В-7), о том, что Платон руководствуется гомеровскими принципами в своих сочинениях (В-1 и В-3), об отношении сочинений Гомера к воспитанию (В-2, В-8, В-9 и В-10). Ко второй группе относятся те трактаты, в которых интерпретируются конкретные мифологические сюжеты и образы: теомахии (А-3), нарушение богами клятв (А-5), споры богов (А-6 и А-7), суд в Аиде (А-10), смех и плач богов (А-11 и А-12), соитие Зевса с Герой на горе Иде (А-14), история об Афродите, Аресе и Гефесте (А-15) и некоторые другие.
Содержание трактата. Публикуемый здесь трактат относится к тем которые имеют принципиальную важность. Он достаточно подробен, весьма теоретичен, через него легко выходить на смежные трактаты, дополняющие его. Кроме того, в нем наиболее отчетливо представлена теургическая теория мифа, что является одной из самых характерных черт афинского неоплатонизма. Однако, как и все остальные трактаты этого сборника он нуждается в дополнениях, которые мы будем приводить по мере надобности. Прежде чем переходить к разбору встающих перед читателем проблем мы позволим себе пересказать содержание трактата для облегчения ориентации в нем.
I. Упрек Сократа мифологии. 1. Мифы, говоря о богах, используют постыдные образы. 2. Боги противоположны тем характеристикам, которые используют, мифы. 3. Говоря о богах, такие образы следует изгонять.
II. Современный упрек мифологии: мифология виновата в том, что у людей сформировалось неверное представление о божественном.
III. Опровержение современного упрека. 1. (а) Функция мифов —приоткрывать истину достойнейшим, скрывая ее от непосвященных, (б) Следствием этой функции является использование специфических образов (в) Если кто-то увлекся самими образами вместо того, чтобы разыскивать скрытую за ними истину, то это его вина, а не мифов. 2. (а) Таинствам, цель которых — связывать людей с богами, присуща такая же особенность (б) Следовательно, на том же основании, что и мифы, должны быть осуждены и таинства. 3. (а) Дурно пользоваться можно не только образами мифов и таинств, но и творением демиурга, создавшего Вселенную, (б) Поэтому тот, кто осуждает мифы из-за того, что они могут быть неверно поняты, должен осуждать и творение Вселенной. 4. Вывод: нельзя судить о том, хороша или плоха вещь, по тому, как пользуются ей дурные люди. 5. Пример с рассуждением афинского гостя о пьянстве: хотя пьянство — источник вреда для многих людей, все же и в нем содержится достоинство, выявляющееся при правильном использовании.
IV. Критика обвинения в грубости образов. 1. Следует различать задачи мифов и жизни тех, кто их слушает, выделяя среди мифов те, которые направлены на воспитание, и те, которые служат для приобщения к богам, а среди жизней слушающих — юношеские, нуждающиеся в воспитании, и зрелые, способные созерцать божественное. 2. Когда мифы описывают противоестественные и постыдные действия, они используют принцип, по которому природа создает здешние вещи, изображая нематериальное материально, мыслимое — чувственно и т.д., и таким образом говоря о сверхъестественном и сверхкрасивом. 3. Поскольку кроме трансцендентных богов существуют и демоны, непосредственно приставленные к материальным вещам, постольку мифологические образы могут быть поняты двояко: в феноменальном плане, как описывающие демонов, и в иносказательном, как описывающие богов. 4. Вывод: следует различать философские мифы, лишенные постыдных образов и имеющие целью воспитание юношей, и бо-говдохновенные, направленные на выполнение мистериальной функции.
V. Обсуждение позиции Сократа в отношении мифов. 1. Если мы сочтем, что Сократ осуждает все мифы на том основании, что они не соответствуют воспитанию, то мы должны приписать ему осуждение всего, что не согласуется с политической наукой. 2. Однако Сократ вовсе не осуждает мифы на этом основании, но считает, что бывают мифы двух родов — воспитательные и соединяющие с божественным; последний вид мифов предназначен для избранных.
VI. Примеры и принципы интерпретации постыдных образов.
VII. Теургическое значение мифов. 1. Благодаря использованию постыдных образов, являющихся синфемами, мифы способны создавать симпатическую связь между богами и слушателями мифов. 2. Аналогичное разделению мифов на воспитательные и теургические имеется разделение и в музыке, где фригийская гармония отвергается Сократом как неподходящая для воспитания. 3. Сам Платон использует миф не только воспитательно, как в «Государстве», но и теургически, как в «Федоне».
VIII. Вывод. 1. Постыдные образы мифов побуждают к поиску неизреченного знания. 2. Те же образы скрывают это знание от непосвященных. 3. Принципом использования образов является символическая аналогия.
Теория поэтического искусства. До определенной степени логика рассуждения и используемый Проклом язык ясны, однако, когда мы задаемся вопросом, являются ли постыдные образы мифов, право на существование которых отстаивает Прокл, подражаниями тех вещей, на которые они указывают, связан ли принцип создания богословами таких образов с подражанием и является ли творческая (поэтическая) способность, благодаря которой такие образы создаются, подражательной способностью, возникает проблема. Отрицательный ответ, который нам кажется неизбежным, вряд ли явствует из этого трактата, который, скорее, порождает недоумение.
С одной стороны, Прокл трижды достаточно жестко противопоставляет мифы, составленные с помощью подражания, и мифы боговдохновенные. Так, говоря о теургическом значении мифов, использующих постыдные образы, он говорит, что богословы создают их, «приспосабливая конечные [вещи] к первейшим через одну [лишь] аналогию и вселенскую симпатию произведений к порождающим их причинам», а воспитательные мифы «через подобие символов привязывают к божественному» (84, 2—12); затем, проводя параллель мифов с гармонией, он говорит, что философствующим соответствует «путь, осуществляемый через изображение», а теургам — («указание на божественную сущность, осуществляемое через неизреченные синфемы» (84, 24—29); и, наконец, в заключении трактата, говоря об общении с демонами, он подчеркивает, что указания, даваемые демонами на вещи, делаются «не так, что одни — изображения, а другие—образцы, которые они через них обозначают, но одни — символы, а другие имеют симпатию с ними через аналогию» (86, 15—18). Таким образом, совершенно ясно указывается, что два рода мифов — воспитательные и боговдохновенные — различаются по их методу. Причем один метод характеризуется использованием аналогии и симпатии синфем,14 а другой — использование изображений подобия образцов. То, что второй метод соответствует подражанию, заметить нетрудно, поскольку в трактате фактически дается определение последнего: «всякий подражатель с помощью средств, [соответствующих] по природе образцам, изображает их идею» (76, 20—22). Кроме того, три приведенные цитаты показывают, что метод подражания противопоставлен другому, более значительному; принцип подобия, связывающий подражания и образцы, не то, что принцип аналогии, а синфемы не являются изображениями.
С другой стороны, опровергая мнение тех, кто осуждает использование мифами постыдных образов на основании их вредности для многих людей, Прокл проводит параллель между принципом действия богословов, создающих мифы, и природой, участвующей в создании космоса. Деятельность природы состоит в создании «изображений нематериальных и мыслимых видов» и «подражании им», как и деятельность богословов — в «создании изображения божественных [вещей]», которые они создают, «подражая превосходящей силе образцов» (77, 13—27). Мы видим, что здесь тот метод, который в предыдущих трех цитатах противопоставляется методу создания теургических мифов, т.е. метод подражания, полностью прилагается к высшей сфере мифотворчества. Здесь нет речи ни о синфемах, ни о симпатии, ни об аналогии, наоборот, говорится о подражании, изображениях и образцах.
Для того чтобы разобраться в этой проблеме, обратимся к трактатам из того же сборника, в которых специально разрабатывается теория поэтического искусства. Таких трактата — три: В-5 («Мы укажем, каковы три склада душ и как поэтическое искусство тройственно разделяется по этим трем складам в нас»), В-6 («Мы укажем, что, по Платону, существуют три идеи поэтического искусства, и они являются такими-то») и В-7 («Что и поэма Гомера указывает три идеи поэтического искусства»). Первый из этих трактатов является фундаментальным для теории поэтического искусства, поэтому мы позволим себе привести его почти целиком.
«Мы утверждаем, что в душе существуют, вообще говоря, три жизни: наилучшая и наисовершенная, с помощью которой она привязывается к богам и живет, сроднясь с ними и жизнью, объединенной [с ними] через вершинное специфическое соответствие, сущая не [от] себя, но [от] них, превосходя собственный ум, пробуждая неизреченную синфему единящей ипостаси богов и привязывая к подобному подобное, к тамошнему свету — свой свет, к единому, которое выше всякой сущности и жизни, наиболее единовидное [начало своей собственной] специфически соответствующей сущности и жизни. А вторая — и по важности и по силе средняя, в середине души расположенная, с помощью которой она поворачивает к себе, низойдя от внутрибожественной жизни, предоставляя ум и знание в качестве начала действия, разворачивает множество логосов, созерцает разнообразные инаковения видов, к тождественному сводит мыслящее и мыслимое, изображает мыслящую сущность в одно, охватывая природу мыслимых. А третья — иная, нисходящая к этим наихудшим силам и вместе с ними действующая, пользующаяся к тому же фантазией и неразумными ощущениями и вообще насыщенная наихудшими [вещами]. Итак, после того, как мы рассмотрели эти три вида жизни в душах, мы изучим в таком же порядке и разделение поэтической многообразящейся энергии, нисходящей сверху к многовидным жизням души и [проникающей] в первые, средние и конечные роды. И первый [вид] ее —[это энергия] вершинная, и полная божественных благ и с помощью них водружающая душу в причины сущих, согласно некоему невыразимому единению приводя наполняемого к тождеству с наполняющим, одного нематериально и неявно подстилая под освещение, а другого призывая к передаче света, “совершая, когда русла смешались, дела нетленного огня”, согласно оракулу, создавая единую божественную связь участвующего и причастного и единотворящее слияние, все уступающее утверждая в превосходящем, подготовив, чтобы только более божественное действовало, а уступающее подчинялось и скрывало в превосходящем свою особенность. Итак, эта исступленность является превосходящей рассудительность, чтобы короче сказать, сама по себе ограничивается божественной мерой; и как одно существование богов подходит к другому, так и она наполняет симметрией энтузиастическую душу, поэтому она украсила и конечные ее энергии размерами и ритмами. Итак, как мы говорим, что в соответствии с истиной существует мантика, а в соответствии с красотой — любовная исступленность, так мы говорим, что в соответствии с божественной симметрией определяется поэтическое искусство. А уступающая этой, энтузиастической и первейшей, рассматриваемая как средняя в душе, получила существование в соответствии с ее [sc. средней частью души] знающим и мыслящим складом, зная сущность сущих, прекрасных и благих дел и слов будучи любящей созерцание, проводя соразмерное и энритмичное истолкование каждой из вещей. А если ты захотел бы исследовать, каковы многие из порождений благих поэтов, которыми восхищаются благомыслящие [люди, то обнаружил бы, что] они полны назидания и наилучших символов и наполнены мыслящим соразмерным рассудком, [что они] предлагают благородным присутствие и другой добродетели, доставляя воспоминание об обращениях души и о вечных ее логосах и разнообразных силах. Третья же после них — смешанная с мнениями и фантазиями, совершающаяся через подражания, никакой иной, как подражательной, и являющаяся и называемая, соприкасающаяся только с изображением, а кроме того, предлагающая явленное, а не сущее уподобление, превращающая в бремя мелочи страстей, поражающая слушающих такими вот именами и речениями, и инаковением гармоний, и разнообразием ритмов, изменяющая расположение душ, и природы вещей указывающая не так, как они. есть, но как они фантастически представляются многим, будучи некоей скиаграфией сущих, а не точным знанием, в качестве цели имеющая воздействие на души слушающих и особенно ориентируясь на то, что прирождено для того, чтобы радовать и печалить страстное начало души. Есть же у этой [sc. энергии] и изобразительное [начало], о котором мы говорили, что оно стремится и к правильности подражания, а такое, какое мы описывали [только что], является фантастическим и доставляющим только явленное подражание» (177, 14—179, 32).
Для полноты картины можно добавить некоторые моменты из двух дру гих трактатов. В В-6 Прокл, выделяя уже известные нам три части поэтического искусства — «боговдохновенное» (180, 10—186, 21), «связанное со знанием» (186, 22—188, 27) и «подражательный род» (188, 23—192, 3),—-описывает их на основании платоновских текстов. Нам важно указание, содержащееся в описании третьего рода, поскольку оно проясняет фразу, заключающую В-5, в которой остается неясным, относится правильное подражание к третьему роду поэтического искусства или ко второму. Трактат В-6 прекрасно демонстрирует, что оба вида подражания (фантастическое и правильное) относятся к третьему роду: «Из этих слов [sc. Rem. 597 е sqq.] в высшей степени ясно, на что указывает Сократ: что выделяя фантастическую [часть] в подражательном роде поэтического искусства, он говорит, что она стремится только к удовольствию и к воздействию на души слушающих его. Ведь фантастическая [часть] этого подражания уступает изобразительной, поскольку последняя ориентируется на правильность подражания, а не на возникающее из фантазии удовольствие для толпы» (191, 18—25). На это указывает и следующий трактат В-7, говорящий о присутствии всех трех родов (включая оба вида третьего рода) .поэтического искусства у Гомера: «Ведь 1) когда он [sc. Гомер] действует энтузиастически и является одержимым Музами и излагает мистические мышлении о самих богах, тогда он действует в соответствии с первейшей и боговдохновенной поэзией; 2) а когда рассказывает о жизни души, о различиях в природе и о политических обязанностях, тогда в большей мере организует речь в соответствии со знанием; 3а) а когда приводит подходящие вещам и лицам типы подражания, тогда выставляет вперед изобразительное подражание; 3b) а когда, я полагаю, повествует о явленном для многих, а не об истине сущего, и таким вот образом ведет души слушающих, тогда, вероятно, он является поэтом, действующим фантастически15» (192, 12—21).
Теперь, когда мы располагаем достаточно подробным и четким изложением теории поэтического искусства, мы можем быть уверены в том, что если миф является теургическим, он ни в каком смысле не может быть подражанием, ведь подражание, во-первых, представляет собой четко очерченный род поэтического искусства, отделенный от высшего, теургического, как методом, так и целью, во-вторых, эти метод и цель не могут быть произвольно изменены, так как они связаны с деятельностью особой части души, т.е. поэт, действующий подражательно, отличается от поэта, действующего боговдохновенно, не только тем как и для чего он действует, но и чем он действует.
Может показаться, что мы лишь усугубили непримиримость двух обсуждаемых фрагментов публикуемого трактата, ведь теперь совершенно ясно, что термин «подражание» из опровержения «современного упрека мифологии» ни в каком случае не может быть тем же понятием, которое фигурирует в теории поэтического искусства. Однако здесь частично уже содержится ответ, ибо мы считаем, что понятие «подражание» в этом опровержении принадлежит контексту другой теоретической схемы, а именно, учению о демиургии. На мысль о демиургическом контексте употребленного здесь понятия «подражание» наводит сравнение с природой. Самое подробное из известных нам рассуждение о природе у Прокла содержится в его комментариях на «Тимея» во введении к первой книге (In Tim. I, 9, 30—12, 25). Рассуждая о месте деятельности природы в ходе демиургии Вселенной, Прокл задается вопросом о статусе демиургического искусства и, в частности, пишет следующее. «Ведь [демиургическое] искусство следует мыслить троичным: как невыходящее из художника, как выходящее, но возвращающееся в него, и как уже вышедшее и ставшее в иное. Итак, [демиургическое] искусство пребывает в творце, и сам он в себе находится; из-за этого [искусства] и сам творец называется священными сказаниями “искуснодельным” и “художником огненного космоса”. А мыслящая душа— [тоже] искусство но пребывающее и вместе с тем выходящее, а природа только вышедшее, из-за чего и называется орудием богов, [однако], не безжизненная и не только другим движимая, но имеющая неким образом самодвижение от своей собственной действенности, ведь орудия богов сущенствуют в действующих логосах и являются жизненными и сопутствующими их действиям» (In Tim. 12, 14—25). Если мы попытаемся взглянуть на сказанное Проклом в нашем трактате о подражательной деятельности природы в этом демиургическом контексте, то увидим, что термин «подражание» вовсе лишен негативного смысла, которым он устойчиво обладает в поэтическом контексте, поскольку в контексте демиургии «подражать» — значит создавать реальные вещи, которые подражательно изображают образцы, а в контексте поэтическом «подражать» — значит создавать подражания, а не реальные вещи (если бы поэт создавал в акте поэтического творчества реальные вещи, он автоматически становился бы демиургом). В поэтическом контексте негативный смысл у подражания появляется в первую очередь из-за того, что подражательная деятельность в наименьшей степени связана с реальными вещами. Во-первых, она концентрируется на чувственном, т.е. на наименее реальном, а во-вторых, не создает вещей. Поэтическая способность, связанная со знанием, тоже, правда, не создает вещей, но в большей мере привязана к реальному, так как концентрируется на мыслимом. Наконец, высшая теургическая форма поэтического искусства в определенном смысле оказывается демиургией, поскольку она совершает сущностные или связанные с существованием изменения вещей. Подробнее мы рассмотрим это ниже, но даже просто из характеристики этой способности в В-5 видно, что она воздействует на вещи таким образом, что в них начинает действовать нечто лучшее, чем сами эти вещи. Основой для такого воздействия является использование высшей поэтической энергии синфем. Другая причина негативной окраски термина «подражание» в поэтическом контексте состоит в том, что подражание связано с деятельностью низшей части души, отвращающей пользующегося ей человека от истинно сущего, демиургическое же подражание вовсе не связано с частной душой и, следовательно, никак не может интерпретироваться психологически, а, кроме того, обращенность природы к чувственному не может иметь того же отрицательного значения, что обращенность к чувственному души, так как эта обращенность будет «нечистотой» и «запачканностью» только для психологического субъекта, а для субъекта демиургического она будет «промышлением». Будучи лишено всяких негативных коннотаций, понятие демиургического подражания оказывается самым общим термином, указывающим на существование зависимости созданных вещей от вещей более высших, зависимости, построенной по типу отношений образец — изображение, на каковом отношении строится вся демиургическая деятельность. Поэтому становится понятным, что отсутствие указания на синфемы, аналогию и симпатию в рассуждении о «современном упреке» являтся результатом того, что здесь говорится о деятельности природы в самом общем виде, использование же синфем и принципа аналогии будет лишь частным случаем деятельности природы, «привязывающей» низшие вещи к высшим. На использование природой синфем в ее демиургической деятельности Прокл указывает в другом месте комментариев на «Тимея». Он пишет: «Итак, все [вещи] и пребывают и поворачивают к богам, получая от них эту силу и двойные синфемы, принятые по сущности: с одной стороны, они там пребывают, а с другой, — выйдя, поворачивают. И их не только в душах, но и в следующих [за ними] бездушных [вещах] можно видеть. Что иное представляет собой то, что внедряет в них симпатию с теми и иными силами, как не взятие символов от природы, создающих специфическое сродство одних с одной, других — с другой цепью богов? Природа, зависящая сверху от самих богов и разнесенная по чинам богов, Влагает и в тела синфемы специфического свойства их с богами, в одни — гелиические в другие — селенические, в прочие — другого какого-нибудь из богов, и поворачивает и их к богам;16 с одной стороны, к богам просто, с другой — к конкретным богам, совершенствуя свои порождения в соответствии с той или иной особенностью богов» (I, 210, II—26).
Таким образом, разрешение вставшей перед нами проблемы состоит в различении двух терминов — демиургического подражания и поэтического подражания, из которых первый указывает на деятельность демиургических субъектов в акте творения Вселенной по принципу «образец — изображение», а второй — на принцип интерпретации человеком действительности, спецификой которого является обращенность к чувственному и недостоверность, сопровождающиеся, однако, поверхностным сходством между подражанием и тем, подражанием чего оно является.
Теургическая теория мифа. Хотя проблема, возникшая с теорией подражания, весьма важна, не следует забывать, что спецификой публикуемого трактата является изображение высшей формы мифотворчества как теургии. Давайте сведем воедино то, что Прокл говорит в этом трактате о мифологии Гомера как высшей форме мифотворчества, и попытаемся определить, в каком смысле можно говорить о мифотворчестве как теургической деятельности. Во-первых, миф, как поэтическое искусство, повествует о некоем предмете: «мы укажем, как сама конструкция гомеровских мифов соответствует вещам, указания на которые она и доставляет»; мифы «указывают на то, что выше природы их...и таким образом на достойном основании напоминают нам о трансцендентном превосходстве этих [вещей]»; они «указывают боговдохновенными иносказаниями на неизреченную сущность богов». Во-вторых, будучи высшей формой поэтического искусства, гомеровские мифы говорят о высших вещах: мифы «способны побуждать к уму и целостным родам богов»; «указывают...на то, что более божественно, чем всякий смысл...напоминают нам о трансцендентном превосходстве этих [вещей]»; «указывают...на неизреченную сущность богов»; «пробуждают разыскание истины, водруженной в недоступных местах». Эти две особенности, сколь бы величественны они ни были, не делают мифотворчества теургической практикой. Третья особенность уже приближает их к этому — мифы доступны немногим и являются таинством и мистерией: мифы «пользуются явленными покровами для разышлений неявных и неведомых для простецов»; мифы обращаются к «тем, кто способен следовать к вершине божественной теории»; «лишь для немногих, стремящихся к уму, они выявляют свою симпатию к вещам»; они «презирают...простецов»; «не позволяют [им] касаться того, чего касаться им недозволено»; высший род мифов «едва выявляется в сопровождении жертвоприношений и мистического откровения»; «слушание его соэлементно наиболее священным [ступеням] таинства и наиболее совершенным [ступеням] мистерий». Таким образом, третья особенность гомеровских мифов роднит их с мистериями и таинствами, и это родство оказывается весьма тесным, несмотря на то, что спецификой мистерий и таинств является не указание на вещи (хотя им и это доступно), а установление общения с богами. Слушание мифов является «таинством, возвышающим слушающих»; оно «доставляет соприкасание с божественным», «привязывает...к самим истинно сущим [вещам]» и завершается «в мистическом единении с божественным». И, наконец, полное соответствие теургии доставляет мифам метод, которым они достигают богообщения: мифы соответствуют «священническим установлениям»; «предуготовляют в нас неизреченную симпатию, [необходимую] для общения с богами»; при этом они пользуются «аналогией и вселенской симпатией», а также синфемами, «слыша которые боги радуются и с готовностью подчиняются призывающим»; поэтому гомеровская мифология и «направлена на священные и символические призывания богов».
Попробуем теперь классифицировать теургическую мифологию, найдя для нее место как в прокловской теории теургии, так и среди других видов-теургической деятельности. Благодаря исследованиям Т. Хопфнера, Ж. Биде, С. Айтрема, Э. Доддса, П. Буансе и др.,17 мы знаем о теургии и ее отношении к магии, с одной стороны, и неоплатонической философии, с другой, довольно много. Нам ясно, что теургия представляет собой особый вид религиозной практики, что, как таковая, она возникла вне неоплатонизма, что реальная ассимиляция теургии неоплатонизмом началась с Ямвлиха и что даже после широкого ее принятия в неоплатонических кругах она не пользовалась повсеместным признанием. В отношении Прокла мы можем с уверенностью утверждать, что он был практикующим теургом, что он разрабатывал дальше теорию теургии в рамках афинского неоплатонизма, что разрабатывая эту теорию, он стремился, как и в других частях своей философии, к всеохватному синтезу, и что в контексте этого синтеза видное место занимало согласование всех теоретических систем, сакральный статус которых признавался школой. Нам также известно, что Прокл был плодовитым писателем в этой области, посвятившим ряд сочинений самому теургическому искусству как практике, его теоретическому обоснованию и согласованию священной книги теургии, «Халдейских оракулов», с другими сакральными текстами — не только с Орфеем и Платоном, но и с Гомером, чему отчасти посвящен и публикуемый трактат.
Доддсом и Буансе предложена классификация видов теургической практики. Доддс выделяет два основных вида деятельности: телестику, или искусство посвящения статуй, и медиумический транс. Буансе добавляет к этому обряд, доставляющий бессмертие — apathanatismos, близкий, как он полагает, к искусству посвящения статуй. Телестику от медиумического транса отличает использование в качестве посредников богообщения не людей (медиумов), а статуй. Apathanatismos же отличается от телестики своей целью — получением не оракула, а богоравного статуса для теурга. Общим для всех этих методов является использование синфем. Делает ли теург статую, внедряет ли он бога в тело медиума, доставляет ли он бессмертие — во всех этих праксисах он должен, во-первых, максимально четко указать, к какому богу он обращается, во-вторых, привлечь этого бога к участию в праксисе. Синфемы способны выполнять обе эти функции, благодаря тому, что принадлежат к определенным цепям богов (подробнее об этом. см. прим. 4 к переводу трактата) и поэтому имеют с богами, началами цепей, специфическое соответствие, которое фактически выражается в том, что каждое звено цепи репрезентирует предшествующие, более высокие, звенья. Внутри цепи существуют различные типы связей между звеньями: участвующего и причастного, нисхождения и возвращения и т.п. Когда Прокл говорит о синфемах, он обычно указывает на тот тип связи, который существует благодаря «отблеску» света более высоких сил на более низких. Ведь указание на эту связь в максимальной мере подчеркивает реальное присутствие высшего в низшем, хотя и в специфической форме.18 Таким образом, синфема, будучи отблеском бога — родоначальника цепи, как бы предвосхищает присутствие бога в праксисе, одновременно указывая на конкретное божество и активизируя его силы. Если сказанное в достаточной мере объясняет природу указания синфемой на бога, то основания для активизации божественных сил пока не ясны. Для объяснения этого нам нужно не столько вводить новые понятия, сколько уточнить уже известные, ведь в прямом смысле нельзя говорить о принуждении бога в акте теургии. Для неоплатоника речь о принуждении или привлечении бога к участию в праксисе — лишь фигура речи; в собственном же смысле имеется в виду то, что постоянно изливающийся на низшее божественный свет может быть принят этим низшим в наибольшей мере, для чего и используются синфемы, способные связать низшее с высшим через улучшение низшего. Таким образом, и указание на конкретное божество и привлечение его к участию в праксисе — аспекты специфического родства синфем с некой божественностью. Следует заметить, что в рамках одного теургического действия используется множество синфем, по-разному связанных с призываемым богом. Прокл объясняет этот принцип в трактате, условно называемом «О священном искусстве у эллинов», от которого до нас дошел ряд фрагментов. Например: «А смешение необходимо из-за того, что оно учитывает каждую из несмешанных вещей, имеющую какую-нибудь особенность бога, недостаточную, если взять ее отдельно от других, для призывания его; поэтому смешением многих вещей они объединяют вышеназванные истечения и уподобляют единое, возникшее из смешения всех элементов смеси, тому целому, которое существует прежде всех вещей, и часто подготавливают изваяния, используя при этом смеси и фимиамы, смешивая в одно разделенные знаки и делая, с помощью искусства, бога — объемлемым, каков бы он ни был по сущности, сообразно объединению большего количества сил, разделение которых затемняет каждую из этих сил, а смесь которых возводит полученную через объединение силу к идее образца».19 В результате правильного сочетания синфем теургом создается изваяние бога (см. прим. 9 к переводу трактата). В узком смысле под изваяниями имеются в виду статуи богов, однако для Прокла изваяние — более широкое понятие. Как мы пытались показать в нашей статье о прокловском учении об имени, изваяние отличается от синфемы лишь аспектом: одна и та же вещь является и синфемой (если она является вещью, используемой как орудие) и изваянием (если она создается при помощи орудий). Здесь следует добавить, что когда Прокл говорит о создании изваяния как теургическом действии, он всегда имеет в виду улучшение того, что превращается в изваяние: вспомним то, что говорилось им в трактате В-5 о деятельности высшей части души, которая способна превосходить свой ум, и связанной с ней поэтической энергией, заставляющей низшее подчиняться, а высшее господствовать. Таким образом, мифотворчество является теургическим действием, поскольку оно направлено на единение слушающих мифы и богов, которое достигается через превращение их в изваяния, способные принимать истечение божественного света благодаря тому, что они снабжены специфически соответствующими богам синфемами, частным случаем которых являются постыдные образы гомеровских мифов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Прокл. Первоосновы теологии/ Пер. А.Ф. Лосева. М., 1993 (там же приложены гимны в переводе О.В. Смыки и биография Прокла, написанная его учеником Марином, в переводе М.Л. Гаспарова).
2Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение/ Пер. Ю.А. Шичалина. М., 1994.
3Beutler R. Proklos// RE. XXIII. 1. 1957. Coll. 191—208.
4Ibid. Coll. 193.
5Dodds E.R. Proclos. Elements of Theology. Oxford. 1963. P. XIII— XIV; Beutler R. Proklos Coll. 193.
6Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs/ Ed. J. Bidez. Bruxelles, 1928. Vol. VI. P. 141 (далее — CMAG).
7Beutler R. Proklos. Coll. 195; Dodds E. R. Proclos. P. XIII.
8Вeutler R. Proklos. Coll. 193.
9Freudenthal J. Hermes. 1881. V. 16. P. 214 sqq.
10Praechter C. Gottingenische gelehrte Anzeigen. 1905. V. 157. P. 505 sqq.
11Dodds E. R. Proclos. P. XV.
12Gallavotti C. Riv. Fil. Class. 1929. N. S. VII. 208 sqq.
13В дальнейшем, когда мы будем говорить о каком-либо из этих трактатов в целом, мы будем давать ссылки не на том, страницы и строки издания Вильгельма Кролля, которые обычно даем при цитировании, а на книгу (А или В) этого сборника из 28 трактатов и номер трактата (1 –18 в книге А и 1—10 в книге В).
14В последней из трех цитат вместо синфем стоят символы, которые в первой цитате относились как раз к более низкой форме мифологии. Это совершенно обычное у Прокла чередование широкого смысла термина «символ» (знак вообще) и узкого (синоним синфемы), что мы попытались показать в нашей статье об учении Прокла об имени (см.: Петров А.В. К вопросу о взаимодействии религии и философии в поздней античности (учение Прокла о магических именах)// Вестн. С.-Петербург, ун-та. 1955. Сер. № 4).
15То, что Гомер действует фантастически, не означает, что он действует плохо, поскольку возможна и «чистая фантазия»: «Как нужно, чтобы мы, если действуем фантастически, пользовались, однако, чистыми фантазиями, а не запачканными какими-нибудь, постыдными призраками, так и мифам следует иметь подобающее внешнее облачение для внутренних мыслящих изваяний» (In remp. II, 108, 10—14).
16В чем конкретно состоит это «поворачивание к богам», иллюстрируют комментарии Прокла на гесиодовские «Труды и дни» (ad v. 765—768; p. 233 Pertusi): «Ясно, что одни растения движутся вместе с луной, а другие — вместе с солнцем. Ведь розы и фиалки, а вместе с ними и гелиотропы, поворачивают листья к восходящему солнцу и точно так же склоняют [их] к [солнцу], заходящему на западе. ...А глаза кошек и внутренности мышей хиреют, когда луна идет на убыль, и увеличиваются, когда она расцветает».
17Норfner Th. Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber. Bd. 1—2. Leipzig, 1921—1924; CMAG. VI; Eitrem S. La theurgie chez les Neo-platoniciens et des Papyfus Magiques// Symbolae Osloenses; 1942. XXII. P. 49—79; Dоdds E.R. Theurgy// The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1963. P. 283—311; Boyance P. Theurgie et telestique neoplatonicienne// Revue de 1'histoire des religious. 1955. V. 147. N 2. P. 189—209.
18Cp. со знаменитой неоплатонической формулой «все [есть] во всем, но в каждом особым образом».
19CMAG. VI. Р. 150, 26—151, 5.
©СМУ, 1997 г.
НАЗАД К СОДЕРЖАНИЮ
