Комментарии Прокла на платоновский диалог «Кратил»
перевод А. В. Петрова
AKADEMEIA. МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ПЛАТОНИЗМА.
Межвузовский сборник под ред. д-ра филос. наук Р. В. Светлова и канд. филос. наук А. В. Цыба.
Вып. 2, СПб., 2000. С.273-305
От переводчика:
Дошедший до нас текст прокловских комментариев на диалог Платона «Кратил» представляет собой выдержки из его сочинения, что свидетельствуется как постояно повторяющимся в начале цитат союзом «ὁ τὶ», так и титулом, открывающем четыре кодекса из пяти: «Полезные выдержки из схолий философа Прокла к «Кратилу» Платона». Кем эти выдержки сделаны неизвестно, возможно, кем-то из прокловских учеников. Комментарии на «Кратила» не принадлежат, очевидно, к числу наиболее интересных сочинений Прокла, уступая его Комментариям на «Тимея» — ценннейшему источнику по истории неоплатонической философии, комментариям на «Государство» — относительно стройному и богатому теоретическими рассуждениями тарктату, и «Первоосновам богословия», чрезмерно (на наш взгляд) ценимому Алексеем Федоровичем Лосевым за «чеканность» его формулировок. Поэтому неудивительно, что он до сих пор (насколько нам известно) не 6ыл переведен на современные языки и выдержал всего лишь два издания — Буасоннаде (1820) и Паскуали (1902 г., с которого осуществлен данный перевод), первое из которых весьма низко оценено вторым издателем.
Перевод осуществлен по изданию Г. Паскуали (Лейпциг, 1908). Римская цифра означет номер фрагмента, первая арабская цифра — страницу издания, остальные — строки.
εκ των του φιλοσοφου προκλου σχολιων
εις τον κρατυλον πλοτινος εκλογαι χρησμοι
procli diadochi in platonis kratylum commentaria
I, 1, 1 – 9: Цель Кратила – показать, породительную энергию, [проявляющуюся] в последних душах и уподобительную силу, каковую получив по сущности через правильность имен, они [т. е. души], выказывают. А поскольку частная энергия душ часто промахивается мимо специфически-соответствующих целей, то именно поэтому и частная природа является ограниченной и [создает] неопределенные, случайные и самопроизвольные имена, и не все [они] являются результатми мыслящей науки и [не всегда] стремятся к сродству с вещами.
II, 1, 10 – 2, 4: Что Кратил является логическим и диалектическим, но не в смысле примитвных перипатетических диалектических методов [изучения] вещей, а в соответствии с великим платоновским принципом приспосабливает диалектику только к тем, кто уже окончательно очистил рассуждение, кто воспитан математическими [средствами], с помощью добродетелей счистил детскость нравов и вообще тем, кто подлинно философствует, [ту диалектику], о которой им, [т. е. Платоном], сказано (Филеб, 16c), что она, будучи венцом математики и возводя нас к единой причине всех [вещей] – благу, пришла благодаря Прометею к людям от богов вместе с [2] в высшей степени явленныем огнем. А аналитика перипатетиков и вершина ее – доказательство ясна и доступна всем, кто не со всех сторон окружен тьмой и не совсем наполнился водой забвения.
III, 2, 5 – 12: Что ум – источатель диалектики, от самого себя целиком ее порождающий; и он, в связи с эманацией всех [вещей] из единого, устанавливает диэретику, а в связи со сведением каждой [вещи] к единому охвату особенности, устанавливает гористику, а в связи с взаимоприсутствием видов, благодаря которому каждая [вещь] и есть то, что она есть, и причастна остальным видам, – аподиктику, а в связи с поворачиванием всех [вещей] к единому и специфически-соответствующим началам, порождает аналитику.
IV, 2, 13 – 21: Что Аристотель (Риторика, I, 1355a 34 – b 25) говорит, что существует одна риторика и одна диалектика, способные к противоположным [действиям], коль скоро кто-нибудь предпочтет, убеждать или исследовать; а Платон говорит, что существует лучший [вид] каждой. Ведь существует некая риторика, говорит он, являющаяся лестью, и не являющаяся искусством, которую он поносит в Горгии; а другая – наука о благих и справедливых [вещах], которую он воспевает в Федре. И наоборот, диалектику Аристотеля он отверагет как эристику, [т. е. искусство спора], а диалектику, ориентирующуюся на начала сущих, он любит как часть философии.
V, 2, 22 – 24: Что если невозможно соединить знание и незнание одного и того же одновременно, то невозможно и два [вида] риторики соединить: ведь одна не знает благих [вещей], а другая знает.
VI, 2, 25 – 27: Что данный диалог делает нас учеными [в науке] о правильности имен, и следует, чтобы намеревающийся стать диалектиком начинал с этой теории.
VII, 2, 28 – 3, 3: Что в Пармениде, передавая универсальную диалектику, [3] он передал ее не только ее, но вместе с теорией сущих, так и теперь [передает] правильность имен вместе с наукой о вещах.
VIII, 3, 4 – 6: Что Платон хочет теперь преподать начала сущих и диалектики, коль скоро он передает имена вместе с тем. именами чего они являются.
IX, 3, 7 – 4, 5: Почему Платон, говорящий, что, пренебрегая именами, мы окажемся более богаты разумом в старости (Политик, 261e), сам теперь является инициатором исследования об именах?
XI, 4, 25 – 28: Что небо, в большей степени обладая движением, обладает и покоем некоторым образом, как, например, в полюсах и тому подобном; а земля, в наибольшей степени обладая покоем, обладает и движением благодаря изменению.
XII, 5, 1 – 4: Что имена, и те, которые по природе, причастны того, что по установлению, и те, которые по установлению, причастились того, что по природе; и поэтому все имена [существуют] по природе и все – по установлению, и одни – по природе, другие – по установлению.
XV, 5, 23 – 24: Всякая аполлоническая цепь удерживается демиургическим предводительством Зевса.
XVI, 5, 25 – 7, 17: Мнение Кратила происходит от Пифагора и Эпикура (фр. 335 Us), а Гермиппа – от Демокрита с Аристотелем. Ведь Пифагор, когда его спросили, [6] что самое мудрое из сущего, сказал: число, а [на вопрос] что второе по мудрости, ответил: тот, кто установил вещам имена. Под числом он загадочным образом разумеет мыслимый распорядок, охватывающий множество мыслящих видов. Ведь там, вслед за сверхсущим единым существует первое и в собственном смысле число, которое уделяет всем сущим меру сущности, в котором – истинная мудрость и ведение. [Оно] – сущее в себе, к себе возвращающееся, само себя совершенствующее. А поскольку там мыслимое, ум и мышление тождественны, постольку тождественны там и число и мудрость. А под тем, кто установил имена, он [Пифагор] загадочным образом разумеет душу, которая существует после ума. Но они [имена] не вещи, как первый ум, но их изображения и преходящие логосы, имеющие вид сущности. Как изваяния сущих, так имена [являются] мыслящими видами, подражающими числам. Итак, бытие всему – от ума себя ведающего и мудрого, а именование – от души, уму подражающей. Следовательно, говорит Пифагор, не случайно имяделание, но совершается тем, кто взирает на ум и природу сущих. Следовательно, имена существуют по природе.
А Демокрит (фр. 26 Diels), говоря, что имена [существуют] по установлению, обосновывает это четырьмя эпихейремами. 1. Из омонимии: ведь различные вещи называются одним и тем же именем, следовательно, имена не по природе. 2. Из полионимии: ведь если различные имена, и весьма часто, приспосабливаются к одной и той же вещи, невозможно, [чтобы все они были по природе]. 3. Третья – из перемены имени: почему мы меняем имя Аристокл на Платон, а Тиртам на Феофраст, если имена по природе? [7] 4. Из отсутствия подобного: почему мы говорим «рассуждать», [производя это слово] от «рассудка», а от «справедливости» ничего не образуем? Следовательно, имена случайны, а не по природе. Первую свою эпихейрему он назвал «многозначность», вторую «равносильность», <третью – «перемена имени»>, четвертую – «безымянность».
Опровергающие его доводы говорят [следующее]. 1. Против первого, что ничего удивительного, если одно имя воизображается во многие вещи, поскольку, например, «эрос» указывает на различные [вещи, происходя] от слов «сила» (ῥόμη) и «крыло» (πτέρος). 2. Против второго, что ничто не мешает так и иначе указывать различными именами на одно и то же, как, например «меропс» и «антропос» [обозначают человека]. Поскольку он обладает расчлененной (μεμερισμένη) жизнью – меропс, а поскольку взирает вверх на то, на что смотрит (ἀναθρεῖν ἁ ὄποπεν) – антропос. 3. Против третьего, что само это [рассуждение] означает, что имена [существуют] по природе, потому что мы меняем имена употребленные не в собственном значении и вопреки природе на те, что по природе. 4. Против четвертого, что нет ничего удивительного, если изначально установленное имя утрачено из-за давности времени.
XVII, 7, 18 – 8, 14: То, что существует по природе – четверояко. 1. Или как целые сущности животных и растений и их части. 2. Или как их действия и силы, как легкость и теплота огня. 3. Или как тени и отражения в зеркалах. 4. Или как искусственные изображения, соответствующие их первообразам.
Итак, Эпикур (фр. 335 Us) полагал, что имена существуют по природе во втором смысле, как первоначальные дела природы, как голос и зрение, и как [мы способны] видеть и слышать, также [мы способны и называть], так что и имя существует по природе, [8] как первоначальное дело природы. А Кратил [полагает, что имена существуют по природе] в четвертом смысле, поэтому он и говорит, что у каждой вещи есть собственное имя, поскольку оно установлено теми, кто установили имена, соответственно [природе] и сообразуясь с искусством и наукой. А Эпикур (fr. 335 Us) говорил, что те, кто устанавливали имена, вовсе не сообразовывались с наукой, но совершали естественное движение, как кашляющие, чихающие, мычащие, лающие и стонущие. Сократ же говорит, что имена существуют по природе в четвертом смысле, как порождения научного рассуждения, и [являются порождениями] вовсе не естественного стремления, а воображающей души, и изначально установленными по возможности соответственно вещам. И по виду все имена одинаковы, и имеют одно значение, и существуют по природе, а по материи отличаются друг от друга, и существуют по установлению. Ведь по виду они соответствуют вещам, а по материи отличаются друг от друга.
XVIII, 8, 15 – 20: Естественно, что имя »Кратил» установлено из-за того, что он стойко придерживается (περικρατέσαι) догматов Гераклита и поэтому пренебрегает текучими [вещами] как, по сути, не сущими; а «Сократ» – из-за того, что он является хранителем власти (σωτήρα τοῦ κράτους) души, то есть логоса, и [поэтому] не увлекается ощущениями.
XIX, 8, 21 – 23: Невидимые [вещи] поименованы по [их] силам и действиям, а рожденные по их назначению и применению.
XX, 8, 24 – 25: Необходимо, чтобы тот, кто хочет чему-либо подражать, был сведущ в знании двух [вещей]: первообраза и демиургического искусства.
XXX, 10, 23 – 11, 26: Рассуждение Гермогена таково (384d): если существует изменение имен, то имена существуют по установлению и являются символами вещей; но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. Рассуждение же Прокла таково: Если имена – символы вещей и [существуют] по установлению, то мы не имеем никакой пользы от изменения имен; но первое [верно], следовательно и второе [верно]. И к первой схеме добавляется [такое заключение]: если существует изменение имен, изменения имен не существует. [11] Следовательно, плохо рассуждают последователи Гермогена: коль скоро [они говорят], ориентируясь на [вещи], существующие каждая по отдельности, и вовсе не учитывая невидимые [вещи]: поскольку имена невидимых [вещей] божественны и благоговейны, будучи священными [атрибутами] богов, в достаточной мере отображающими и силы и действия богов, перед которыми [sc. именами] как раз благоговеет Сократ в «Филебе» и по отношению к ним «с превеликим страхом» он соблюдает осторожность.
XXXI, 11, 7 – 11: Гермоген полагает (12bc), что существует некая правильность имен, но она зависит от установления, так что если кто-то скажет, что справедливое верно, [он будет прав], но по установлению, ведь у других [это будет] иначе. Итак, что же он скажет об именах, установленных для невидимых вещей?
XXXII, 11, 12 – 14: Что Гермоген по своему нраву любит учиться, любит [стройную] речь и любит истину, видно из того, что он говорит (384de).
XXXIII, 11, 15 – 23: Сократ отвечает на тезис Гермогена тремя эпихейремами, первая из которых возражает, вторая опровергает, а третья доставляет полное убеждение.
Первая такова: (ср.: Кратил, 385a sqq.) если имена существуют по установлению, то равным образом частное лицо и город будут властны именовать вещи, и вещи будут именоваться то так, то эдак, и [имена их] будут многократно меняться из-за того, что случайное [именование] каждого, провозглашаемое без науки и [как кому] кажется, [ничем] не ограничено. Но вывод неверен, следовательно, неверно и предположение.
XXXIV, 11, 24 – 26: Сократ говорит в Государстве, (VIII, 563e sqq.) что жажда обладания всякой вещью отвращает от собственной целостности.
XXXV, 11, 27 – 29: Для душ, до их падения в рождение, все было явным и известным, и одна душа была известна всем, и все – одной.
XXXVI, 11, 30 – 12, 17: Истина высказывающего суждения у Аристотеля стремится выразить одно (Об истолковании, 17a25), [12] а сообщяемое теперь у Платона (385bc) – другое, согласно чему, говорит он, и сами по себе произносимые имена говорят истину. Ведь Аристотель утверждает, что [только] соединение и разделение подлежащего и сказуемого обладает ложностью и истинностью. А великий Платон знает четыре способа использования обозначаемого в отношении истины и лжи (ср.: Аммоний. Об истолковании, p. 21, 24-33).
1. Или в отношении самого существования вещей, как когда говорят, что истинно сущее есть, [говорят] истинно, а что не истинно сущее есть – ложно. 2. Или в отношении состояния, следующего за предшествовавшим действием, как в Филебе (36c sqq) Сократ разделяет удовольствия на истинные и ложные. 3. Или в отношении знания, как когда мнения разделяются на истинные и ложные. 4. Или в отношении орудий познавательной жизни, каковы речи, имена, буквы. Ведь и в них он видит истину и ложь в отношении [их] приспособленности и согласия с вещами. И риторы ведь имеют некую идею речи, которую называют «истиной» (Ср.: Гермоген, II, 375, 13 Speng).
XXXVII, 12, 18 – 23: Антисфен говорил (см.: Аристотель. Метафизика, IV, 1024b 32-34), что не следует [никого] опровергать, ведь всякая речь, говорит он, истинна, поскольку говорящий говорит что-то, а говоря что-то, он говорит сущее, а говоря сущее, он говорит истину.
Итак, следует сказать ему, что существует и ложное, и ничто не мешает говорящему сущее говорить ложь. И к тому же, говорящий говорит о чем-то, а не что-то.
XXXVIII, 12, 24 – 27: Эпихейрема против Протагора такова (386ad): если вещи, какими они каждому являются, таковы и есть, то не будут одни из людей разумными, другие – неразумными; но второе не [верно], следовательно, не верно и первое.
XXXIX, 12, 28 – 30: Всякий дурной [человек] болеет этой болезнью [т. е. является дурным] из-за незнания истинных благ и является таким недобровольно; ведь собственно специфически-соответствующее зло, [т. е. зло как таковое], ни для кого не может быть предметом избрания.
XL, 13, 1 – 9: Злые в большей мере ведомы благим людям, нежели добродетель благих явна злым, из-за того, что злоба слепа и не ведает в первую очередь саму себя, а затем и других, и злые не таковы, чтобы они могли вкушать от благодетельности добрых из-за «слабоумия», а добрые [бывают] весьма несчастны, страдая от дурных; ведь [Гомер] говорит (Ил., I, 576)
дурное побеждает;
и Сократ в большей мере причастился злодеянию Аниты, нежели тот насладился добродетелью Сократа.
XLII, 13, 19 – 27: Сила первой беспредельности дает от себя эманацию всем [вещам] способным быть каким-нибудь образом, а [первый] предел определяет и очерчивает каждую [вещь] и устанавливает ее в соответствующие определения. Как, например, в случае с числами, вид приходит ко всем [числам] от монады и предела, а неудержимость в эманации от породительной диады. Также каждое из сущих имеет некую природу и определение и особенность и соответствующий чин благодаря первому пределу. Следовательно, существует в рассуждениях противоречие, устанавливающее отдельно – ложное и отдельно – истинное.
XLIII, 13, 28 – 14, 2: Делать предицируется только о действующих с помощью рассуждения, о других же – творить (387c). Итак, дела и творения имеют собственные определения [14] и орудия и сроки, и не что угодно творит или делает что угодно.
XLIV, 14, 3 – 9: Говорение (387bc) входит в разряд делания. Это показывается таким разделением: действие всякой души совершается или без тела – и это воображение, мнение, мышление, или с помощью тела, а это – двойственно: или непроизвольно – и это – ощущение или невольное движение, или по произволению – и это – дело, в разряд которого входит разговор.
XLV, 14, 10 – 30: Трудно [понять], каким образом именование является говорением, ведь если имя не есть речь, то и именование не будет говорением. Но, во-первых, разве [Платон] не говорит, что именование – часть говорения, а вовсе не говорение, также как имя – часть речи, а не речь? А то, что часть действия – действие, а часть речи – не речь, вовсе не удивительно. Ведь часть тела – тело, но часть лица – не лицо, однако и она – тело, также как говорение – действие. Но первые – подобочастны, а вторые – неподобочастны.
Во-вторых, нет необходимости, чтобы соответствие сохранялось одинаковым образом в отношении как видов, так и движений. А речь и имя – виды, и, [следовательно], совершенны и целостны, а движения существуют [разделенными] на части, и поэтому именование есть определенное говорение, ведь говорение происходит с помощью именования.
XLVI, 15, 1 – 26: Я предлагаю доказать, что правильное имя получило свою правильность по природе, а не по установлению. 1. И во-первых, следует сказать так. Если именование того, как вещи существуют по природе, правильно, то имя получает правильность по природе. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 2. Второе рассуждение обосновывает предпосылку. Если говорение о вещах правильно, то и именование того, как вещи существуют по природе, правильно. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 3. Третье обосновывает предпосылку второго. Если всякое действие специфически-соответствующее вещам, успешно, то и говорение о вещах правильно. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 4. Четвертое обосновывает предпосылку третьего. Если все вещи имеют некую особую природу, то действия не по установлению, [а] специфически-соответствующие вещам успешны. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 5. Пятое обосновывает предпосылку четвертого. Если не все [вещи] всем и всегда подобны, и если каждая [вещь] в отдельности не подобна каждой, то [вещи] имеют каждая некую особую природу. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 6. Шестое обосновывает предпосылку пятого. Если одни люди весьма разумны, а другие неразумны, то не все [вещи] всем и всегда подобны и каждое из сущих в отдельности не подобно каждому. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 7. Седьмое обосновывает предпосылку шестого. Если одни люди весьма хороши, а другие весьма дурны, то существуют весьма разумные люди и весьма неразумные. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно].
XLVII, 15, 27 – 16, 4: Если имена по Аристотелю (Об истолковании, 16a 19 sqq) существуют по установлению и являются символами вещей и мыслей, то сам он (там же, 17a 2-5) не должен говорить, что слагающаяся из них высказывающая речь ([раз уж они] существуют по установлению) подобает [16] соответствующим мыслям и она по своей указательной способности не является ни истинной ни ложной. Но высказывающая речь, будучи сущностной, не по установлению является выражающей ложь или истину, а следовательно, имена существуют не по установлению.
XLVIII, 16, 5 – 27: Если всякий именующий что-то делает, а делая, делает с помощью орудия, то именующий, именуя с помощью орудия, в качестве орудия пользуется именем. Но одни орудия по природе, как рука, нога, а другие – по установлению, как узда и имя, ([а ведь мы полагаем], что оно таково). А из этих произведений искусства одни сделаны для создания чего либо, как тело, а другие для обозначения научения, так вот имя таково. Ведь оно является орудием научающим и выявляющим сущность вещей (388bc). И первое в этом определении взято от пользующегося орудием, а второе – от образца, ведь оно нуждается, как орудие, в пользующемся, а как изображение, – в соотнесении с образцом. Так что из этого ясно, что имя не есть ни символ, ни результат случайного установления, но оно сродно вещам и специфично природе. Ведь всякое орудие предназначено для специфически-соответствующего дела, и ни к чему другому приспособлено, как к тому, для которого возникло. Так что и имя, будучи орудием, имеет некую силу – и приспособленную к обозначаемому и сросшуюся [с ним], а будучи научающим, имеет чин выявляющий мысли, а будучи различающим сущность, вдыхает в нас познание вещей.
XLIX, 16, 28 – 18, 4: Поскольку Аристотель говорит (Об истолковании, 17a 1-2), что речь является обозначающей не как орудие, но по установлению (ведь хотя звук, как телесное движение, существует по природе, нет ничего удивительного, говорит он, в том, что имена существуют по установлению, [17] как танец), Прокл возражает так.
Имя, [действительно] не является результатом [действия] физических орудий, поскольку всякое имя, как имя, что-то значит, ведь не одно и то же имя и звук. Так вот, звук производят физические органы, такие как язык, горло, легкие и прочее. [А] имя, [хотя] изготовляется и таким образом – в отношении материи, но в наибольшей степени оно является результатом размышления учредителя имен, которое как следует приспосабливает материю к виду и образцу.
Диалектик пользуется именем как данностью. Ведь всякое орудие имеет пользующегося [им] и творца [его] и всякое используемое имеет творческую причину, и все, что имеет творческую причину, помогает чему-то в действии, а иначе оно окажется саморожденным, [если не имеет творческой причины], и самодостаточным, [если не имеет пользующегося им].
Итак, если имя таково, то один является его творцом, а другой пользуется им уже возникшим, и для одного оно произведение, а для другого – орудие. И не потому оно [по природе], что какая-то физическая сила [им] пользуется, напротив, как творение [имени], так и пользование им, одинаково является искусством. [Однако], поскольку и творящее творит [имя] ориентируясь на вещи, и пользующееся пользуется им для различения вещей, постольку говорится, [что оно существует] по природе и как результат и как орудие; ведь <как> изображение, оно создается вещами, а [как орудие], сообщает о них через посредство мыслей.
Итак, имя достойно названо научающим орудием, а немного позже наречено и результатом законодательства (388d). Поэтому Сократ говорит (388b), что оно в большей мере орудие, обозначая его по его лучшей стороне. Итак, оно является средним орудием между научающим и обучающимся. А потому не [18] существует действие творящего и творимого, как говорил Аристотель (Физика, III, 202a 13 – 202b 22), но по меньшей мере три движения: творящего, творимого, промежуточного между ними орудия.
L, 18, 5 – 8: Челнок и сверло (387e sqq) – специфически-подходящие образцы для имени. Ведь имя различает вещи друг от друга, и погружается в учащегося на глубину его понимания.
LI, 18, 9 – 20, 21. Как в Горгии, когда Калликл разделял справедливое по закону и по природе, Сократ указал (489a) как закон и природа сходятся друг с другом в отношении справедливости (да и в Миносе (316b, 317c) то же самое делает), так же следует понимать и что имена существуют по закону и по природе, но не по случайному закону, а по вечному, и установлены согласно невидимым логосам. Так вот, имя, благодаря связанной со знанием творческой причине [существует] по закону и по установлению, а благодаря парадигматической причине – по природе. Но если это так, то как же впоследствии (429b sqq), обращаясь к Кратилу, он указывает, что следует называть имена не только правильно установленными, но [некоторые] – неправильно? Итак, об этом следует сказать, что существует общий теоретический закон. Так вот, поскольку имена установлены по отношению к невидимым вещам, [постольку] они являются установленными по закону. Но поскольку существуют и имена разрушимых вещей, ничего удивительного, если общий закон на них не распространяется, а случайного в них весьма [много], как например, [когда какой-нибудь человек] называется Амвросий или Афанасий или Полихроний и тому подобное.
Вкратце скажем, что такое творческое искусство [относящееся] к именам, ведь не все, что в нем присутствует, имеет вид законодательства. Итак, что в душе есть некая изобразительная сила, являющаяся уподобляющей вторые [вещи] лучшим и виды, существующие в сложном [состоянии] – более простым, ясно [19] (ведь и живопись и [другие] такие [искусства] зависят от этой силы). И, с другой стороны, с помощью этой силы душа [не только] способна уподоблять саму себя лучшим, чем она сама, [существам] – богам, ангелам, демонам, но и вторые, после нее [существующие вещи, она способна уподоблять] самой себе с помощью этой силы, а так же и еще лучшим, чем она сама [существам], благодаря чему она создает изваяния богов и демонов. А желая установить некоторым образом нематериальные [изображения] и [являющиеся] порождениями единого подобия логической сущности сущих [вещей], производит от себя самой, пользуясь содействующим [ей] речевым воображением, сущность имен. И как телестика с помощью неких символов и неизреченных синфем в достаточной мере уподобляет здешние изваяния богам и творит необходимое для принятия освещения богов, так же и законодательство, согласно этой уподобительной силе, устанавливает имена в качестве изваяний вещей, изображая в достаточной мере с помощью тех или иных звуков природу сущих [вещей], а установив [их], передает в пользование людям. И поэтому говорится, что законодатель является господином рождения имен, и как не благочестиво ошибаться в изваяниях богов, так же нечестиво и погрешить в именах; ведь устанавливающий их является умом, вложившим в них изображения образцов, и [поэтому] должно почитать их из-за их родства с богами.
И мне кажется, что Платон, сделав законодателя (389a) аналогичным целостному демиургу (ведь согласно Тимею (41e) он является устанавливающим необходимые законы и распределяющим установления, относящиеся ко всем [вещам] (42d), за которым следует Дика, карающая отступников от божественного закона, как говорит афинский гость (Законы, IV. 716a)), соответственно относит к нему и творение имен. [20] Итак, он, как говорит Тимей (36c), провозглашает, с одной стороны, [творение] тождественного круга и, с другой стороны, иного. Итак, если законодатель является аналогичным ему, так разве не должен он быть господином установления имен? А потому и в этих [словах] провозглашает законодателя демиургом, и наиболее редким из демиургов (389a). Так же и Сократ в Федре говорит, что имя «привлекательность» установлено Зевсом [для некоего воздействующего на душу истечения], которому Зевс, влюбленный в Ганимеда, дал имя привлекательности (255c).
Итак, одни имена являются порождениями богов, доходящими вплоть до души, другие [являются порождениями] частных душ, способных создавать их с помощью ума и науки, а третьи установлены через средние роды; ведь некоторые, случайно встретившись с демонами и ангелами, были научены ими именам в большей степени подходящим вещам, чем те, которые установили [для вещей] люди. Должно знать и различия их, данные творческими причинами, и возводить все к единому демиургу, мыслящему богу. Откуда и имена имеют двойные силы: одну – причину, наставляющую относительно пониманий и общности, другую – отличающую сущность, поскольку и демиург имеет двойные силы – творящую тождественное и творящую иное.
LII, 20, 22 – 21, 5: Уподобительное действие демиургического ума является двойным (389a sqq). Одно, которым он устанавливает целостный космос, глядя на мыслимый образец. Второе, которым он провозглашает имена соответствующие каждой вещи, о которых и Тимей вкратце указал (36c), а более ясно учат теурги и речения самих богов (Халдейские оракулы, p. 43 Kroll):
но имя важное и бросающееся неусыпным вихрем
на космосы через стремительную угрозу отца;
и другой оракул так [говорит] (Халдейские оракулы, p. 50 Kroll): [21]
ведь отчий ум сеял по космосу символы,
в которых он мыслит мыслимые [вещи] и [с помощью которых] он
[все] единит невыразимой красотой.
Так вот, так и законодатель описывает наилучшее государство, ориентируясь на целостный космос, и устанавливая существующим [вещам] сродные имена.
LVI, 24, 17 – 25, 7: Челнок является изображением различительной силы богов, [той силы, которая различает] целостные и частные [вещи], ведь он отображает ее действие в основной ткани [космоса], и является синфемой чина разделительных богов. И всякий раз, как богословы используют челнок для [обозначения] этих [вещей], они говорят не об идее челнока, и пользуются этим именем не по установлению и не только символически, ведь почему они говорят именно о челноке, а не о чем-либо другом? Разве не будет несуразным, что наука пользуется именами как прийдется, да еще теми, которые относятся к богам? Однако мне кажется, что они используют такие [имена] по аналогии. Ведь что челнок для ткани, то различение для создания видов. А аналогия – это не соответствие идеи идолу, и не только [использование имени] по установлению, но, как, например, когда Платон называет конями определенные силы души (Федр, 246a sqq), [используя это имя] не как прийдется, и не говоря о тех [= то есть занебесных] идеях чувственно воспринимаемых коней [25], но пользуясь аналогией.
Отсюда и телесты с помощью симпатии, возникающей от такого родства, творя здешние изваяния для богов, пользуются этими орудиями как синфемами божественных сил, как, например, челноком [как синфемой] разделительных [сил], кратером – жизнеродительных, скипетром – руководительных, крюком – стражнических, и также пользуясь аналогией для других [сил], взывают [к богам].
LVII, 25, 8 – 16: Как вещи аналогичны друг другу, так и [прилагаемые] к ним имена [аналогичны] друг другу по чести и значению. Поэтому и имена богов почитаемы и благоговейны и ценятся мудрыми с превеликим страхом (Филеб, 12c), аналогичны же [и имена] людей и демонов. Потому говорят, что эллинам не следует пользоваться египетскими именами богов или скифскими или персидскими, но эллинскими; ведь климатархи радуются, когда их именуют на диалектах соответствующих стран.
LXIV, 28, 22 – 26: Сущностный ум имеет в себе самом целостное знание сущих [вещей], одновременно с действием, а ум философа, не будучи сущностным, но отблеском и, так сказать, идолом ума, мыслит частно, и [лишь] некоторым образом ухватывает истину.
LXVII, 29, 1 – 5. Сократ аналогичен уму, Гермоген – иррациональному мнению, Кратил – телесовидной и материальной фантазии, из-за чего его и морочат софисты, словно раба. А мнение и фантазия – почти сестры, потому что они – привратницы.
LXVIII, 29, 6 – 12. Поскольку имена являются подражаниями сущностных вещей и идолами и соэлементны подражающим, соответственно [этому], Сократ напоминает об обоих [видах имен – человеческих и божественных] в исследовании имен, но [говоря, что] одни выражают мнимость и пустую фантазию, а другие выявляют боговдохновенность и указание на исследуемые [вещи], которые те, кто вдохновлены богами, доставляют способным понимать.
LXIX, 29, 13 – 14: Ничто, следующее тому, что выше его, не отклоняется от специфически-соответствующего совершенства.
LXXI, 29, 21 – 35, 15: Но поскольку настоящая речь (391de) – о божественных именах, следует их разобрать подробнее. И сперва мы скажем об именах скрыто существующих в самих богах. Поскольку и из древних, одни, начиная от лучших родов, говорили так, что боги существуют запредельно такому обозначению [т. е. именованию], а другие разделяли тот взгляд, что эти имена находятся в самих богах и уделяли им самый высокий среди имен чин.
Стало быть, поскольку боги имеют единовидное и невыразимое существование, и силу порождающую целостные вещи, и совершенный и полный мыслей ум и согласно этой триаде [30] устанавливают все [вещи], постольку, конечно, по необходимости, причастности всегда более возвышенным и стоящим более близко к благу [вещам] проходят через все установленные [ими вещи] триадически. И одни из них, [т. е. причастностей], в большей степени невыразимы, как именно те, что определяются согласно существования первых [вещей], другие – в большей степени явленные и в наибольшей мере отделенные, как именно те, что просвещаются согласно уму трансцендентных причин, а третьи – промежуточные между ними, как именно те, которые вытекают из породительных сил.
Ведь отцы целостных [вещей], устанавливая все [вещи], сеяли во всех [вещах] знаки и следы их собственной триадической ипостаси. Ведь и сама природа вкладывает в тела тлеющие угольки [своей] родной особенности, с помощью которых она движет (ср.: Евтидем, 291d) тела и, как бы с краю, управляет [ими], и создатель влагает во Все изображение своего собственного монадического превосходства, с помощью которого он ведет космос, словно кормчий, как говорит Платон, берясь за рули и кормило (Политик, 272e). Стало быть, эти рули и кормило Всего, держась за которые демиург приводит в порядок Все, следует считать ни чем иным как символами универсальной демиургии, для нас труднодоступными, а богам ведомыми и вполне ясными.
И что об этом нужно сказать? Однако, в каждом из сущих, вплоть до самых последних имеется знак этой невыразимой и запредельной мыслимым [вещам] причины, с помощью которого все вещи восходят к ней, одни, [останавливаясь] подальше [от нее], другие – поближе, в соответствие с ясностью и смутностью знака в них, и это является движущим все [вещи] к желанию Блага и к неугасимой любви, доставляющей его существующим [вещам], неведомое основание (ведь доходит и вплоть до не могущих ведать), являющееся лучшим, чем жизнь (ведь присутствует и в бездушных [вещах]), не имеющее мыслящей силы (ведь влагается и в не наделенных мышлением).
Итак, как природа и созидательная монада, и сам трансцендентный всем [вещам] отец всеивали [31] во вторые [после них вещи] синфемы [своей] родной особенности, и с помощью них обращали все [вещи] к себе, так же и все боги вручают производимым ими [вещам] символы их причины.
Итак, синфемы существования более возвышенных [вещей], всеиваемые во вторые [после них вещи], являются невыразимыми и неведомыми, и действенность и движимость их превосходит всякое мышление. Таковы как раз характеры света, с помощью которых боги выявляют свои порождения, [характеры, которые] существуют единящимся образом в самих богах, проявляют их в родах лучших, чем наши, и частным и оформленным образом достигают нас. Из-за чего и боги (ср.: Халдейские оракулы, p. 57 Kroll), повелевают нам мыслить
форму света выставленной вперед,
ведь будучи совершенно бесформенной наверху [это существование] через нисхождение становится оформленным, и, существуя там скрыто и единовидно, через движение делаетс явным для нас самими богами, имея действенность через божественную причину, а очерченность через воспринимающую сущность.
А освещаемые силами являются, в свою очередь, неким образом средними между невыразимыми [вещами] и выразимыми, и сами, проходя через все промежуточные роды (ведь невозможно, чтобы перводействующие даяния богов достигли нас так, чтобы роды лучшие, чем наши, не стали бы прежде [нас] причастны [исходящего] оттуда освещения), будучи родными для каждой [вещи] и выявляя для всех [вещей] соэлементным образом силы установивших [эти вещи]. Таковы так называемые символы богов, единовидно существующие в более возвышенных распорядках, многовидно – в уступающих [им], подражая которым и теургия приводит их [т. е. богов] с помощью вызываний и невнятных формул.
А третьи особенности, приходящие во все [вещи] от мыслящих существований и нисходящие вплоть до нас – божественные имена, с помощью которых боги называются [32] и которыми воспеваются, самими богами выявленные и к ним обращающиеся, и насколько возможна в них ясность, нисходящие в человческое ведение. Ведь с их помощью и мы можем обозначать друг для друга что-либо относящееся к ним, и они сами [могут с их помощью] разговаривать между собой.
Причастны же [одни народы] к ним [т. е. к именам, одним образом], другие – другим, как, например, египтяне, согласно туземной [их] речи, получили такие имена, халдеи и индийцы – иные, согласно [их] родному языку, и эллины так же, согласно их говору. Итак, следует признать, что если этот вот бог у эллинов называется богами Бриареем, а у халдеев – иначе, каждое из имен является порождением богов и обозначает ту [т. е. божественную] сущность. Если же одни имена более действенны, а другие – менее, ничего удивительного, поскольку и из имен, объявляемых известными нам, более действенны и вообще более совершенны те, которые стоят ближе к именуемым, чем [отстоящие от них] подальше. Однако, как имена проходят через все [вещи] и какая им уделяется сущность, нами сказано.
Однако, не всякий род богов именуем. Ведь один [из богов] запределен целостным [вещам], а потому невыразим, и Парменид напомнил нам об этом: ведь нет у него никакого имени, говорит он (142a), и никакого логоса. Самые же первые роды мыслимых богов, объединенные в нем в одно и называемые скрытыми, весьма неведомы и невыразимы. Ведь невозможно привязать к всецело невыразимому во всех отношениях ясное и выразимое, но следует, чтобы нисхождение мыслимых [вещей] было ограничено этим чином. Стало быть там, [т. е. в этом чине существует] первое выразимое и называемое особенными именами, ведь там, в первых видах светит мыслящая природа мыслимых [вещей], а все [вещи], что до нее, лежали в молчании и были скрыты и ведомы только мышлению.
А потому и всякая телестика доходит [только] вплоть до этого чина, действуя теургически, [33] поскольку и Орфей говорит, что она, [то есть мыслящая природа], первой была названа богами по имени. Ведь исходящий от нее свет объявляет ее ведомой для мыслящих и именуемой. А говорит он так (фр. 61):
Метис, неся славное семя богов, которое Фанесом
перворожденным блаженные называют на великом Олимпе.
Но у богов объединяется то именование, [о котором мы говорим] и мышление, и оба существуют благодаря участию в них света, который великий Фанес испускает на все [вещи], а в наших душах они разделяются, и иное – мышление, иное – имя, и одно имеет чин подобия, другое – образца, а в средних родах имеется как некоторое разделение, так и объединение мыслительного и именовательного действия. Мне кажется, что что-то такое [следует] мыслить в употребляющемся имени вертишеек (ср.: Халдейские оракулы, 40 Kroll), которое, говорят, поднимает все источники, и [что-то] такое [же] следует мыслить в телетархическом [имени], которое, как говорит некий бог (ср.: Халдейские оракулы, 43 Kroll),
бросается на космосы через стремительную угрозу отца.
Ведь все эти [имена] скрыто существуют у богов, а во вторых и третьих нисхождениях объявляются тем из людей, которые являются родственниками богам.
Итак, есть некие имена, пребывающие в богах, с помощью которых более слабые называют более первых, как именно Орфей говорит (фр. 61), или лучшие именуют уступающих, как, например Зевс установил имена неявленным обращениям душ у Платона (Тимей, 36c); ведь и отцы уделяют своим потомкам действия, и вышедшие вперед знают свои причины с помощью них, [т. е. действий, которые] они собрали из мыслящих синфем.
Итак, самые первые имена, это те, которые выявлены богами [34] и через средние роды достигают нашей логической сущности. Но подумаем и о вторых и третьих [именах], которые приводят для богов частные души, то неистовствуя, то действуя согласно науке, или соединившись с божественным светом [исходящим] оттуда, чтобы усовершенствовать свое мышление, или вверяя сознание имен логической силе, ведь так и мастера – геометры, врачи и риторы – установили имена для вещей, особенности которых они постигли. Так же и вдохновенные Фебом поэты возводили многие имена к богам, и, напротив, относили к ним и человеческие имена, одни получая от неистовства, другие – из ощущения и мнения.
О них и Сократ теперь говорит (392d sqq), что Гомер, одни [имена] относит к богам, а другие – к людям, [говоря], что имена, употребляемые богами мягче, благозвучнее и немногосложнее, чем [даваемые] людьми, как, например «Ксанф» чем »Скамандр» (ср.: Ил., XXIII, 74), «халкида» чем »киминда» (ср.: Ил., XIV, 291), и «Мирина» чем »Батиейа» (ср.: Ил., II, 813-814). И, соответственно, ясно, что первое [бывает] когда всякую текучую сущность, определенную согласно причине, охватывают и именуют; второе, когда жизнь, несомую в рождении, боги ограничивают мыслящими мерами; а третье, когда отделенную от рождения жизнь боги отдельным образом познают и возвращают.
А первое [имя, т. е. Ксанф], как рассказывает Аристотель (История животных, III, 519, 18 sqq), [возникло от того], что животные, пьющие из него обладают более золотистым цветом кожи, и, может быть, поэтому, боги, рождая и зная причины всех [вещей], так [его] называют; второе [его имя] может быть объяснено, [если предположить], что его вода (ὕδωρ) проходит через какое-то рукотворное корыто (σκάφος) [35], и от людей думавших в древности таким образом он получил [имя] Скамандр. А птица «халкида» получила такое [имя] из-за пронзительной и благозвучной громкости [голоса], наподобие звучащей меди. И халдеи так [ее] называют (Халдейские оракулы, 66 Kroll), услышав, конечно, это [имя] от богов; а [имя] «киминда» [было дано] из-за малого размера птицы. А [имя холма] »Мирина» [было дано] от души, получившей это место от богов; а «Батиейа», может быть из-за растения, обильно на нем растущего. И мы имеем в этих [примерах] тройное различие божественного и человеческого знания: действенного и страдательного в случае с [36] Ксанфом и Скамандром, логического и физического в случае с Мириной и Батиейей, и согласованного и несогласованного в случае с халкидой и киминдой.
Он, [т. е. Платон], не просто сопоставляет имяположение [производимое] всеми людьми с [тем, что производится] богами, но [только то, которое производится людьми] возмужавшими и мудрыми и аналогичными отчим причинам.
LXXII, 35, 16 – 19: Если природа богов лишена очертания и цвета и неявленна, она недоступна диалектике, ведь она обращена к нижнему и рождению.
LXXIII, 35, 20 – 26: Одни боги – бестелесны, другие – пользуются телами, а тела эти – сферичны, ведь сферическая фигура – характерной (ἐξειρετόν) для тех, кто возвращается к себе. А демоны, одни – благи и имеют сферические колесницы, а другие – материальны и [обладают] прямодвижущимися [колесницами]. Молитвы же наши боги и демоны слушают не отстраненно, но учитывая наше предназначение и смотря на [наши] действия.
LXXIV, 35, 27 – 36, 6: Существуют и козлоногие Паны, (Ср.: Геродот, VI, 105; Павсаний, I, 28, 4; Климент Александрийский. Протрептик,, 33, 22 Stahl. и схолии; Схолии к Аристиду, 132, 34 Dind. и др.) какой, например, явился гонцу Филиппиду, пробегавшему на горе Парфений, и афинические души, использующие разнообразные внешние фигуры и живущие поблизости над людьми, как, например, Афина, явившаяся Одисею и Телемаху. А панические и афинические демоны и в еще большей степени сами боги трансцендентны такому разнообразию.
LXXV, 36, 7 – 14: Не потому что демоны имеют те или иные формы, опекаемые [ими] люди получили различные идеи – общим и частным образом – как, например, скифы по сравнению с эфиопами и каждый человек по сравнению с каждым. Напротив, доставшиеся в удел людям демоны превращают всякое разнообразие народов в простоту, изменчивость фигур – в тождественность, а различие движений – в пребывающую силу.
LXXVI, 36, 15 – 19: Существуют переданные богословами имена богов, которыми боги называют вещи, а вовсе не только [имена] демонов; ведь действа [совершаемые] в таинствах направлены на самих богов, а не на зависящих от них демонов.
LXXVII, 36, 20 – 37, 5: Боги обозначают для людей вещи не нуждаясь в телесных орудиях, но создавая очертания в воздухе по своему желанию. Будучи податливее воска, он воспринимает отпечатки божественных мышлений, которые приходят от богов без движения, достигая с помощью гула, голоса, и [без] изменения. Ведь и глас дается от богов так, что они не используют голоса. [37] Но пользуются как орудиями [воздушными очертаниями], и наполняют слух соответствующим знанием без всякого побуждения. Ведь и друг с другом они общаются с помощью мышлений и знают друг о друге мыслимым образом, а не чувственным.
LXXVIII, 37, 6 – 14: То, что говорит Гомер (Ил., III, 277), таково:
а Гелиос, который все видит и все слышит.
И действительно, явления бога обладают зрительным и слуховым ощущением, но не извне. Ведь они имеют в себе причины и корни всего прежде целостных вещей. А лицо на луне, являющееся подобием солнца, выявляет уши и глаза, но не нос и рот, ведь нет у них обоняния и вкуса.
LXXIX, 37, 15 – 21: Знания нисходят сверху не без посредства, но через неких посредников. Ведь и у Гомера как знание о беседе Зевса и Гелиоса дошло до Одисея через посредство архангелического Гермеса и Калипсо, так и Елена узнала о совете Аполлона и Афины не от вершинных [богов], но от ближних к ней демонов (Од., XII, 374-390).
LXXX, 37, 22 – 25: Астианакта и Гектора философ, глядя на вид и обозначаемое, называет близкими друг другу, а грамматики, [глядя] на материю и увлекаясь словами говорят, что они, мол, неподобны (349b).
LXXXI, 37, 26 – 38, 21: Следует, чтобы законодатель имен давал имена, глядя на вид именуемого. И тому, кто взирает на вселенную это становится ясно. Ведь поскольку пути нисхождения душ в околоземное место являются разнообразными и [совершаются] в соответствии с каждым обращением, и поскольку одни всеиваются в один, а другие – в другой жребий, и вручаются им разные жизни, [38] и одни выбирают для себя [имена] соответствующие их архангелам и пастырям, а другие всеиваются в чуждый вид жизни, постольку, видимо, те особенно [должны] прославляться именами их предводителей, которые имеют жизнь сродную и связанную с этими [предводителями]. Я имею в виду, например, что происходящие от афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина жизни, отображают в имени равным образом и действия и бога им подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему [то есть чину] не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными (ведь так, я полагаю, и Дионисии, и Асклепии, и Гермии, и Гераклы одноименные с богами, наблюдающими за ними для благодетельствования здешних мест обратились за поддержкой к [этим] богам) не пользуясь ни видом жизни, ни прозваниями специфичных им архонтов. Да вот и Геракла (ср.: Аполлодор, II, 4, 12; Диодор, IV, 10) названного смертными родителями Алкидом, Пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому чину и божественности. Ведь бог, передавая имя человеку, устанавливает подобающее прозвание, глядя на всю его цепь и жизнь, которая выдвинута вперед.
LXXXII, 38, 22 – 39, 3: Видам, несомым в рождение нужно давать имена или ориентируясь на все причины, и общие и частные, и удаленные и ближайшие к возникающим вещам, как, например, конь вообще и ближайший и подверженный разрушению, или только на лучшие и более совершенные и всегда исправляющие и вообще властвующие над материей, каковы общие. Ведь коль скоро от коня рождается бык, то, с одной стороны властвует частная природа, почему и рождается не конь, а с другой стороны властвует общая природа, из-за чего рождается бык (ведь откуда [возьмется] вид быка, если простая природа не властвует?), из-за чего Платон теперь называет такое не просто монстром, но словно бы монстром, поскольку это не совсем вопреки природе.
LXXXIII, 39, 4 – 8: У растений, поскольку они укоренены, в большей степени властвует природа; поэтому [даже] если сила малого искусства способна сделать [в них] изменение, так что скажем, вместо дуба воспринимается или прививается и является [на самом деле] маслина. В меньшей степени она властвует в животных, в еще меньшей – в людях.
LXXXIV, 39, 9 – 11: Имена, устанавливаемые согласно надежде или памяти о каких-либо [вещах], лишены этимологического закона, а из них особенно те, что [установлены] согласно памяти.
LXXXVI, 41, 20 – 42, 17: Древние пользовались меньшим количеством знаков для обозначения букв. Так e они употребляли и для произнесения его в имени Елена (Eλένα) и вместо η, как ξέρον для ξῆρον, и вместо дифтонга ει, называя ἑρεσία вместо εἱρεσία. Подобным образом (ср.: Афиней, XI, p. 466 sqq.) и «о микрон» обозначало у них то же, что и сейчас значит, и дифтонг ου (ведь говорилось βόλεται вместо βούλεται и ὀρανός вместо οὐρανός) и ω, ведь αἵ ὥραι они называли αἵ ὅραι. Итак, когда Платон говорит, (393d) что одинаковые имена имеют в возможности ε и ο, следует заметить, что он подразумевает дифтонги; древние не знали, что существуют дифтонги, но одна буква у них удлинялась при произнесении. Ведь как теперь долгие могут растягиваться и сокращаться, и каждая остается одной [буквой], так древние считали, что дело обстоит с дифтонгами. А что это так, сам Платон по порядку указывает. Ведь этимологизируя имя «день» (ἡμέρα), он сказал, (418c) что древние говорили ἱμέρα, через ι, а позже, говоря через ε, [произносили] ἑιμέρα, потому что буква ε обозначала дифтонг.
LXXXVIII, 42, 27 – 45, 13: Поскольку имена являются двойными (393b), одни – для невидимых вещей, которые, очевидно, установлены по науке, другие [43] – для разрушимых, с которыми возникают трудности (ведь не пристало, чтобы отцы давали своим детям имена с дурным значением, как, например, Орест, Атрей, Тантал, и не пристало, чтобы они знали заранее будущую жизнь своих детей: ведь и физиогномика – неясное вычисление и особенно по отношению к новорожденным). Итак, для всех этих затруднений, Сократ предоставляет нам ясные правила разрешения (394e sqq). Ведь люди не знают ни невидимых обращений душ ни прорывов в рождение, в которых охватываются почти все деяния [будущих жизней], из-за чего они и не являются судьями правильности имен, соэлементных каждому виду жизни. Напротив, боги и демоны, зная наперед силы и действия душ, ясно ведают и то, как устанавливать имена специфически-соответствующим жизням, и как одному – один, другому – другой распределяют им жребий по достоинству, так и прозвища. А поскольку повсюду причиной сочетания вещей, кажущихся беспорядочными и неопределенными мы считаем случай, постольку, конечно, и здесь следует его считать самой главной причиной. Ведь отцы, устанавливают имена детям, ориентируясь на память или надежду, или что-нибудь в таком роде, а случай неожиданно устанавливает их другим, по сравнению с их, способом из-за согласованности с их жизнью. Вот, скажем, Агамемнон назвал сына Орестом не из-за дикости нрава, но из-за порывистости и подвижности, от «устремляться» (τὸ ὀρούειν усматривая в нем такие знаки природы, или желая, что он таким будет, но случай другим способом определил, что это имя более истинно, [чем полагал отец], ведь оно выражает всю его жизнь. Итак, Сократ от такой причины велит производить этимологию имени (394e), а не от более человеческой, [44] ее ведь следует рассматривать согласующейся с вещью. Итак, хотя ближайшая причина имен управляет [ими], в намного большей степени случай является творцом устанавливаемых [имен]. А если такая [ближайшая] причина ошибается, то ничто не препятствует тому, чтобы общая причина, случайная, исправила [эту ошибку], поскольку и в природе это бывает; ведь если частная природа управляет, то много больше управляет общая, а если та ошибается, то общая природа может исправить. Так пусть никто не считает такой случай причиной иррациональной и неопределенной (ведь она в своем действии ориентируется на ум), но «силой божественной и демонической» (ср.: Государство, IX, 592a; Законы, VI, 757e, 759c, Письма, VII, 327e, 336e), вовсе не лишенной соответствующего господства, но все, включая и конечные наши действия, направляющей к Благу и чину вселенной, ведь благодаря ей мы многое делаем правильно, и удачно выражаем, и [о многом] интуитивно догадывается, как, например(Од., XIX, 138-139):
и демон меня надоумил стан превеликий поставить в покоях моих
и (Ил., IX, 600-601)
Ты ж не замысли подобного, сын мой любезный, и демон
Сердце тебе да не склонит к сей думе.
Ведь мы движимы сверху лучшими причинами, способными управлять нашими [действиями] словно бы с краю нашей сущности (ср.: Критий, 109e). Итак, одну причину правильности установления имен – эту – ввел Платон, а другую – поэты, боговдохновенне и интуитивно следующие истинному имяделанию, ориентируясь на результаты дел и с их помощью, словно [с помощью] удачных средств, находят специфически-соответствующие имена. Итак, что мешает поэтам, знающим дерзость Ореста по отношению к матери, за то назвать его Орестом, что он буен (ὀρείον), [45] дик и бестолков, так как оно стяжало начало соответствующего рождения, и передать это имя эллинам, а те, удачно взяв его, неожиданно ввели в употребление? А Сократ, пройдя через единую цепь рода, указывает на этимологию, [говоря], что это, [то есть именование], случается не по выбору людей, так или иначе распределяющих по [своей] способности, но наоборот, что это бывает из-за единого случайного родства, так что тут имеет место всеобщая необходимость, и прозвища установлены тем, кто по видам жизни принадлежит к одному и тому же роду, а не по преемству природы: ведь если [они] вообще лишены общности и чужды [друг другу], как нрав Ореста и Агамемнона, то и прозвания их [таковы].
XCVI, 47, 12 – 19: От божественных имен, являющихся изваяниями богов, Сократ аналитически переходит к их силам и действиям, тогда как сущности их, неизреченные и неведомые, оставляет рассматривать лишь
цветку ума
(ср.: Халдейские оракулы, 11 Kroll). Итак, всепрекрасны космос, демиургема Зевса, и имя его(396bc), но первый является установлением его сущности, [совершенным] с помощью целостной души и природы, а второе – порождением ведения с помощью частной души.
XCVIII, 48, 1 – 12: Отчая причина начинается сверху от мыслимых и тайных богов (там ведь первейшие отцы универсального), и нисходит через всех мыслящих богов в демиургический чин. Ее ведь Тимей воспевает одновременно как творческую и как отчую (41a), говоря, говоря, что демиург отец и дел. Но отцами боги богов называются, [когда речь идет] о более высших богах единой демиургии, а демиург [называется] отцом и людей и богов, поскольку служит основанием как для богов, так и для людей, но и по отношению к некоторым здешним [людям] называется отцом в узком смысле, как, например, Гераклу, которые на протяжении жизни в рождении неколебимо хранят зевсов образ жизни и руководство. Так вот, Зевс является отцом трояким образом – богов, душ, частных душ, получивших мыслящую и зевсову жизнь.
XCIX, 48, 13 – 51, 13: При том (ср.: 396a sq), что мыслящий распорядок богов ограничивается сверху царем универсальных божественных родов, имеющим отчее превосходство над всеми мыслящими [богами],
который и Фанесом,
говорит Орфей (фр. 127)
перворожденным, блаженным называется на великом Олимпе,
а через три ночи и небесные основания нисходит в титаническое поколение, это [поколение] первым отделяет себя от отцов и предстояние универсальных [вещей] превращает в разделительную [силу] царской связности; и если весь демиургический род богов проявляется от всех вышеназванных начальных и царских причин, то ближайшим к единому будет предводитель титанических распорядков, а прежде прочих [49] демиургов – Зевс, получивший по жребию объединенную силу всей демиургической цепи, побуждающий и дающий основание всему, как явленному, так и не явленному, сам будучи по чину мыслящим, а виды и роды сущих переводя в распорядок чувственных [вещей], [сам] наполнившись от тех богов, что выше него, а всем внутрикосмическим [вещам] давая от себя эманацию в бытие. Поэтому Орфей (фр. 127) и говорит, что он создает все небесное поколение и творит солнце, и луну, и других звездных богов, создает он также подлуные элементы и определяет в качестве видов то, что раньше было бесчинным, а также устанавливает во всем космосе зависящие от него цепи богов и учреждает для [каждого из] всех внутрикосмических богов, соответственно [их] достоинству, долю в промышлении о вселенной. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его как отца одновременно и богов и людей и как вождя и царя и верхнего лучших (ср.: Ил. VIII, 31; Од., I, 45, 81; XXIV, 473), и говорит, что к нему сводится все множество внутрикосмических богов, и в нем пребывает, и им совершенствуется. Ведь все [эти боги] возвращаются к нему через Фемиду:
Зевс приказал Фемиде позвать богов на собрание,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . а она, в свою очередь, всюду
пройдясь, приказала плыть к дому Зевса
(Ил., XX, 4 sqq);
и все [они] побуждаются единым решением Зевса и являются достоянием Зевса, как говорит поэма (Ил., XX, 13), и вновь он разделяет их, [свое] достояние, на две соэлементных группы, и побуждает их к промыслу о вторых [родах], сам пребывая в себе по своему обыкновению, согласно Тимею (42e): так сказал Кронид и пробудил неукротимую войну (Ил., XX, 31), [50] а он – отделен и трансцендентен всему внутрикосмическому. Отсюда и самые целостные и предводительствующие из прочих богов, кажущиеся, стало быть, некоторым образом, равными Зевсу из-за эманации от тех [же] причин, называют его отцом. Ведь Посейдон и Гера величают его таким прозвищем. Стало быть, [хотя] Гера и справедливо сопоставляется с ним, поскольку принадлежит к тому же чину:
ведь и я – бог, а род мой оттуда, откуда и твой
(Ил., IV, 58 sq);
а также Посейдон:
трое ведь было нас братьев от Крона которых родила Рея: Зевс и я, а третий – Аид
(Ил., XV, 187),
однако, обоими он называется отцом. А причиной [он называется] потому, что он обладает единой и не дробящейся на части причиной всей демиургии, и [потому, что] он – впереди кроновой триады, и удерживатель трех отцов, и со всех сторон объемлет жизнеродительность Геры; поэтому как раз он и дает основание, наряду с прочим и душам, которые она вдыхает во вселенную. Итак, пристойно и в Тимее великим демиургом назван Зевс; ведь он тот, кто побуждает внутрикосмические умы и души. Потому что тот, кто все тела с помощью фигур и чисел приводит в порядок и влагает единое единение и нерушимую дружбу и узы, – он. Такое ведь советует у Орфея (фр. 122) Зевсу Ночь в связи с демиургией вселенной:
а вслед за тем ты протянешь повсюду крепчайшие узы.
А узы внутрикосмических [вещей – это]: ближайшие – через аналогию [51], более совершенные – [узы] ума и души. Поэтому и Тимей (31c) и общность элементов через аналогию назвал узами и нерушимое единение жизни (ср.: Законы, X, 893b): ведь живые существа рождены связанными душевными узами, – говорит он (38e). А еще более значительные узы существуют благодаря демиургическому решению: по моему решению, – говорит [демиург], вы получили еще большие и более сильные узы, чем те, [которыми связаны ваши тела и души]. Так вот, держась за такую мысль о великом Зевсе, словно за прочный канат, а именно, что он – демиург и отец этой вселенной, и что он – ум неучаствующий и всесовершенный, и что он все наполняет жизнью и прочими благами, мы рассмотрим как Сократ с помощью имен выявляет мистическую истину об этом боге.
C, 51, 14 – 17: Тимей говорил (28c), что знание сущности демиурга требует труда, а Сократ (396a) теперь [говорит], что познать его имя не легче, оно ведь указывает на его силу и действие.
CII, 53, 1 – 6: Душа космоса дает жизнь инакодвижущимся, [то есть движущимся под воздействием иного], ведь для них она является источником и началом движения, как говорит Платон и в Федре (245e) и в Законах (892a sqq), а демиург всем вообще уделяет жизнь – и божественную, и мыслящую, и душевную, и частную, ту, что в телах.
CIII, 53, 7 – 8: В соответствии с выводом из причины этимология была установлена специфически-соответствующим образом (396b); Зевс ведь причина всего вообще.
CIV, 53, 9 – 54, 11: Пусть никто не думает, что боги в порождениях вторых [по отношению к ним родов] уменьшаются, ни что они претерпевают разделение на части специфически свойственной им сущности в существованиях тех, кто уступает [им], ни что они устанавливают [свои] порождения каким-либо образом вне себя, как [это делают] причины, [то есть отцы], смертных детей, ни что вообще они рождают двигаясь, или изменяясь но [следует знать, что они], пребывая в себе, побуждают то, что после низ, к Самому Бытию, и со всех сторон охватывают то, что получило [от них] существование и совершенствуют сверху вниз все их деяния и действия. Пусть никто также не полагает, что те, кто называются детьми более целостных богов, отступают от более старших и утрачивают единение с ними, ни что особенность существования передается через движение и через возвращающуюся к определению неопределенность; ведь ничего иррационального или несимметричного нет в [родах] лучших, чем наш; но следует считать, что эманации происходят через подобие и что существует единая общность сущности и неразрывная связь сил и действий у детей и их отцов; поскольку вторые целиком внедрены в более старших, а те, в свою очередь, наоборот, передают уступающим [им] совершенство, расцвет и действенность деяния. Мы будем считать, что Зевс называется сыном Крона в силу именно таких определений (396b): ведь будучи демиургическим умом, Зевс происходит от другого ума – более высокого и более единовидного; он [= Зевс], умножает специфически-соответствующие мышления, а тот [54] – возвращает множество к единению, и он – создает художественное множество мыслящих сил, а тот возводит всяческие его развертывания к не имеющей частей тождественности. Он, обладая ближайшей общностью с отцом и наполняясь от него мыслящими универсальными благами, пристойно называется сыном Крона и в гимнах, и в призываниях, потому, что он выявляет то, что в кроновой монаде сокрыто, лишает простоты то, что в [ней] находится в виде семени, и разделяет то, что [в ней] лишено частей, и выставляет вперед второе царство, более частное, вместо более целостного, демиургическое – вместо отчего и повсюду нисходящее, вместо надежно в себе пребывающего.
CV, 54, 12 – 55, 22: Почему Сократ счел, что имя царя Крона дерзко (396b) и на что ориентируясь допустил такое звучание [имени]? Или потому, что сытость (κόρος) – причина дерзости, как говорят поэты, прозывая так неумеренность и пресыщение, ведь сытость, – говорят они, рождает дерзость? Итак, если кто-нибудь без рассмотрения подойдет к имени Крона, покажется, что оно оскорбительно, ведь слышащему [это имя] без подготовки оно укажет на пресыщенность и избыточность. Ну так почему, если такое имя получается оскорбительным, мы не передаем его эвфемистически и в подобающем богам молчании? Или потому, что [хотя] царская цепь богов начинается от Фанеса, а достигает господа нашего Диониса и сам скипетр сверху до конечного царства доносит, один только Крон, получив по жребию четвертый царский чин, в отличие от прочих, как оказывается в мифическом повествовании, и принял скипетр от Урана дерзко, и передал Зевсу. Ведь и Ночь как следует получила его от Фанеса (Орфические фрагменты, 86):
скипетр достославный он дал в руки богини Ночи,
чтобы обладала она царской честью.
И Уран по порядку от Ночи принял царскую власть над универсумом. И Дионис, последний царь богов – от Зевса: и его ведь отец утвердил на царском троне и вручил ему скипетр и сделал царем всех вообще внутрикосмических богов (Орфические фрагменты, 114):
внимайте, боги, его вот царем я вам ставлю.
Так, стало быть, видя такое оскорбительное преемство которое приписывается богословами Крону, Платон счел достойным запомнить эту дерзость, запечатлев ее образ (φαντασία) в имени, чтобы имя бога произносилось соответственно ей, и служило изображением передаваемой в мифе дерзости, а нас бы поучало возводить к истине и мифические художественные образы (πλάσματα), чтобы они соответствовали богам, и возносить к научному пониманию явленное чудописание.
CVI, 55, 23 – 56, 23: [Эпитет] великий (396b) по отношению к богам следует понимать не пространственно, но мысляще, и в отношении силы причины, а не частного превосходства. Но почему теперь (396b) Крон называется размышлением?
CX, 59, 22 – 61, 11: Уран, отец Крона, – ум умов и [существует] сам по себе, единясь в самых первых мыслимых [вещах], и стойко водружаясь в них, и удерживая все мыслящие распорядки, благодаря тому, что пребывает в мыслимом единении. И бог этот является сдерживающим, (также как Крон – различающим), и потому – отцом; ведь удерживающие причины предшествуют различающим и мыслящим только, [будучи] одновременно мыслимыми и мыслящими. Откуда, как раз, и Уран, будучи удержателем целостных [вещей] в едином [60] единении, лежит в основании титанической цепи, а прежде нее и [в основании] других распорядков богов, одних – только в нем самом пребывающих, которых он при себе удерживает, других – пребывающих и исходящих, [о которых] говорится, что он их скрывает после выявления, а после всех этих [распорядков богов – и в основании] нисходящих во Все и отличающихся от отца; ведь он выводит двойные единицы и троицы, равночисленные единицам, и седьмицы. Но это [нами] в других [сочинениях] в большей мере рассмотрено.
Называется же так [Уран] по подобию явленному небу. Ведь каждый из них, [то есть Уран и небо], сжимает и удерживает все объемлимые в них [вещи], и создает единую симпатию и удержание всего космоса; ведь удержание – вторая сила, после единотворящей, и происходит от нее. Итак, в Федре (246b sqq.) [Платон] указывает творение вида во всех вторичных [вещах], и каким образом оно через исправление ведет и сворачивает к мыслимому все [вещи], и что [такое] вершина в нем [присутствующая], и что [такое] предел всего нисхождения. И отсюда [Платон], переходя от имен к истине, [существующей] в вещах, излагает действие его, [т. е. неба], по отношению к [вещам] более возвышенным и более простым, и более близко стоящим к единому; и с соответствующей мудростью исследуется в этих [рассуждениях] чин неба, являющийся мыслимым и мыслящим. Ведь если оно взирает на верхние [вещи], оно действует мыслящим образом, и мыслимый род богов существует до него, глядя на который, оно является мыслящим, также как для нисходящих от него [оно] – мыслимое.
Итак, что же существует выше него? Не ясно ли, что сверхнебесное место и бесцветная и бесформенная и неосязаемая сущность, и вся мыслимая широта, как сказал бы Платон (Тимей, 31a), и то, что объемлет мыслимые живые существа, и [61] единая причина всех вечных [вещей], и скрытые их начала, как сказали бы орфики (фр. 116), сверху ограничиваемое Эфиром, а снизу – Фанесом (ведь все вещи находящиеся посредине между ними вместе наполняют мыслимый распорядок)? Это [Платон] и называет теперь (396bc) способным единить и наполнять, поскольку все [вещи] там и единятся и вместе с тем различаются, каждая особым образом, согласно вершинному единению и различению.
Следует обратить внимание, что теперь (396c) метеорологи, ведущие специфически-соответствующим [им] образом обращенный вверх образ жизни (βίος) и живущих (ζώντας) мыслящим образом, не являются отяжеленными и влекомыми этой тяжестью назад, но воспаряют к труднодоступным высотам созерцательной жизни. Ведь тамошняя так называемая Гея матерински лежит в основании, а Уран, соэлементный ей,- отечески, и и тот, кто действует там, специфически-соответственно был бы назван метеорологом.
Так вот, Уран, будучи [богом] удерживающей природы, превосходит простотой кроновские распорядки и всякую мыслящую ипостась, и производит от себя всякое титаническое рождение, а до него – [рождение] телесиургическое и [рождение] стражническое, и целостно предводительтвует всеми благами у мыслящих богов. И в то время как Крона [Платон] воспевает (396b) через [его] неудержимое мышление о внутрикосмических вещах, и через [его] жизнь, поворачивающую к обозрению его самого, Урана он славословит через другое, более совершенное действие (396c); ведь привязанность к более возвышенным [вещам] является большим благом, чем поворачивание к самому себе.
CXII, 64, 28 – 65, 7: Следует обратить внимание, что Уран теперь (396bc; ср.: Федр, 246e sqq.) [называется] средней триадой целостных богов, являющейся одновременно мыслимой и мыслящей, [65] вершинный член которой называется сверхнебесным местом и первейшим числом (здесь существует как породительный и женский род богов, так и стражнический); средний же называется вращением неба и мыслящей целостностью, и в этом вращении существует сдерживающий род богов; а конечный называется поднебесным сводом, и в нем существует завершающий и поворачивающий род богов.
CXXIII, 72, 19 – 73, 22: Одни из имен установлены для невидимых вещей, другие – для разрушимых. Из тех, что для невидимых, одни изготовлены людьми, другие – более божественными причинами (ср.: Кратил, 397c). Из тех, что [установлены] более божественной причиной, одни поставлены самим богами, другие – демонами. Из тех, что [установлены] людьми, одни согласно с наукой, другие – без науки. А из тех, что для разрушимых, одни – согласно искусству, другие – без искусства. Из тех, что без искусства и рассудка, одни согласно неведомой божественной причине, которая есть случай, как, например, Орест, другие – без таковой причины. Из тех, что без такой причины, одни – согласно надежде, [73] другие – еще как-нибудь. А из имен, установленных согласно искусству, одни [установлены по отношению] к [ныне] существующим [вещам], другие – к [некогда] бывшим, другие – к будущим. К существующим: например, Аристокл был переименован в Платона. К бывшим: например, Антиох был переименован в Филопатора из-за того, что претерпевал опасности ради отца. К будущим: например, если кто-то с помощью математики заранее узнав, что его сын будет прославлен, назвал бы его Периклом.
Существует и смешанный род имен, из случая и искусства, и он двойствен. Один [вариант этого рода имеется] когда кто-нибудь знает силу имени, а природу дела не знает. Ведь Ксантипп, зная, что это имя – Перикл – означает чересчур прославленного, однако не мог знать, что его сын Перикл будет в высшей степени прославлен, чтобы из-за этого так его назвать. И, напротив, второй [вариант этого рода имеется] когда кто-нибудь не знает силу имени, а сущность дела знает, как, например, переименовавший Тесея в Геракла (Ср.: Плутарх. Тесей, 29). Он ведь знал, что Тесей был близок к Гераклу, однако не знал имя »Геракл», потому что оно соответствует только Гераклу из-за того, что Гера была для него причиной таких испытаний, а позже и славы [доставленной ему] через эти испытания.
CXXXIII, 77, 24 – 78, 3: Ум в нас дионисичен и истинно есть изваяние Диониса. Поэтому всякий, кто ошибается в нем и дробящейся ложью титанически разрывает на части его лишенную частей природу, тот, очевидно, грешит против самого Диониса, [78] и в большей степени, чем ошибающиеся во внешних изваяниях бога, поскольку ум больше других [изваяний] сроден этому богу.
CXXXVI, 78, 23 – 25: Как Гелиосом он называется, поскольку доставляет из себя всякий внутрикосмический свет, так и Аполлоном, поскольку доставляет из себя истину.
CXL, 80, 1 – 6: Гестия означает не сущность, а пребывающее и прочное утверждение сущности в себе. Поэтому эта богиня идет впереди вместе с великим Кроном. Ведь то, что прежде Крона, не имеет [одновременного пребывания] в себе и ином, но это начинается после Крона. И [пребывание] в себе – особенность Гестии, а в другом – Геры.
CXLI, 80, 7 – 14: Богословие Гесиода производит из монады Реи в лучшую сторону соэлементности – Гестию, в худшую – Геру, в промежуточную – Деметру. А Орфей [говорит] (фр. 106), что, с одной стороны, Деметра тождественна универсальному жизнеродительству, а с другой – не тождественна. Ведь Рея – сверху сущая, а снизу после Зевса – Деметра; и кроме того, производимое подобно производящему и почти тождественно [ему].
CXLIV, 81, 16 – 82, 27: Океан для всех богов является причиной яркого и развитого действия и определителем различений первых, средних и конечных распорядков, поворачивающий [их?] быстротой ума к себе и специфически-соответствующим началам, движущий все, что после него, к специфически-соответствующим им действиям, совершенствуя их силы и делая [их] неубывающими. А Тефия влагает пребывание в движимое Океаном и доставляет устойчивость тому, что побуждено им для порождения вторичных [вещей], и чистоту сущности тому, что стремится делать все развитым, поскольку она берет все из божественных оснований, просеивая и процеживая. [82] Ведь каждая из первейших причин, хотя и доставляет вторичному соучастие в благах, но, однако, удерживает при себе незапятнанность, несмешанность и чистоту причастности (например, жизни, или бытию, или мышлению). Ум [сам] наполнился [ими] и наполняет [ими] душу, но утвердив в себе несмешанность и трансцендентность каждого их этих [благ], а на вторых после себя изливает в сиянии уступающие меры этих благ. И благодаря Океану действия в развитом состоянии существуют в более старших [родах], а просеянные и процеженные [действия существуют в более младших родах] благодаря Тефии. Ведь все, что дается вторым от стоящих сверху, говоришь ли ты о сущностях, или жизнях, или мышлениях, процеживается; и в той мере, в какой они являются первозданными [модусами] этих [благ] – упрочены в них, [т. е. в более старших], а в той мере, в какой они будут несовершенными – переходят в уступающих, точно также как речные воды, более близкие к началу являются более чистыми, более удаленные – более грязными.
Итак, Океан и Тефия – источные боги по своим первейшим основаниям. Поэтому и Сократ теперь назвал их отцами потоков (402b). Они переходят и в другие распорядки богов, начальным, нерушимым и небесным образом выказывая свои силы в каждом [распорядке]. А вот Тимей (40e) воспел и подлунные их чины, называя их отцами Крона и Реи, и потомками Урана и Геи. Конечные же из них – частные околоземные жребии, одни – являемые над землей, другие – под нею отграничивающие царство Аида от державы Посейдона.
CXLV, 82, 28 – 29: Крон сопоставляется с Реей и Зевсом, но с первой как отец с породительной силой, а со вторым как мыслимый с умом.
CLIV, 87, 19 – 22: Божественный Прокл присоединяется к мнению тех, кто объясняет имя Плутона через богатство [возникающее] из земли в виде плодов и руд.
CLVI, 88, 7 – 11: Платон рассматривает влечение в каждой части души: ведь и пылкая [часть души] стремится к чести и победе, и логическая к добродетели. И таким же образом советует рассмотреть и смелость, и добрую надежду, и удовольствие, и [вещи] противоположные этим по отношению к каждой части души.
CLVII, 88, 12 – 13: С любовью богов и их совещанием совпадает их необходимость против которой никакой бог не сражается.
CLIX, 89, 1 – 4: Платон знает, что имя мудрый относится к значительной вещи, ведь он называет так то, что способно обратить к себе прочие [вещи], как, например, Зевса, Аида, Эрота.
CLX, 89, 5 – 9: Не всякие души вместе с освобождением от тела [сразу же] удостаиваются беседы с Плутоном; ведь [души] более телесовидные тяжко и горестно освобождаются некими демонами или очистительными ангелами от зла.
CLXV, 90, 19 – 23: Пища для богов – это наполнение вторых [богов] мыслящими [вещами от] более возвышенных [богов]. Итак, боги кормятся всякий раз, как мыслят тех богов, что [существуют] до них, и совершенствуются, и зрят мыслимые красивые [вещи], как, например, саму справедливость, саму рассудительность и тому подобное, как было сказано в Федре (247d).
CLXVI, 90, 24 – 27: В Кратиле великий Платон имеет целью воспеть не самые первые, средние и конечные особенности богов, но только те, которые имеются в именах.
CLXXII, 95, 24 – 28: Приверженец благочестия в отношении богов должен ревностно придерживаться правильности имен, чтобы не быть высеченным Сократом, как те, кто ошибаются относительно Персефоны и Аида из-за незнания значения их имен.
CLXXIV, 99,4 – 7: Ибо силы богов нисходят сверху вплоть до последних [вещей], воображаясь в каждой вещи специфически-соответствующим образом, каковые [вещи] и телестика использует для установления связи с богами.
CLXXV, 100, 8 – 10: Когда Гермоген назвал имя Аполлона неуместным, Сократ сказал, что оно, [напротив], хорошо [ему] подходит, отклонив [при этом] зловещий [смысл этого имени].
CLXXVI, 100, 11 – 103, 5: (Ср.: Кратил, 405a sqq.) То, что очищение [можно] видеть не только в медицине, но и в мантике, указывает на то, что очистительная сила Аполлона родительски охватывает оба эти [искусства]: ведь сияниями света он заставляет сверкать космос, а пеаническими действиями очищает его от всякой материальной несоразмерности. Подражая им, [т. е. сияниям света и пеаническим действиям], здешние врачи и гадатели, одни очищают тела, другие с помощью окроплений и окуриваний освящают себя и присутствующих. Ведь, как говорит Тимей (22c), и боги очищают все или огнем или водой, а им гадатели подражают. Поэтому и теургические [сочинения] предписывают, чтобы клеторы и дохеи очищались перед сеансом такими средствами (ср.: Прокл, Комментарии на «Государство», II, 246, 24; Порфирий. О философии оракулов, 160 Wolff.). И не только у гадателей, но и у телестов перед телетическими таинствами используются очищения, поскольку они изгоняют все чуждое предстоящему таинству.
И в самом деле, для этого бога специфично возводить многообразие очищения к свой единой очистительной силе. Ведь Аполлон, повсюду единящий множество и возводящий [его] к единому, и все способы очищения изначально единовидно собрал [101], очищая целостное небо, рождение и все внутрикосмические жизни и отделяя частные души от грубостей материи, из-за чего и теург, предводительствуя этим таинством, начинает с очищений и окроплений:
окропит крепкотекущей волной тяжкошумящего моря,
в первую очередь сам жрец, управляя действиями огня,
как говорит о нем Оракул (Халдейские оракулы, p. 55).
А то, что этот бог стоит во главе простоты и истины ведения (ср.: Кратил, 405bc) является указанием на аналогию, сопоставляющую его с благом, которую и Сократ воспевает в Государстве (VII, 517c), называя солнце потомком блага и аналогом ему. Итак, будучи единящим, и в этом смысле занимая чин аналогичный благу по отношению к внутрикосмическим богам, он [sc. Платон] с помощью истины указывает нам на [его] подобие, если позволительно так сказать, с ним, [т. е. с благом]. Ведь быть простым является выражением единого, как и истина ведения, т. к. она является сверхсущей и самой первой произошла от блага.
А то, что этот бог всегда является властвующим стрелами (ср.: Кратил, 405c), указывает на его державность, побеждающую все в космосе. Ведь он рассеивает сверху, из сверхнебесного чина, на весь космос зевсовы русла и лучи, ведь стрелы энигматически указывают на лучи.
А то, что он возглавляет музыку (ср.: Кратил, 405ce), [выражает], что этот бог является причиной всякой гармонии, как неявной, так и проявленной, благодаря его руководящим силам, и с помощью которых он вместе с Мнемосиной и Зевсом рождает Муз, и вместе с [ними] упорядочивает все чувственное, [пользуясь] своими демиургическими силами, которые дети теургов называют руками (ср.: Прокл, Комментарии на «Государство», II, 252, 20) (поскольку и действие гармонии <звуков> зависит от движения рук) [102], а так же души и тела упорядочивает с помощью гармонических логосов, пользуясь, словно некими звуками, различными их силами, и энгармонично и энритмично движет все своими демиургическими движениями. Но и весь небесный порядок и движение указывают на энгармоничное действие богов. Поэтому и частные души не иначе совершенствуются. как через энгармоническое подобие Всему, отвергая [происходящую] от Рождения дисгармоничность. Ведь тогда они удовлетворяют той благородной жизни, которая предназначена им богом.
От речей о царе Аполлоне [Платон] переходит к Музам и имени музыки (406а). Ведь Аполлон воспевается как Мусагет, и является по отношению к гармонии Всего монадой. А хор Муз (ср.: Прокл. Комментарии на «Тимея», II, 208, 9 sqq) <указывает> (ср.: Тимей, 43a) на полное число эннеады. Ведь благодаря им обоим, [Аполлону и Музам], целостный космос связан нерушимыми узами (ср.: Тимей, 43a), и является единым и совершенным, обладая первым, [то есть] <единством>, через аполлоническую монаду, а совершенством – через число муз. Ведь девятка (ср.: Прокл. Комментарии на «Тимея», II, 215, 12 sqq., III, 171, 8 sqq. ; 193, 1 sqq.; Комментарии на «Государство», II, 4, 22 и др.), возникши из первого совершенного [числа, то есть тройки], через подобие и тождественность специфична, с одной стороны, а с другой, для всех [причин] завершающихся в едином совершенстве. Ведь они порождают многообразие логосов, а он удерживает и единит все их множество. Они устанавливают душевную гармонию, а он является хорегом мыслящей и неразделенной на части гармонии. Они разделяют явленное по гармоническим логосам, а он сдерживает неявную и трансцендентную гармонию. И он, и они – опоры, но они – по числу, а он – по единению. [103] Они разделяют единое Аполлона, а он единит мусическое множество, возвращая его и сдерживая. Ведь множество Муз – это множество, [возникшее] от объединенного и трансцендентного существования Мусагета, и число, вышедшее и раскрывшее единую и перводействующую причину гармонии целого.
CLXXXIV, 111, 21 – 25: [Платон] сопоставляет Афину, Гефеста и Арея из-за [их] общности в отношении военных дел и из-за любви Афродиты к каждому [из них] и из-за того, что каждый [из них] произошел от Геры и Зевса (406d).