А. Н. МУРАВЬЕВ

ИДЕЯ И СУЩНОСТЬ: ПРИРОДА БЛАГА
В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

Отношение философских учений Платона и Аристотеля – тема, немаловажная не только для истории платонизма, но и для истории философии как таковой. Из ее обширного содержания выделим раскрытие природы блага, как оно осуществляется в «Государстве» и «Метафизике», ибо, пожалуй, именно в этом пункте наиболее ярко выступает единство предмета и метода философии Платона и Аристотеля при всем различии их определений первоначала. Вопреки распространенному мнению, Аристотель не критикует своего предшественника, а только более определенным образом высказывает то, что Платон еще вынужден изображать с помощью прекрасных мифов и употреблений: точные аристотелевские формулировки развивают платоновскую мысль, доводя ее лишь правдоподобное, образно-рассудочное выражение до теоретической ясности и простоты. На материале основных произведений Платона и Аристотеля попытаемся показать, что в их лице человечество имеет отнюдь не непримиримых персонажей «Афинской школы» Рафаэля, а великих представителей исторического развития философии, совместными усилиями которых разумное мышление было поднято на такую высоту, какой оно смогло вновь достичь и превзойти только два тысячелетия спустя, в учениях немецких идеалистов.

Определением блага как причины всего истинного и прекрасного Платон занят в «Государстве», завершающем разработку его философского учения. Следуя своей обычной манере двигаться дихотомически, т. е. разделяя то, что подлежит определению, Платон, прежде

5

всего, отделяет подлинное благо от мнимого. Для этого он проводит черту, разделяющую мышление и мнение, но делает это иначе, чем Парменид: между мнением о многих вещах, только кажущихся хорошими, и мышлением единого, истинно сущего блага он ставит прикосновение души к сущности каждой из этих вещей. Это дает ему возможность показать определенное различие в самом предмете мышления (мыслимом или ноуменальном); прежде всего это относится к тем методам, какими душа, стремящаяся к познанию, ищет свой предмет.

Первый род мыслимого душа вынуждена искать, опираясь на чувства и разговорную речь, ибо исходным пунктом ее движения выступает сначала некоторое множество воспринимаемых чувствами вещей, а целью – какая-то мыслимая идея, особенная сущность или вид этого ограниченного множества. Душа только нащупывает еще неведомое и, пытаясь как-то cхватить его, пользуется самими видимыми вещами как зримыми образами, подобиями их мыслимой идеи: «Мы говорим и различаем некоторой речью, что есть много прекрасных, хороших и так далее каждых этих. […] А также, что есть само прекрасное, само благое и так далее обо всем, что мы полагаем как многое, поскольку мы, вновь полагая его одной идеей каждого как одной сущностью, высказываем, что именно есть каждое, – пишет Платон. – И о первых мы говорим, что их видят, но не мыслят, а об идеях – что их мыслят, но не видят» (Resp. 507 b–c). Начиная с этих предположений, гипотез о том, чего она не знает, как с самоочевидных и не требующих познания аксиом, душа путем логического вывода из них ряда следующих друг за другом положений надеется достичь поставленной цели и в конце своего поиска вычислить искомую сущность, познать ее. Такой способ движения души от видимого к гипотетическому мыслимому, ко многим лишь мысленным, т. е. вымышленным, предполагаемым, но не сущим идеям единичных вещей, общей у техники вычисления с геометрией и другими родственными ей занятиями, Платон именует рассудком. «Они, – пишет он о геометрах, –  употребляют для этого зримые образы и именно о них создают свой логос, хотя то, о чем рассуждают, есть не образы, а то, чему они подобны, ибо логос создается о самом квадрате и самом диаметре, а не о том, что начертили; так и для остальных: ведь само то, что они рисуют и чертят и от чего также бывают тени и образы на воде, служит им образами снова как будто бы зримых тел, хотя искомое там – идеи, которые нельзя увидеть иначе, чем рассудком» (Ibid. 510 d–511 a).

Это еще не настоящий ум, подчеркивает Платон, а лишь нечто среднее между мнением и мышлением, «ибо рассуждать значит уже не мнить, но еще не мыслить» (Ibid. 511 d). Рассудок в такой его технической разработке и практическом применении есть только зародыш

6

мыслящего ума, несовершенное стремление души к действительному мышлению, так как он генетически наследует от мнения не только чувственный исходный пункт и материал, но и способ создания своих образов мыслимого по аналогии с видимыми вещами. «Хотя я и называю это мыслимым, но того вида, что душа вынуждена использовать в своем поиске предположения, не восходя к первоначалу, ибо у нее нет возможности превзойти гипотетическое, пользуясь образами зримых тел – того низкого, что воспринимается чувствами; к тому же, согласно распространенному мнению, эти образы по сравнению с иными (т. е. образами незримого. – А. М.) считаются более ясными и ценными» (Ibid. 511 а). Поэтому, если в технических рассуждениях и касаются истинно сущего, мыслимого как такового, то лишь случайно, без сознания того, что и как делают. Из-за господства рассудочного метода в геометрии и остальных отраслях человеческой техники Платон также отказывает им в праве носить имя познания: «И если мы часто, следуя обыкновению, называли эти техники познаниями, то нужно заметить, что они по праву заслуживают другого имени, указывающего на нечто более отчетливое, чем мнение, и более смутное, чем познание; впрочем, мы уже раньше (не помню точно, где) определили их как рассудок» (Ibid. 533 d). Более того, он отрицает всякую возможность возникновения действительного познания из этого сплошного неведения: «Если что имеет свое начало в том, чего не знают и чей конец и середина сплетены из того, что не знают, то как из такой согласованности может возникнуть познание?» (Ibid. 533 с).

Второй род мыслимого достигается иным методом, исходным пунктом которого служит уже не чувственно воспринимаемое, а то, к чему бессознательно стремится и чего не может достичь в силу своей предпосылки технический рассудок. Многие особенные идеи, которые он пытается создать по образу и подобию множества видимых вещей, получают в этом исходном пункте свое подлинное значение образов и подобий самого истинно сущего первоначала – незримых видов всеобщей, т. е. одной и единственной идеи блага. Это, однако, может произойти только при условии преодоления технического способа разработки и применения важнейших рассудочных дисциплин. Арифметика, геометрия, астрономия и гармония, согласно Платону, должны быть развиты не как техники, занятые упражнением эмпирически возникших навыков наблюдения за видимыми телами и изощрением приемов их счета и и измерения, а как науки, т. е. дисциплины, которые учат размышлять о своих предметах. Ведь сущность этих предметов, чувственное восприятие которых заключает в себе непреодолимое для технического рассудка противоречие, может быть постигнута с подлинной точностью только мышлением. Цель точных

7

рассудочных наук (в отличие от одноименных техник, которые служат средством только для удовлетворения практических нужд людей) состоит в том, чтобы подвести душу любящего учиться к проблеме природы их в действительности сверхчувственных предметов и тем побудить в ней философский рассудок. Это и означает заниматься вычислением, геометрией, астрономией и музыкой «ради познавания» (Ibid. 525 d), а не ради мнений и насущных потребностей торговли, земледелия, войны, строительства, услаждения слуха и т. п. «Значит, наши занятия астрономией, как и геометрией, имеют ту пользу, что ставят перед нами проблему, – утверждает Платон, – со звездным небом мы не будем возиться дольше, чем посредством занятий подлинной астрономией (т. е. астрономией как наукой. – А. М.) сделаем употребимым по природе разумное в нашей душе – вместо того, чтобы оставить его без употребления» (Ibid. 530 b–c).

Благодаря размышлению о сущности числа, фигур, движения и гармонии в душе ищущего возникает возможность размышлять уже о едином вечно сущем как таковом, поскольку научное рассмотрение всех этих сверхчувственных предметов ставит перед философским рассудком проблему познания единой сущности, заключающей в себе «что» каждого из них. Таким образом, все возведенные в степень наук, т. е. математические в буквальном значении этого греческого слова, дисциплины рассудка становятся в философии опытом размышления об особенных предметах, из которого она в своей любви к мудрости создает всеобщую возможность размышлять. Вследствие этого гипотезы рассудка выступают в философии отнюдь не как аксиомы (произвольные, непознанные и потому якобы не нуждающиеся в доказательстве начала субъективного движения лишь формально логичных технических рассуждений об особенных мысленных идеях), а именно как гипотезы, предположения о единой всеобщей сущности, опираясь на которые, возникающий разум восходит к уже негипотетическому мыслимому – к сущему первоначалу всего. И если первый род мыслимого «душа вынуждена искать, используя как образы зримые тела […] и от предполагаемого прокладывая путь не к первоначалу, а, напротив, к конечному пункту», то «ко второму она создает такой метод, который восходит от предположений к негипотетическому первоначалу и без зримых образов, а самими идеями и через идеи» (Ibid. 510 b).

Но путь философского рассудка по многим мыслимым предметам к единому первоначалу образует только введение в метод действительного мышления мыслимого как такового, его исходный пункт. «Разве мы не знаем, что все это есть лишь вступление в тот закон сущего, которому мы должны научиться? – напоминает Платон. – Ты

8

ведь не считаешь, что кто поднаторел в этом, тот уже и диалектик?» (Ibid. 531 d–е). Платону ясно, что философское рассуждение о том, что есть каждое мыслимое, остается лишь попыткой, реальной возможностью размышлять до тех пор, пока уже действительно разумным мышлением не будет постигнуто само «что» блага – первоначальное единство мышления и мыслимого. «Не есть ли это само "что" закона сущего, который приводится размышлением? – спрашивает он о едином. – Но хотя сущее и есть подлинно мыслимое, не подражает ли ему возможность зрения, которая, как мы говорили, отважилась взглянуть на живое, на сами звезды и, наконец, даже на само Солнце? Ведь как в зрении, так и тут: если кто попытается, размышляя, т. е. без всякого чувствуемого, только посредством логоса устремиться к самому "что" каждого и не повернет назад, пока самим мышлением не постигнет само "что" блага, то он достигнет той же вершины мыслимого, какой достиг в видимом» (Ibid. 532 a–b).

В среднем пункте метода благо выступает не просто возможным предметом познания, но раскрывается в разумном мышлении как одна единая идея, вечное первоначало всего сущего – источник его бытия и сущности, причина возможности познания сущности и истины философским рассудком. «Уразумей же: то, что придает познаваемому истину, а познающему – возможность судить, есть идея блага, причина познания сущности и истины, насколько они все же познаваемы рассуждением. Но как бы ни были прекрасны оба, познавание и истина, ты будешь прав, если скажешь, что сама идея блага более прекрасна, чем они, ибо как раньше по отношению к свету и зрению было правильно назвать их солнцевидными, но, напротив, неверно было бы принять их за само Солнце, так и здесь с познанием и истиной: правильно назвать их обоих благовидными, но ни одно из них неправильно было бы считать самим благом – это благо по большому счету стоит еще выше» (Ibid. 508 e–509 a). Платон специально добавляет, что всеобщее единство блага по его собственной первоначальности и возможности превосходит не только бытие и познаваемость всего потенциально познаваемого рассудком сущего, но и его сущность, поскольку для разумного мышления единая идея блага есть определенный в себе самом всеобщий род всех своих видов, безусловное основание особенной сущности каждого из многих сущих, размышление о которых выступило условием начала познания первоначала: «И от этого блага уделена познаваемому не только познаваемость, но оно же дает познаваемому и бытие, и его сущность, так что это благо не сущность сущего, а еще и прежде его сущности, превосходя ее старшинством и возможностью» (Ibid. 509 b).

Именно поэтому из этой высшей или средней точки метод, прод-

9

вигаясь к концу, неизбежно вновь возвращается к своему исходному пункту – к своим предпосылкам, чтобы обосновать их, логически доказать гипотезы, выдвинутые философским рассудком на пути к первоначалу. Такое доказательство становится возможным после постижения первоначального единства идеи блага и необходимым в ходе раскрытия ее собственной определенности, т. е. вполне определенного множества особенных идей всеобщего рода. Эти виды безусловной идеи, раскрываемые мышлением на завершающем этапе метода, и есть действительные логические основания рассудочных наук, доказывающие истинность предположений, на которые вынужден был опираться возникающий разум. Резюмируя описание этого метода, Платон пишет: «…вторым разделом мыслимого я нарекаю то, что сам логос достигает возможностью размышлять, так как он делает гипотезы не началами, а подлинными предположениями, то есть опорными пунктами и ступенями, по которым ему удается взойти до непредположенного, к первоначалу всего, постичь его самого и, держась того, что с ним связано, вновь возвратиться, спуститься к концу, не нуждаясь при этом ни в чем чувствуемом, а только в самих идеях в себе и для себя и заканчивая опять же идеями» (Ibid. 511 b–c). Лишь такую завершенную, т. е. не имеющую недоказанных предпосылок, и в этом смысле совершенную логическую систему определений разумного мышления он именует диалектикой или диалектическим методом. «Диалектический метод – единственный, который, восходя над предположениями, продвигается к самому первоначалу, чтобы обосновать их, – пишет Платон. – Мягким давлением он увлекает к свету погрязший в настоящей каше варварства взор души и направляет его вверх, причем в деле обращения души он пользуется теми техниками, о которых шла речь, как помощниками и сотрудниками» (Ibid. 533 c–d). Диалектика как наука познания идеи блага есть итог всего учения мыслить, результат возникновения разума в человеческой душе и вследствие этого единственная настоящая основа воспитания действительно свободного человека – разумно мыслящего существа.

Однако ни в «Государстве», ни в каком-либо ином из дошедших до нас произведений Платон не дает систематического развития открытого им диалектического метода, ограничиваясь лишь демонстрацией его необходимости и шестикратным философским упражнением в размышлении о едином и многом в «Пармениде». Единое благо остается в его письменных работах чистым представлением, «демонической гиперболой», не более. «И тут Главкон очень забавно воскликнул: Аполлон! Какая демоническая гипербола! Сам виноват, сказал я, ты принуждаешь меня излагать представление о благе» (Ibid. 503 с). Почему это произошло? Познание блага как идеи дало Платону возмож-

10

ность точно различить два рода особенности: постигаемую разумом особенность всеобщего, или всеобщую особенность видов вечной идеи и абстрагированную нашим рассудком особенность единичного, или единичную особенность видов возникающих и исчезающих вещей. Но открытие этого важнейшего различия видов истинно сущего и становящегося привело к тому, что всеобщая идея как род мыслимого оказалась у Платона некоторым образом противопоставленной роду единичных, чувственно воспринимаемых вещей и их особенных отношений, изучаемых рассудком. Это обстоятельство и вынудило Платона при изложении своего философского учения постоянно прибегать к нефилософской форме выражения мысли в виде мифов и лишь правдоподобных, но не истинных рассуждений, в которых он с большой долей условности описывал сверхчувственное «царство идей». Поэтому Платон и утверждал в одном из писем, что у него нет и никогда не будет записи о сути его философии, хотя написать об этом он счел бы прекраснейшим делом своей жизни. Однако того указания, которое Платон дал ученикам в своей устной лекции о благе, оказалось достаточно для того, что Аристотель сделал следующий шаг в развитии философии и в «Метафизике» дал иное определение сущему как таковому и тому, что присуще ему самому по себе.

Аристотель начинает «Метафизику» с различения опыта, техники и познания (два последних термина, technе и episteme, в русских изданиях его работ обычно переводят как «искусство» и «наука»). «Все люди от природы стремятся к пониманию, – говорит он. – Признаком этого является влечение к чувственным восприятиям: полезны они или нет, к ним склонны, и к зрительным восприятиям – больше других» (Metaphys. 980 a). Из чувств, согласно Аристотелю, у некоторых животных и у людей возникает память, а из памяти –  опыт, поскольку «многие воспоминания одного и того же предмета заключают в себе возможность одного опыта» (Ibid. 980 b). Из животных причастны опыту только наиболее смышленые и способные учиться, человеческий же род кроме опыта причастен технике и познанию. Но хотя опыт кажется почти тем же, что познание и техника (тем более, что техника и познание возникают у людей вслед за опытом), на самом деле он отличен от них, а они – друг от друга.

«Техника возникает тогда, когда из многих замечаний опыта рождается одна общая мысль, схватывающая одинаковое, – утверждает Аристотель. – Так, например, представлять себе, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу, а также многим другим единичным, есть опыт, а определить, что это средство при этой болезни помогает всем какого-то одного вида (к примеру, вялым или желчным при сильной лихорадке), есть тех-

11

ника» (Ibid. 981 а). Если опыт есть знание единичного, то техника –  знание общего, а поскольку любое дело касается именно единичного, те, кто имеет опыт, преуспевают в делах больше тех, кто владеет только техникой. Но что касается понимания, продолжает Аристотель, мы правильно считаем владеющих техникой мудрее тех, кто имеет опыт, ибо мудрость у всех больше зависит от понимания, чем от умения действовать, а владеющие техникой, в отличие от лишь опытных, знают причины. Ведь опытные, следуя указаниям чувственных восприятий, только и знают, например, что огонь жжет, а владеющие техникой знают, почему он жжет, то есть причину жжения. Поэтому начальники или наставники в каждом деле почитаются больше, чем просто деятельные, опытные люди, ремесленники и умельцы, так как первые понимают причины того, что делается. Ремесленники, по словам Аристотеля, отчасти подобны неодушевленным предметам: они делают что-то, но лишь по привычке, не понимая, почему они это делают – как огонь, который по природе жжет, но не знает об этом. «Наставники более мудры не благодаря способности действовать, а потому, что они владеют логосом и знают причины. Вообще признак, отличающий понимающего от непонимающего, есть способность обучить, – заключает Аристотель, – поэтому ясно, что техника в большей мере есть познание, чем опыт, ибо она способна обучить, а опыт неспособен» (Ibid. 981 b).

Однако техника, согласно Аристотелю, это еще не познание как таковое, ибо она имеет дело с возникающим и исчезающим – с тем, что может быть, а может и не быть (например, врачевание имеет дело с болезнью, зодчество – со зданием, ваяние – со статуей и т. п.). Владеть техникой значит понимать, почему «становится нечто из того, что может быть и не быть и чье начало в творце, а не в творимом» (Eth. Nic. 1140 a). Все это есть не из необходимости, а случайно и потому может быть таким и совершенно иным. Но «предмет познания не может быть иным», – указывает Аристотель, – так как «познаваемое есть из необходимости и, стало быть, вечно, ибо все сущее из необходимости вечно, а вечное не возникает и не исчезает» (Ibid. 1139 b). В отличие от техники, познание есть понимание причин вечного, а не преходящего сущего и потому оно выше и мудрее техники. И если чувственное восприятие есть созерцательное состояние души человека без логоса, то есть понимания причин созерцаемого, а опыт – ее практическое, деятельное состояние без понимания причин делаемого, то техника есть творческое состояние человеческой души с логосом или пониманием случайных причин преходящего и изменчивого сущего, а ее теоретическое состояние с логосом или пониманием необходимых причин вечного и неизменного сущего есть собственно познание (Ibid. 1140

12

а–1141 а). Среди же познаний самым высоким, по Аристотелю, будет то, которое созерцает первые начала и конечные, а не ближайшие или средние причины сущего – то, почему и ради чего есть все сущее, а не только что-нибудь из него. Оно же будет и самым мудрым познанием, ибо быть мудрым означает знать трудное и нелегко для человека (чувственное восприятие столь немудрено как раз потому, что оно легко и поэтому является общим для людей и животных), а знать первые начала и конечные причины сущего труднее всего. Это мудрейшее из познаний Аристотель называет первой философией, ибо, созерцая сущее как таковое, оно достигает понимания того, что присуще ему самому по себе –  его первых начал и причин, выше которых ничего нет (Metaphys. 982 b, 1003 a, 1026 a). Первая философия есть поэтому настоящая мудрость – высшая мудрость сама по себе и для человека, поскольку, «как уже сказано, опытный считается более мудрым, нежели имеющий чувственные восприятия, техничный – более мудрым, чем опытный, наставник – более мудрым, чем ремесленник, а теоретик – более мудрым, чем творец» (Ibid. 981 b–982 а).

Обладающий этой мудростью, согласно Аристотелю, знает все, хотя и не имеет знания каждого единичного в отдельности. Это возможно, поскольку, познавая первые начала и причины сущего как такового, он познает самое общее, т. е. всеобщее, которое совершенно удалено от чувственных восприятий и поэтому не схватывается наведением. Но тем самым мудрец некоторым образом знает и все подлежащее, то есть лежащее ниже всеобщего – то, в чем сказывается необходимое действие первых начал и последних причин. «Наиболее познаваемы первое и причины, – говорит Аристотель, – ибо через них и из них познается остальное, а не они через то, что им подлежит» (Ibid. 982 b). И поскольку первая философия есть познание первых начал и причин сущего как такового, она есть познание самой истины, так как самое истинное есть причина истинности всего последующего, а таковы как раз по необходимости только первые начала и последние причины – ведь они истинны не какое-то время и причина их бытия не в чем-то ином, как у единичного, а наоборот, они есть причины определенного бытия всего иного, «так что насколько единичное имеет бытие, настолько и истину» (Ibid. 993 b).

Каковы же первые начала и причины сущего? О причинах и началах, сообщает Аристотель, говорят в четырех значениях. Во-первых, причиной называют то, почему единичное есть это, а не иное, то есть некоторую особенную сущность или суть определенного бытия. Например,глаз по сути – это глаз, который видит (нарисованный или не видящий глаз есть глаз только с виду или по имени). Точно так же и Сократ – человек не потому, что он на двух ногах и без перьев, и не

13

потому, что его называют человеком, а потому, что быть человеком стало сутью бытия Сократа; не всякий двуногий без перьев, даже если это и не ощипанный петух, стал человеком по сути, как Сократ. На это значение причины указывал Платон, говоря об идеях как видах и родах вещей. Во-вторых, как о причине говорят о том, откуда все пошло, стало быть. О таком начале как о воде, воздухе и т. п. вели речь первые мыслители, философствовавшие о природе. Аристотель именует этот вид причины материальной причиной или подлежащим. В-третьих, причиной называют и то, откуда начало движения. Согласно Аристотелю, это значение причины родилось из уяснения недостатка материальной причины, ибо даже если верно, что всякое возникновение непременно происходит из чего-то одного как из своей материи или подлежащего, остается неясным, почему происходит возникновение, что есть причина этого движения. Началом движения или действующей причиной выступает, например, ум у Анаксагора. И, наконец, четвертое значение причины есть противолежащее началу движения – «то, ради чего», или цель. Эту конечную причину нащупывали, по Аристотелю, Сократ и те, кто говорил о дружбе, ибо благо у них некоторым образом есть цель всякого возникновения и движения.

Аристотель принимает все эти выдвинутые до него значения и после тщательного исследования сводит их к двум основным определениям – возможности и действительности. Возможность есть способность, задаток, подлежащее или материя всех изменений; действительность же есть деятельность, энергия, форма – движущее и изменяющее начало. Форма отрицает материю как возможность и тем самым утверждает присущую ей действительность, которая выступает сутью определенного бытия. Таким образом, понятие причины состоит, по Аристотелю, в том, что она есть не только материя, возможность, а единство материи и формы, возможности и действительности: отрицательность, форма не приходит в материю извне, ибо возможность в себе самой есть действительность, которая, правда, еще не реализовала, деятельно не проявила себя, равно как и действительность, форма тоже не может отсутствовать, т. е. не действовать, не проявляться, ибо тогда материя не была бы тем, что она есть – возможностью некоторой определенной действительности. Без любого из этих определений причина не есть субстанция –  первая сущность всего сущего. Но поскольку единство материи и формы в субстанции выступает также и как различие, Аристотель различает два рода сущего или способа существования первой сущности, субстанциальная определенность которых выступает основой опыта, техники и рассудочного познания.

14

Чувственно воспринимаемым способом существования всеобщей сущности являются единичные вещи. В них материя и форма настолько отличны друг от друга, что форма кажется чем-то внешним для материи, а единство возможности и действительности выступает только как изменение вещей. Так, например, снег тает, исчезает как снег, но его материя сохраняется в изменении и журчащий ручей есть лишь иная внешняя форма ее бытия; листья весной возникают на ветвях деревьев, осенью желтеют и опадают, но их материя пребывает во всех переменах их размера, цвета и положения. Материя чувственно воспринимаемого есть простая страдательная возможность возникновения и исчезновения вещей, изменения их свойств, количества и движения, но при этом она содержит в себе определенную противоположность, так что единичное нечто становится в действительности лишь тем, что его материя в возможности уже есть. Поэтому, несмотря на явное равнодушие этой материи к ее внешней форме, из исчезновения снега возникает именно ручей, а не корабль, и листья падают с деревьев на землю и перегнивают, а не висят без конца в воздухе, распевая веселые песни. В этом сказывается субстанциальное единство возможности и действительности при всем различии их конечного, преходящего бытия в виде того, что воспринимается чувствами. Так что вещи возникают не из ничего, резюмирует Аристотель, а все они возникают из чего-то, что, однако, есть как возможность, а не действительность. Поскольку в единичном материя и форма отличны друг от друга и связаны внешним образом, причем в разное время по-разному, в знании единичного, возникающем из чувственного восприятия, т. е. в опыте, чаще всего возможны ошибки и заблуждения. Истинно высказывается при этом тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а связанное  – связанным, и ошибается полагающий обратное этому. «Не потому ты бледен, что мы истинно считаем тебя бледным – поясняет Аристотель, – а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы говорим истину, утверждая это» (Ibid. 1051 b). Но так как единичное допускает и то, и другое, одно и то же мнение и утверждение может быть и истинным и ложным, и оно бывает в одно время истинным, а в другое – ложным. Причина столь радикальной изменчивости опытного знания ясна: она состоит в различии возможности и действительности единичного – в преходящем, несовершенном единстве материи и формы чувственно воспринимаемых вещей.

Более высоким родом сущего, чем чувственно воспринимаемая сущность, является тот, в котором деятель-

15

ность или форма уже наперед содержит в себе то, что должно возникнуть. Это – ум; его содержание есть цель, идея, которая осуществляется посредством деятельности, энергией формы. Умом, например, направляется деятельность творца, замыслившего что-то и реализующего свой замысел. Когда ум как действующая причина осуществляет свою цель, она остается тем же самым, чем была до реализации: возможность и действительность в этом случае с самого начала есть одно и то же. Они уже не имеют и не могут иметь различного и постоянно изменяющегося облика, как в чувственно воспринимаемом, но поскольку ум имеет целью нечто иное, чем он сам, для ее осуществления он нуждается в некоторой материи как материале, т. е. предпосылке и условии своей деятельности. Это сохраняющееся в деятельности ума различие материи и формы, хотя возможность и действительность уже связаны в нем внутренним образом, делает ум конечным мышлением или рассудком. Рассудок есть мышление, деятельность которого направлена на иное, не имеет предметом и целью само мышление. А так как, по Аристотелю, такой внешней целью и предметом мышления могут быть только ближайшие и средние причины преходящего и вечно сущего, рассудочная деятельность выступает формальным основанием любой техники и познания во второй и третьей философиях (в математическом познании и познании природы).

Вследствие различия материи и формы рассудка замысел, например, зодчего нуждается для его реализации в камнях и дереве и в своем осуществлении зависит от свойств этого материала. Да и сам технический замысел, равно как математическая аксиома или физическая гипотеза, есть лишь возможность результата, хотя и гораздо более действительная возможность, чем пассивная возможность материи вещей. Но поскольку ум так или иначе есть более высокое единство возможности и действительности, чем их единство в вещах, Аристотель говорит, что в познании ближайших и средних причин вечно сущего невозможно ошибиться. Ведь если полагают, например, что треугольник как таковой не изменяется, то не будут думать, что сумма его углов в одно время равна двум прямым, а в другое – нет. Относительно сущности, поскольку она вечна, обмануться нельзя и истина познания вообще состоит в том, чтобы мыслить. В уме «нет ложного, как нет и обмана, – говорит Аристотель, – а есть лишь неведение, но не сходное со слепотой; ведь слепотой было бы неумение мыслить вообще» (Ibid. 1052 а). Таково и рассудочное познание: о сути определенного бытия оно не ошибается, ибо его предметом выступает только нечто вечное и истинное. Но так как конечный ум имеет предметом не мышление, а что-то иное и этого иного поэтому много, рассудок может ошибаться и ошибается в определении свойств своих вечных предметов, ибо одному вечному предмету может быть свойственно нечто, а другому – нет.

16

В сущности же всех родов сущего действительность предшествует возможности не лишь по времени, а по самому своему существу, т. е. как действительность. Высшее, безусловное единство действительности и возможности, всеобщее тождество энергии мышления и дела, осуществляемого им, поскольку это тождество есть свободная деятельность, имеющая предметом и целью только саму себя, Аристотель называет энтелехией. «Ибо дело – цель, а действительность – дело; поэтому "действительность" производна от "дела" и, сверх того, направлена к энтелехии» (Ibid. 1052 а). Эта абсолютная действительность есть сущее как таковое, для формы которого вообще нет материи как чего-то иного, ибо его материей или подлежащим выступает исключительно оно само. «Последняя материя и форма тождественны и едины», – утверждает Аристотель, – «так что нет никакой другой причины, кроме той, которая движет из возможности в действительность» (Ibid. 1045 b). Будучи, таким образом, причиной себя самой, энтелехия мышления есть вечная, неподвижная и движущая сущность всего сущего – то, благодаря чему существует материя чувственно воспринимаемых вещей и действует форма рассудка.

Почему должна быть и есть такая единая сущность? Во-первых, необходимо, чтобы была некая вечная неподвижная сущность, ибо если все сущности, будучи первыми для сущего, преходящи, то все преходяще, в том числе движение и время. Но движение и время вечны: они не могут возникнуть и исчезнуть, поскольку без времени нет «раньше» и «позже», а круговое движение так же непрерывно в пространстве, как время движения. Во-вторых, необходимо, чтобы эта вечная неподвижная сущность была вечно движущей или творящей, т. е. чтобы ее действительность на деле предшествовала возможности двигать и творить. Ведь то, что обладает прежде всего только возможностью действовать, может и не действовать. Потому-то и есть все сущее, что есть и не может не быть такое начало, сущность которого – действительность как таковая, не обусловленная даже своей собственной возможностью. Именно это безусловно единое есть то, что своей вечной деятельностью разделяет и определяет материю и форму, выступая тем самым первой сущностью, первоначалом и первопричиной всего сущего – тем, почему и ради чего происходит любое движение из возможности в действительность.

Поскольку же сущее как таковое неизменно (ведь ему как нематериальной и совершенной действительности просто не во что изменяться) и по числу одно (так как для него нет иного, которое вместе с ним составило бы многое), в его познании, согласно Аристотелю, невозможно даже возможное в познании предметов рассудка заблуждение относительно свойств (Ibid. 1052 а). Ведь с первой сущностью и при-

17

чиной все всегда обстоит только так, а не иначе, и потому лишь догадки о ней могут быть истинными или ложными. Первая философия как познание безусловной действительности есть безусловно истинное познание, полное различие истины и заблуждения. Все определения сущего как такового и того, что присуще ему самому по себе, есть истинные определения, в противном случае это не его определения, а нечто, не имеющее отношения к первой философии.

Что же присуще сущему как таковому самому по себе?

Зримой вечностью является, по Аристотелю, первое небо – движимая непрерывным круговым движением сфера звезд. Есть, стало быть, причина его движения. И если она как средняя движима и движет, то есть первое, которое движет, само не будучи движимым. Этот недвижимый вечный двигатель, выступающий невидимым началом движения вселенной, и есть всеобщая действительность или энтелехия мышления. Аристотель утверждает, что первый двигатель движет как то, к чему стремятся и что мыслят, поскольку они движут, будучи недвижимы. При этом, уточняет он, подлинное начало стремления есть мышление: «Ведь скорее мы стремимся к чему-либо потому, что считаем это прекрасным, а не потому мы считаем это прекрасным, что стремимся к нему» (Ibid. 1072 а). Но в отличие от наших желаний, которые могут быть вызваны любым внешним предметом, если он покажется нам прекрасным, мышление движется только мыслимым. Ибо оно мыслит не то, что есть как-нибудь, неважно, каким образом, а только то, что есть для мышления. Даже конечный ум, направленный на отличные от него предметы, мыслит лишь вечную суть определенного бытия (например, треугольник как таковой и его свойства), а она есть для ума только благодаря деятельности мышления. Поэтому в мышлении то недвижимое, что движет, есть то же самое, что движется. Ум и его предмет, мыслимое, при всем их различии в сущности тождественны – их различие есть различие одного, единого: «Ум движется мыслимым, причем мыслимое есть для себя самого иная стихия, и первое в нем – сущность, и сущность простая и действительная (единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое –  каким-образом принадлежащее единому). И, конечно, прекрасное и из себя постижимое – в этой состихии (sustoicheia), и есть лучшее всегда или аналог первого» (Ibid.). Другими словами, первое для стремления и первое для мышления суть одно и то же – то, что не только считается прекрасным и хорошим, но и в действительности, т. е. само по себе, прекраснее и лучше всего. Стало быть, первый двигатель движет как цель и именно как высшая, единая, всеобщая цель мышления и воли – благо как таковое само по себе.

18

Существенное свойство или атрибут, присущий субстанции или первой сущности всего сущего, состоит, таким образом, в том, чтобы двигать саму себя и благодаря этому быть первым двигателем, источником вечного движения вселенной. А поскольку всеобщая цель сама по себе есть высшая цель всякого движения, стремления и мышления, а не только кому-то кажется и для чего-то является высшей целью, она «движет как любимое» (Ibid.). Влекомое благом как таковым движется и, будучи движимым, движет остальное. Ведь то, что движется по этой причине, может измениться к лучшему, стать иным. Таким образом, вольно или невольно достигая наилучшего для себя состояния, т. е. действительно становясь тем, чем оно может быть, сущее прежде всего движется по кругу: становясь иным, оно приходит к себе, поистине становится собой. По мысли Аристотеля, в становлении собой все сущее совершает вечный круг любви, ибо любовь как творческое влечение к прекрасному ради него самого и есть то, что делает сущее соответствующим сути его определенного бытия – таким, каким оно может и должно быть. «Стало быть, сущее есть из необходимости, – заключает Аристотель, – и насколько оно необходимо, оно прекрасно, и начало правильно. Ведь необходимое означает или насильственное помимо стремления, или то, без чего нет хорошего, или то, что просто не может иначе» (Ibid. 1072 b). В первом значении необходимы материальные, чувственно воспринимаемые вещи, во втором – ум, в третьем – само благо как то, ради чего происходят все возможные изменения, и что поэтому не может действовать иначе, чем оно действует, т. е. как любимое.

Это положение позднее получило популярную форму категорического суждения «Бог есть любовь». Но поскольку субъект суждения, по верному замечанию Гегеля, раскрывает свою определенность и содержание лишь в предикате, а без него есть только пустое имя и представление, та же мысль на языке аристотелевской философии может быть выражена так: есть любовь, и в основании ее лежит энтелехия мышления – причина себя самой и тем самым всего существующего. Определяя себя самого, сущее как таковое выступает необходимостью всех возможных определений иного, которое возникает и исчезает, движется и действует по причине осуществления всеобщей цели. Именно в этом состоит свободная деятельность или энтелехия первоначала всего сущего – субстанциальная действительность определяющего основания любого определенного существования. Поэтому понять, что есть сущее как таковое, т. е. все сущее в его собственном основании, означает, согласно Аристотелю, понять, почему оно есть – в чем причина его бытия и мышления. В своем необходимом первоначале или принципе мышление и бытие едины, тождественны:

19

начало бытия есть начало мышления, а начало мышления есть начало бытия. Энтелехия мышления как единое первоначало мышления и бытия есть, таким образом, абсолютная истина. Прежде всего эта первая, безусловная истина есть, не может не быть, и потому она может быть познана и из необходимости познается первой философией – той формой любви, которая имеет своим содержанием и единственной целью само первоначало, всеобщее тождество мышления и бытия.

«Так вот на какое начало подвешены небо и природа!» – восклицает обычно сдержанный Аристотель (Ibid.). А поскольку абсолютное единство мышления и бытия вечно, причастность вечной жизни блага есть блаженство. Жизнь первоначала, говорит Аристотель, «самая лучшая, – такая, какой мы живем малое время. Оно всегда так, но для нас это невозможно» (Ibid.). Почему? Потому, что мы как единичные существа из-за своей материи, т. е. потребностей тела, много спим и даже когда бодрствуем, отнюдь не всегда мыслим, т. е. любим благо как таковое и познаем его, а преимущественно вспоминаем и надеемся, ибо вынуждены трудиться для поддержания жизни и ради удовольствия делаем много иных дел, не имеющих отношения к первой философии, познанию абсолютной истины. Блаженство же состоит в единстве жизни и деятельности, в совпадении наслаждения и долга: поэтому действительная надежда и действительная память следуют за действительным мышлением, а не предшествуют ему. По Аристотелю, практика и включенный в нее опыт потому ниже теоретического познания истины, что они всегда направлены на материю, возможность, единичное, преходящее и, стало быть, на низшее, а «мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее», на причины, и «превосходнейшее мышление», познающее в первой философии, –  «на превосходнейшее», т. е. на себя самого (Ibid.).

В этом самопознании, согласно Аристотелю, заключается понятие разума. Разум есть ум, направленный на себя самого; он мыслит высший предмет мышления и есть поэтому высшая форма или, точнее, высший способ мышления. Ведь высший предмет мышления – та цель, ради которой только и существует мышление само по себе, есть мыслимое как таковое – то, что по своему содержанию есть само благо или энтелехия мышления и что поэтому Аристотель называет nooumenon. (Этот аристотелевский термин, в отличие от просто «мыслимого» [noeton], пожалуй, лучше всего перевести на русский язык словом «разумное». Имеющиеся переводы nooumenon как «постигаемого мыслью», «мыслимой вещи» или даже «умопостигаемого мира» хуже тем, что, во-первых, не передают важного для Аристотеля различия мыслимого и разумного, а, во-вторых, создают впечатление,

20

будто, согласно Аристотелю, существуют два рода вещей и два мира –  чувственно воспринимаемый и умопостигаемый, ноуменальный.) Даже конечный ум, т. е. рассудок, полагает свой предмет, но он полагает его как нечто иное, чем само мышление (отчего треугольник как таковой есть не мышление, а только мыслимое), разум же есть мышление мышления, каково оно само по себе –  совершенный способ деятельности ума. «Стало быть, ум, если он могущественнейший, мыслит себя самого и есть мышление, мыслящее мышление», –  говорит Аристотель (Ibid. 1074 b).

Разум мыслит только себя самого и ничего иного, ибо он есть действительное обладание разумным и только поэтому – действительное, совершенное мышление; ведь разумное исключительно как предмет было бы не действительным разумом, а лишь возможностью обладания разумом. Но последнее невозможно, ибо предмета мышления вообще нет до и помимо деятельности мышления. «Ум мыслит себя, будучи причастен мыслимому, ведь он становится мыслимым, схватывая и мысля, так что разум и мыслимое тождественны, – поясняет Аристотель, – ибо ум принимает мыслимое и сущность, действительно обладая ими, так что божественное ума, надо полагать, прежде всего есть само обладание, и созерцание этого, теория, – самое приятное и лучше всего» (Ibid. 1072 b).

Поскольку разум есть деятельность мышления, мыслящего первую сущность всего сущего, энтелехию мышления, человеческий ум настолько перестает быть отличным от своего предмета рассудком, настолько он в познании возвышается до всеобщего тождества мышления и бытия и в первой философии постигает его, становится разумным мышлением. «Не выступает ли иногда познание предметом? –  спрашивает Аристотель. – В творческом предмет – сущность без материи и суть определенного бытия, в теоретическом же – логос и мышление. Стало быть, поистине разумное и ум, который не имеет материи, суть не иное, а то же самое, и мышление этого разумного – одно» (Ibid. 1075 а).

Из этого ясно, что двум разумам не бывать, а одного не миновать. Однако для того чтобы начать мыслить разумно, человек должен перестать полагаться на чувственное восприятие, опыт и рассудочное мышление, ибо он должен прекратить познавать что-либо иное, кроме самого познания. Выполнение этого требования есть необходимое условие первой философии потому, что любое «иное познание –  чувственность, и мнение, и рассудок – всегда познает себя лишь между прочим» (Ibid. 1974 b). Согласно Аристотелю, только овладев логосом и мышлением как предметом первой философии, человек впервые выступает разумным существом в действительности, а не лишь

21

в возможности, по имени и виду. Но хотя разумное по своей природе есть самое ясное и потому наиболее познаваемо, познать его для человека труднее всего, поскольку «во многом у людей природа рабская», а познание познания – «единственно свободное, так как оно одно есть ради себя самого» (Ibid. 982 b). Это противоречие вынуждает Аристотеля признать обладание первой философией свойством почти нечеловеческим и согласиться именовать ее божественным познанием или познанием бога, т. е. теологией, ибо «считается, что бог есть одна из причин всего и его начало, и что этим познанием мог бы обладать только или преимущественно бог. И в самом деле, все познания более необходимы, но ни одно не лучше» (Ibid. 983 а). В конце седьмой главы двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель, по существу завершая рассмотрение первой философии и ее предмета, еще раз сравнивает разумное мышление человека с мышлением бога: «…если и в самом деле бог вечно обладает благом так, как мы иногда, то это удивительно; если же лучше, то это еще удивительнее. А он как будто бы обладает. И во всяком случае ему присуща жизнь, ибо деятельность ума есть жизнь, а жизнь его есть деятельность; деятельность же эта сама по себе есть лучшая и вечная жизнь» (Ibid. 1072 b). Это сравнение, при всей его подчеркиваемой Аристотелем условности, вполне справедливо. Пробудив в занятиях первой философией высшее теоретическое состояние своей души, человек перестает быть человеком лишь от природы, т. е. генетически, и, преодолев свою родовую ограниченность, достигает того, к чему он в сущности предназначен, –  понимания первой сущности всего сущего. Таким образом, через осуществление всеобщей цели, поскольку оно возможно, он сам реализует в себе энтелехию мышления, разум как таковой. Это и делает его подобным богу, в представлении греков являющемуся именно такой индивидуальностью, которая живет исключительно лучшей и вечной жизнью.

Итак, в своей первой философии Аристотель постиг благо уже не как единую идею или род видов, а как первую сущность или субстанцию всего сущего – всеобщее тождество формы и содержания разумного мышления, различными родами которого являются особенный ум (рассудок) и единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Тем самым Аристотель сумел преодолеть платоновскую тенденцию к разрыву единичного и всеобщего и первым выразил результат философского познания строго теоретически, на языке чистой мысли. Но он сделал это, не отрекаясь от достижений своего учителя, а последовательно развивая предмет и метод философии, какой ее оставил Платон. В ходе развития философии и выявились те неудовлетворительные моменты принципа платоновского учения, которые Аристотель

22

преодолел своим определением первоначала; именно их он, упоминая Платона, указывает и обсуждает на страницах «Метафизики».

Принимая во внимание эту суть дела, можно, не играя словами, говорить не только об аристотелизме Платона и платонизме Аристотеля, но и о том, что учения двух величайших гениев античной мысли никак нельзя понять друг без друга, поскольку их принципы соотносятся между собой как возможность и действительность. Впервые внутреннее единство философских учений Платона и Аристотеля было осознано александрийскими неоплатониками, чья философия, как справедливо заметил Гегель, является столь же неоплатоновской, сколь и неоаристотелевской. Однако снятие принципов Платона и Аристотеля неоплатониками не было и не могло быть полным – чтобы это произошло, потребовалось почти десять веков христианского философствования, доктринальные основы которого заложили Плотин и Прокл, а также мучительный процесс внутренней секуляризации философской мысли, завершившийся лишь в начале XIX в. вместе с появлением логической формы философии.

[23]